“我不过一个影”——兼论“避实就虚”读《野草》，本文主要内容关键词为：避实就虚论文,野草论文,兼论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
拙著《鲁迅的生命哲学》最后一章论《野草》，其中当然涉及《影的告别》。但以几百个字来“例解”一篇被不少学者视为“最难读”的名作，无论如何是说不过去的。专文申论之念很久，一拖至今。
认识鲁迅的精神特质，《影的告别》极具个案性。虽然，它与《过客》、《墓碣文》、《死火》等名篇一样，读者可借以直观其人，但是，倘要寻找鲁迅与中外各种精神遗产的复杂关联，《影的告别》要比诸篇更具可辨识性。
一
孙玉石先生曾经用“象征”说为《野草》研究打开一个缺口，尔后不断有人撕出更大的口子，但终敌不过无形的修复力。这与政治原因没有多大关系。正如诗学研究的一般情况一样，政治原因退场，社会学化① 却是一个尾大不掉的习惯。笔者曾尝试以“听梦”的姿势读《野草》，王吉鹏先生就此评论道：“在沿着哲学玄思，存在本体论的道路上一路飚扬的同时，研究者也过于‘避实就虚’，在某种程度上忽视了《野草》文本本身，而沉湎于哲学思考的高蹈境界，这又是一种矫枉过正。”②
笔者特别看好“避实就虚”这个用语。这的确是一个十分中肯的概括：质疑“坐实”而“听梦”，这还不是“避实就虚”？
不过我同时要指出的是，“避实就虚”不是我的刻意为之，而首先是鲁迅本人的写作姿势。
根据有二：其一，鲁迅说野草是他的哲学。哲学就是形上，形上就是“虚”，就是“玄思”，这些词有时可以互训互换。其二，《野草》最诗化的几篇，多是“我梦见”，而梦就是“虚”而不是“实”。
也就是说，“虚”是“《野草》文本本身”的实情。如果这一点没有太大疑问，那么“听梦”就不是绕道走的“避实就虚”，而恰恰是直面文本的“如实”听来。因此我至今认为这是《野草》的一种读法。这里旧话重提，与其说是为旧作辩护，不如说是借此向读者交代本文的立论角度。这实出于不得已，因为《影的告别》是更典型的“避实就虚”，除了写作动机等知识性考据，我们无法将文本本身实证化和社会学化。③
比如劈头一句就是那样的谬悠不实：
“人睡到不知道时候的时候，就会有影来告别，说出那些话。”
有谁能用逻辑界定，或者用经验性语言指明“人睡到不知道时候的时候”是什么时候？我想无人可以做到。这是因为“不知道时候的时候”根本就不是一个可以实然判断的物理时刻（或社会学时间）。
“知道时候的时候”一定是在日常认知状态中。人在这个时候，大概是不会有形而上学的哲学沉思的，也是不会有诗的。“不知道时候的时候”姑称“超时候”。“超时候”将“时候”悬置，“超时候”说话，只能是超验语态。也就是说，《影的告别》之所诉，不是某种时刻的认知判断和心理现象，所以不能将其仅仅读作鲁迅某个阶段的“苦闷”、“灰暗”，而后来“克服了”的过去时。虽然某种机缘性偶在体验的确是作者的写作契机。
《影的告别》为什么难读？与其说是作者的晦涩造成，不如说一个多世纪以来的社会学眼光遮蔽了读者。④ 它造成了一种大同小异的解释共同体（interpretive community），于是很难看到或想到：“影”其实是一个古老的原型，是中西文化史上都曾有的一种形上隐喻，是东方与西方诗哲们都曾不约而同用过的一个经典寓象。虽然下面将证明，《影的告别》与一些历史之“影”有着直接和间接的关联，但我宁可强调，鲁迅写作时是否想到这些经典，是否有意为之并不重要，重要的是，此之影与彼之影存在一种互文关系。一种原型无数次地被记忆和生成，不过是人同此心，心同此理。正如历史上难以计数的咏影之作和有关神话之所以可能，就在于人类有同样的人生之谜。⑤
如果我们对所熟悉的认识图式稍加搁置，由此及彼地打开思路，应该说是很容易做到的事。可是习惯老是牵着鼻子走，于是一些简单的联想也成了不可能。
比如论者很难由此联想到老生常谈的柏拉图之“模仿”论。柏氏的学说被概括为理式论（通译理念论），其实理式论也可以叫模仿论、影子论。从另一个方向命名罢了。这个学说认为，不可见的理式世界才是真实的，可见的感官现象不过是这理式世界的影子。这样，肉身之人也不过是人的理式的一个模仿。模仿的名词化就是指人的理式派生出的影子。中国高校的文学理论课通常会批判柏拉图的《理想国》中的两层模仿即“模仿的模仿”理论，“模仿的模仿”其实也就是“影子的影子”。
又比如我们更难联想到《圣经》文化。
“影”在《圣经》中是与“光”相连的，可见“影”在《圣经》中是怎样一个重要的隐喻。根据《圣经》的说法，上帝是“真光”⑥，“真光”照亮世界，或者说万物反射或分有上帝的光，所以上帝是“众光之父”。这里的光绝不是物理世界的可见光，它是纯粹的，不可改变的：“众光之父……，在他并没有改变，也没有转动的影儿。”⑦ 上帝的独生子耶稣“道成肉身”，则是住在人间的真光，是“世上的光”⑧。那么人是什么呢？人是上帝的造物，人有上帝的赋予，尤其是人有灵魂，所以人虽然不是光，但也不是黑暗，人不过是上帝的影，所以《圣经》也以影喻人。比如：“耶和华阿！人算什么，你竟认识他！世人算什么，你竟顾念他！人好像一口气，他的年日，如同影儿快快过去。”⑨
《创世纪》讲上帝以言（word）造人，人就是上帝按自己的样子所造，所以人是上帝的相似物、影子。而在基督教历史上，柏拉图的理式论（模仿说）则通过新柏拉图主义神学影响到圣经文化的形成与传播。直到今天，这一传统朗然可辨。几千年的西方文化，正是在“理式—影子”说的土壤上发育生长出来的。
这一切难道与《影的告别》有什么关系吗？有的。探寻鲁迅的精神世界不能离开他所钟情过的“新神思宗”，尤其不能离开重估一切的尼采主义。而尼采主义不过是对柏拉图主义的反动，或者说颠倒了的柏拉图主义。尼采要把两个世界的秩序给颠倒过来。在他那里，被柏拉图贬为影子的第二性的感性世界，是至上的，而那个被称为真实的理式世界却成了欺骗和幻影。他不承认理性主义的那个超感性的“物自体”。他要解放感性，并以神圣的认定。这种感性解放论可以看成尼采版的“影的告别”。他的所谓“重估一切”的价值翻转，可以看成“影子”对“理念人”和“上帝”的审判。
“苏鲁支如是说”究竟在“说”什么呢？其实就是告别，告别两千多年的那“真实的世界”：“真理”与“真光”的世界。宣布不再信任那些“侈谈超大地的希望的人”。
所以我们不妨把《苏鲁支语录》（或《查拉图斯特拉如是说》）看作影子的告别。《前言》开篇即预示出来了：苏鲁支“隐入山林”后，“独自怡悦心神，玩味寂寞，十年间未尝疲倦”，有一天突有所悟，在日光到来之前，向着太阳如是说：“伟大的星球！倘若不有为你所照耀之物，你的幸福何有？”于是改变了心意，下山布道，开始“降至深渊”。这就是告别，用今人言，即是向本质主义告别。因为本质离开了存在，一无所有。本质主义的上帝已死，老圣者似的“编制歌曲，自唱”、“颂赞上帝”或“在熊中为熊，在鸟中为鸟”，已经不可能和无意义。老圣者安于旧梦，是因为“在他的树林中还没有听到上帝已死”。上帝死了，而人生是不能没有神圣支撑的，所以苏鲁支不能听从老圣者的劝告留下，而是请“让我快离开”。他来到人间，教人以“超人道理”。这个道理与“死之说教”不同，它不“蔑视肉体”，而是给肉体以意义；超人不是“超地球的希望”，而是“给大地守忠实”，是“大地的意义”⑩。可见，《影的告别》与《苏鲁支语录》存在着同一取向的“互文本”关系。这是两个狂人站在各自的大地上，向各自传统的告别(11)。
那么我们再检视东方尤其是中土的“影”。
释读《影的告别》而疏忽本土古已有之的影子论，也是出于上述的眼障。如果不是从词典意义上看，不妨说，成语“形影不离”就是中国传统的影子论。“不离”或“不二”正是其精义。一者是形影“不离”，一者是影向形“告别”，即便从这两个词的对比中，也不难感到“影的告别”与中国传统的人生哲学的张力关系。
经验语态中的“形”与“影”都是可视现象，形影之喻不过是一个通常的修辞。但在形上语境中，二者却是哲学、宗教的隐喻。道家和佛家经典中的“形”实指形骸，更喻指本体。后者相当于西方的“理式”，而“形”所生之“影”，则喻指本体所现之“象”。“影”在中国，其源头至少可推到《易》之“象”。为了不至把话题扯得太远，本文姑且把最早的“影子说”定于《庄子》。并且可以肯定地说，《影的告别》与庄子的影子论存在着因果关系：文中的“形”、“影”、“彷徨”、“随”、“走”等语词就脱于《庄子》的相关寓言和道论，而其取向，则是着意地反其“道”而行之(12)。这种着意，在鲁迅是一贯的，不独本篇为然。
鲁迅曾经在比较中这样表述过庄子的“一”：“老子尚欲言有无，别修短，知白黑，而措意于天下；周则欲并有无修短白黑而一之，以大归于‘混沌’，基‘不谴是非’，‘外死生’，‘无终始’，胥此意也。中国出世之说，至此乃始圆备。”(13) 老子虽然也倡合一，却同时讲对待；庄子可谓说“一”不二的绝对主义者。他的道论洋洋洒洒，其法式不过是“齐一”。庄子论道，寓言之多十之有九，其中之一，就有影子（景）的寓言。
罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”(14)
这个故事正是出于《齐物论》，影的态度即是形影不离：影本无所待，不要讲什么特操，不要分辨什么身体与影子。这个寓言之后接着就是著名的庄周梦蝴蝶，都是一个意思：齐一。
“影”与“形”达于合一之随了，也就是达生死，达逍遥。至人之行就是这样的：“子独不闻夫至人之自行邪？忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业，是谓为而不恃，长而不宰。”现象状态的“影”只要“颂论形躯”便能“合乎大同”(15)。人只要“随”、“顺”，就能进入至人、真人的化境，否则就灾祸临头了。在庄子看来，孔子灾难之多就在他不知道人与影相随的道理，偏要“疾走不休，绝力而死”(16)，《庄子》全书结尾所慨乎言之的，正是形影竞走：“惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也，悲夫！”(17)
在鲁迅看来，这种“齐一”、“无己”、“无心”、“刳心”、无“特操”的随顺是不可以的，因为活生生的现象之我被勾销，无异于“死之说教”。他宁可不要这样的“大同”、“大顺”。于是，影偏要与形告别：“你就是我不乐意的”，“我不想跟随你”。文章开始便是一连串的“我不”，其价值标准不是任何别的什么，而是我“乐意”。一切“有我所不乐意的”，我都“不愿去”。
庄子思考人的终极价值并没有错，这是中国文化史上出色的一页。将人的终极本质实体化，从而求之若鹜，应该说这并不是庄子的精义所在，甚至是他所反对的。但是曲解也罢，末流化也罢，庄子因此成了“不谴是非”、“不辨生死”的道之祖师。鲁迅终生非周，也正在于这一层。在他看来，实体化地“悬设了一个‘极境’，是要陷入‘绝境’的”(18)，是将“普遍”、“永久”、“完全”化为“棺材钉”，把人钉死。影向形（或“我”向“你”）所说的话，可以理解为活生生的感性之我向虚无的本质之我讨还存在理由，理解为精神的自我审判。
这种审判是一个自我的精神事件，同时也体现“我”与“他”（某种文化或某种生活态度）的批判关系。关于后一层，鲁迅还有不少篇章可以比照。
比如他发表于1918年的短诗《人与时》：“一人说，将来胜过现在。＼一人说，现在远不及从前。＼一人说，什么？＼时道，你们都侮辱我的现在。＼从前好的，自己回去。＼将来好的，跟我前去。＼这说什么的，＼我不和你说什么。”(19)
又比如稍后于《影的告别》的《杂感》：“仰慕往古的，回往古去罢！想出世的，快出世罢！想上天的，快上天罢！灵魂要离开肉体的，赶快离开罢！现在的地上，应该是执著现在，执著地上的人们居住的。”(20)
顺便指出下面很容易搞混的两点似有必要。
其一，前面讲到的“超时候”，指的是一种思维向度，不是说人可以不在时间中。《苏鲁支语录》与《影的告别》一个共同的吊诡，是用一种超验的诗化语言为地上的意义辩护。其二，地上的意义不等于经验生活价值，不等于18世纪的感官主义。“感性解放”、“肉体”这些词容易给人错觉。他们强调现在时，用以打击的是抽象的本质主义和枯槁之道，而强调人的选择对本质的赋予，他们并没有忘情于天上，于是有超时之玄思。
二
影子是一个集合性具物。其微妙之处在于其不明不暗，亦明亦暗，就像一张黑白照片。照片被称为影，实为精当。影只能是光明与黑暗的中间状态（或中间物）。可能由于这奇妙的特点，尤其是影与人之间的一种最切己最难解的神秘关系，它成了人类理解自身的一个古老原型。原型不只是修辞学中说到的意象，所以不要只是在修辞学和社会学里打转，将影、形确指为某种象征。用荣格的理论说，原型是人类无数典型经验的“形式化”。他正确地指出：“原型这个词就是柏拉图哲学中的形式”(21)。古往今来的各种影子说，常常是借此对人的本质作出的一种诠释，或者对人的生存状态发出的一种咏叹。
我们今天也不得不为这个原型的魅力所深深吸引。从科学上解释“光”、“物”、“影”的关系似乎已是常识，现代人大概不会像先民那样，把影子当作自己的灵魂来尊崇，也不会再有关于影子的禁忌。但科学无法让这个原型解魅，因为原型“形式化”了人的生存秘密，而生存秘密是认知理性无法进入的。这个原型的黑白二重性最能给人这样的启示：人一半是光明一半是黑暗，一半是天使一半是魔鬼，是灵与肉、圣与凡、无限与有限、空与色的交织物，影之谜不过是人之谜。影的两难处境就是人在生存论上的两难处境，就是人的定义，人的宿命。人生在世上不能不背负这个十字架，不能不在这两难处境中作出选择。这就是无数中外诗哲吟影、论影的原因。当然，这也是《影的告别》的原因。
“我不过一个影”，是鲁迅对人的本质的诠释，也是自我觉解。在这句之后一连几个“然而”，活画出的正是人的生存窘境与无奈：
然而黑暗又会吞并我
然而光明又会使我消失
然而我不愿彷徨于明暗之间
然而我终于彷徨于明暗之间
不管这中间物愿意与否，都处于这种两难状态，拒绝任一方都会归于无，所以只能“终于彷徨于明暗之间”。无人可以在这窘境之外，鲁迅异于常人，首先在于他有了这份觉解。
鲁迅以影释人，与中国玄学（尤其是他所熟悉的庄子与魏晋）有关，显然同时结胎于佛学。“影”在佛学中喻指从实体生但无实性的缘生之事物，或一切法相，当然包括众生相，包括人：“是身如影，从业缘生。”(22)“一切有为法，如梦幻泡影。”(23) 感慨释迦牟尼真是大哲的鲁迅当然明了，人因缘而生因缘而灭，人不过是因缘而合的假相，没有实相。众相无相，无地可栖，说到底人不过是“彷徨于无地”的“影”。不只是《影》，整本《野草》，都依稀可辨他对于这种智慧的承纳。
然而，如果只是承纳，也就不会有《野草》，不会有《影的告别》，他在北京营造的那个四合院，也就不过是一个“随园”或者“勿我斋”。在中国历史上，觉解到人生窘境的文化人，当然不只鲁迅。庄子之后，以文学家而论，最值一提的影子说（当然是由本文的论域来判定），不是李白、张先、马致远“花弄影”之类的人生感叹，而是陶渊明《形影神》诗三章：《形赠影》、《影答形》、《神释》。
前两首形与影一赠一答，说的就是人的二元冲突和苦恼。陶潜对付两难或窘境的方式正是老庄的自然大化之神。《神释》是这样说的：“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”(24) 同时值得一说的还有苏轼对陶的和诗三首。苏轼对形影之苦的描述和处理方式不同于陶潜之处，在于引禅入思。《和陶神释》云：“二子本无我，其初因物著。岂惟老变衰，念念不如故。”“莫从老君言，亦莫用佛语。仙山与佛国，终恐无是处。……如今一弄火，好恶都焚去。既无负载劳，又无寇攘惧。仲尼晚乃觉，天下何思虑。”(25) 在中国历史上，围绕着这样一种原型，还有很多的论说与歌唱，虽然千姿百态，其共同点都难逃“齐一”或“不二”。佛家与道家的形影论同样深刻，其解脱法虽然有别，但无我、无执，本体合一的基本套路则无大异。佛的究竟法门就是“不二法门”，所以佛学也讲“随”，随就是无执。
鲁迅的独特之处在于，不只是随之静之，忘之安之，也不只是“呜乎呜乎”，酹哭于江月。与无数中国诗文一样，《影的告别》也没有离开一个“酒”字，但不是以之浇愁解忧或遁入梦乡，而是“装作喝干一杯酒”独自远行，并且是向着黑暗，向着沉没：
“我姑且举灰黑的手装作喝干一杯酒，我将在不知道时候的时候独自远行。”
“我独自远行，不但没有你，并且再没有别的影在黑暗里。只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。”
鲁迅认可佛学之智，却在人生选择上另趣一途，这也是一例值得小心分辨和研究的个案。与对道家（尤其是流俗化后）“不谴是非”的“物化”哲学一样，他也不屑于“居士”、“信徒”之流“美其名曰大乘”的无特操。他“不乐意”通过“不二”的随缘以求解脱。即便是泡影，也宁可作一种毁灭性挣扎，在朽腐中“大欢喜”。与其同形偕行，不如“独自远行”，与其坐以待毙，不如焚身以死，以绝望之“行”来见证人生。《过客》、《死火》、《墓碣文》等篇章都是这样的自白。
这是中国历史上不曾有过的思想类型。同是由有限而无限，道家通过“齐物”之玄门而逍遥，佛家通过“不二”之法门而解脱，鲁迅却是通过“分”——“告别”、“独自远行”、“沉没”——来亲证大自在。
“分”是合一的反动，反动意味着过客之“走”，意味着本质的“生成”。这就是《野草》从而也是《影的告别》有别于中国传统的隐微所在。对鲁迅来说，问题的复杂性还在于，这种反动不只是精神的“告别”、“独自远行”，甚至不止于尼采式的精神价值翻转，它同时是一种生活践行，这种践行意味着不恤弄脏自己，以“战士”的身份介入当下不无血污的历史，把自己烧在里边。
影向黑暗而沉没，不是走入没落的虚无，不是无可奈何的完结。《影的告别》通过一连串的“不”，虚无化了各种文明价值，但不因此就是无所肯定的“虚无主义”。正如海德格尔在批评一种流行意见时所说，“并非每一个思索虚无及其本质的人都是虚无主义者”(26)，“虚无主义绝不只是一种堕落现象”，(27) 毋宁说，“影”这种虚无化正是反虚无，因为在这种虚无化中，一种新的肯定诞生了：“只有我被黑暗沉没，那世界全属于我自己。”这也便是尼采在“精神之三变”中所谓“失掉世界者要复得他自己的世界”(28)。这是一种“神圣的肯定”。
三
在自我毁灭中自我肯定，绝对的生命在此生或当下之行中绽放、无限回环，也是《野草》全书的悲剧美学：“过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐，我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。”“野草，根本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各各夺取它的生存。当生存时，还是将遭践踏，将遭删刈，直至于死亡而朽腐。”“地火在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐。”(29)
“野草”、“过客”、“死火”是与“影”一样的中间物。这种中间物首先是生存论的而不是历史论的。与“根本不深，花叶不美”但终“无可朽腐”的野草一样，“影”的卑微与其伟大都在于它是一个中间物。它是卑微的，进退维谷，无论怎么选择都是危险的，正像系于两间的软索。然而它的伟大也在于此，这伟大不在于它能够致达永恒，而在于它用自己的“走”，生成化了永恒，于是在被黑暗沉没时它可以如此自信与昂扬地宣布：“那世界全属于我自己”。
所谓“申论”，就此为止吧。最后，我想到“前后呼应”作文法，禁不住重提开首说到的问题：如果不“避实就虚”进入形上语境，这末尾的一句话也是不可解的死结。既是“沉没”，怎么又是“那世界全属于我自己”？推及《野草·题辞》，既然“死亡的生命已经朽腐”，何又“无可朽腐”？“死亡而腐朽”却“坦然，欣然”是不是无可奈何与自欺？用“死而未悔”、“乐观主义”之类来解释也许不算太离谱，只是这样一来，《野草》就大失其旨，甚至不成其为《野草》。
注释：
① 文学、哲学等人文领域中的泛社会科学倾向，其突出的特点是思维模式的经验性和实用性。
② 王吉鹏等：《穿越伟大灵魂的隧道——鲁迅〈野草〉〈朝花夕拾〉研究史》，吉林人民出版社，2002年10月版，第328页。
③ 即便能如此，这对一篇艺术作品的鉴赏也不重要。用形式主义理论看来，或许是有害的。
④ 这当然与传统的思维类型有关，但本文宁愿强调现代思维机制。
⑤ 生存体验与认知学不一样，一个人可以在不具备前人知识的条件下，与之进行生存论对话。反过来说，古人在知识学上也许无法与今人交流，但完全可能有相通于“后现代”的人生命题。
⑥ “那光是真光，照亮一切生在世上的人。”（《约翰福音》1：9）
⑦ 《雅各书》1：17，又见《诗篇》144：4。
⑧ 《约翰福音》8：12。耶稣也对信徒说：“你们是世上的光，……你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父。”（《马太福音》5：14～16）
⑨ 《诗篇》144：3～4。
⑩ 参见《苏鲁支语录》前言一、二节，商务印书馆1992年版。
(11) 这种告别不管在言辞上如何激烈，都应该理解为对传统起死回生的改造而非勾销。
(12) 当然道家之道未必不可以生出另一种解释，所以鲁迅之行与老子之道在取向上并非无可通之处。这一思路也适于理解鲁迅与佛学的复杂关系。拙著《鲁迅的生命哲学》第二章有所论述，本文不涉及这一层。
(13) 《汉文学史纲要·老庄》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版第7卷，第366页。
(14) 《庄子·齐物论》，又见《庄子·寓言》。
(15) 《庄子·在宥》。
(16) 《庄子·渔父》。
(17) 《庄子·天下》。这里说的是形与影竞走，似不必拘于字句。其要义在于齐一。
(18) 《“题未定草”七》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版第6卷，第428页。
(19) 《人与时》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版第7卷，第33页。
(20) 《华盖集·杂感》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版第3卷，第49页。
(21) 荣格：《集体无意识和原型》，《西方二十世纪文论选》第1卷，中国社会科学出版社1989年版，第298页。
(22) 《维摩诘经·方便品》。
(23) 《金刚经》。
(24) 《陶渊明集校笺》，上海古籍出版社1996年12月版，第65页。
(25) 《苏轼诗集合注》（下），上海古籍出版社2001年6月版，第2056～2057页。
(26) 海德格尔：《林中路》（孙周兴译），上海译文出版社1997年版，第224页。
(27) 同上，第229页。
(28) 《苏鲁支语录》，商务印书馆1992年版，第21页。
(29) 《野草·题辞》，《鲁迅全集》，人民文学出版社1981年版，第2卷，第159页。