郭店楚简研究散论，本文主要内容关键词为：郭店楚简论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B[,22] [文献标识码]A [文章编号]1002 －2627（2000）03－0033－11
郭店楚简于1993年出土的消息传出，使学界一片惊喜；荆门市博物馆将其图版和释文编为《郭店楚墓竹简》，由文物出版社于1998年出版，这把郭店楚简研究推向了高潮。在第一轮高潮过后，此项研究已经取得了许多成果，但也留下了大量的问题。这些问题一方面是由于史料有缺，另一方面也是由于解说各异。盖史学研究，无论是考古学、文献学研究还是哲学史、思想史研究等等，皆不免于此。笔者曾受时贤启发，就楚简所反映的早期道儒关系和先秦儒家的政治伦理思想，写出两篇浅文；近来，又拜读一系列关于楚简研究的大作，开阔了眼界，获益良多。以下，我想就感兴趣的几个问题发表一些散浅的体会。
一、关于研究方法
郭店楚简研究主要涉及考据和义理两个方面，考据实乃义理解释之基础。清代考据学家段玉裁曾说：“是非有二：曰底本之是非，曰立说之是非。必先定底本之是非，而后可断其立说之是非。”（《经韵楼集·与诸同志论校书之难》）郭店楚简研究中存在的问题，恐怕大部分属于（或涉及）“底本之是非”，因而考据学的方法尤为重要。
梁启超在《清代学术概论》等书中对清代考据学的方法作了总结。后来，胡适把此方法称为“科学精神与方法”，并以“大胆的假设，小心的求证”概括之。我认为，尽管我们现在已经走出了“信古时代”和“疑古时代”，但“大胆的假设，小心的求证”对于考据学来说仍不失其普遍的意义。就郭店楚简研究而言，目前所取得的成果，可以说大部分也是使用了“假设”和“求证”的方法。当然，“假设”是依证据而假设，“求证”则是寻求更多的证据来使假设成为定论，或使假设具有更大的正确程度。我本人对于考据学既无专长又少实践，但感于郭店楚简研究中“解说各异”的情况，想提出以下两点供研究者参考。
（一） 注意某一或某些证据是否只能推出一种结论（即自己所持的观点），或者说是否可以排除其他的结论和观点。就目前楚简研究的情况看，我认为许多成果还属于假说的性质，凡“解说各异”者恐怕大多因证据不足而难成定论。例如，楚简《老子》分为甲、乙、丙三组，此乃“东宫之师”因教学需要而保存的节抄本还是当时楚国流传《老子》的足本，这一问题虽然关系重大，但立论不可太果。不同立论者都提出了《老子》甲、乙、丙三组的“主题”说，除“主题”的概括容有差异之外，实际上从“主题”说既可推出此乃一部完整传本，又可推出此乃据“主题”而作的改编节抄本。关于从简本和帛本、王本的优劣比较，从简本有重复或帛本、王本的重复更多，以及据太史公所作的《老子列传》等等，现在也都难以确成一说。再例如，关于楚简的某篇或某几篇属于某作者或某学派，虽然可从楚简形制的异同以及思想侧重点的异同，提出种种假设，但形制的异同并非划分学派的可靠证据，所举思想方面的证据也还不足以排除他说的可能性。因此，注意证据所能证明的程度，而不要立论太果或排斥他说太过，这是当前“解说各异”而进行讨论以求得研究进展所需要的。提出此点，亦在于如孔夫子所说：“毋意，毋必，毋固，毋我”。
（二） 注意“求否定的例”（胡适在《论国故学——答毛子水》一文中说：“科学方法最浅最要的一部分就是‘求否定的例’”）。此点之所以重要，是因为科学之证实是使用归纳方法，从众多证据推出的结论并不具有绝对有效性，而证伪则只需一两条“否定的例”就可具有证伪的有效性。例如，我们可据楚简中几篇儒家的文献讲仁义、性命、五行、求己、天人等等，可推论它们出于思孟学派。但若“求否定的例”，则《六德》篇和《语丛一》讲“仁内义外”，《性自命出》并非持性善论观点，那么可知其非出于孟子（或“孟氏之儒”）。再例如，《忠信之道》和《六德》都讲仁、义、忠、信，似可归于一个学派；但《忠信之道》把仁、义的实质和要求归结为忠、信（“忠，仁之实也；信，义之期也”），《六德》则将圣、智、仁、义、忠、信并列，于是可知它们定非出于一人之手，倘若属一个学派，我们也应作些分疏。同理，《中庸》讲“三达德”（知、仁、勇）和“五达道”（君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友之交），这与《六德》以“六位”（父子、君臣、夫妇）序“六德”也显然有别。又如《穷达以时》虽然讲“反己”，但其言“察天人之分”（尽管其“天”与荀子所谓“天”的含义有别），则与思孟的思想不类；《忠信之道》虽然可据《论语》中孔子与子张的问答，推论其出于子张（或“子张之儒”），但若子张曾受道家的影响无证，则《忠信之道》所谓“大忠不悦，大信不期”等等尚无着落，故此还不是足证。如此等等，我认为“求否定的例”一可使假设不致与定论相混，二亦可能缩小或减少一些假设的范围。
二、关于简本《老子》
简本《老子》分为甲、乙、丙，此为当时的节抄本还是《老子》早期的完整传本，此问题似乎殊难确定。按郭沂的观点（注：见《楚简〈老子〉与老子公案》，载于《郭店楚简研究》，辽宁教育出版社1999年版。以下引诸文，除特殊注明外，皆见此书。），《老子》早期传本成于春秋时老聃，现传《老子》足本则是战国时太史儋所增补。此说虽嫌立论太果，但这种可能性似不能完全排除。《史记·老子列传》虽然明言是老聃“至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千言而去，莫知其所终”；但其后又云：“周太史儋见秦献公……或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否”。可见，司马迁并未全然否认太史儋即《老子》作者的可能。“世莫知其然否”，司马迁并未明确肯定关于老聃“著书上下篇”的记载已经解决了“世莫知其然否”的问题。
如无简本《老子》出土，则老聃著书上下篇的可能性最大。现在简本《老子》出土，将简本和足本分属老聃和太史儋，这种可能性是存在的。持相反之论者，可责此说证据不足，但完全排除此说似也同样证据不足。
老子“至关”，此“关”为何关？传统注解一说为“函谷关”，一说为“散关”。郭沂引江中《老子考异》，指出函谷关之置“实在献公之世”。若汪中之考无误，且“至关”之关确为函谷关，那么太史儋可能就是足本《老子》作者。倘若“至关”之关为散关（在今陕西省宝鸡市西南大散岭上）或其他关，则太史儋与《老子》的关系仍是“世莫知其然否”。
郭沂据《庄子·达生》和《吕氏春秋·审己》载有列子问于关尹子之事，又据《庄子·让王》载列子与战国中期的郑子阳同时，推出关尹子与列子、郑子阳同为战国中期人。此考实值得重视。但李学勤先生据《吕氏春秋·下贤》载郑国子产“往见壶丘子林”，而壶丘子林为列子老师（按：列子师事壶丘子林见《列子》之《天瑞》和《说符》，而《说符》又载列子与郑子阳之事同于《庄子·让王》），由此推出“关尹的年代确与春秋时老子相及”（《荆门郭店楚简所见关尹遗说》）。我认为，若据列子与关尹之关系而论关尹之年代，则其为战国时人的可能性更大。
依郭沂之见，太史儋与关尹的“函谷关之会”在秦献公十一年，即公元前374 年（按：《史记·郑世家》和《楚世家》载“郑杀子阳”在郑繻公二十五年、楚悼王四年，即公元前398年， 此与郭沂所说“函谷关之会”仅距24年）。依此而推，太史儋增补《老子》的时间约在郭店楚简下葬年代的半个世纪之前（依楚简约下葬于公元前300 年上下的多数研究者共识）。在太史儋增补《老子》的半个世纪之后，楚地仍流传着《老子》的早期传本，这种可能性也是存在的。
我在《从郭店楚简看早期道儒关系》一文中，依简本《老子》而立“假说”，当时发现韩非子在《解老》《喻老》中所引《老子》与简本《老子》相差很大，故云：“简本与韩非子所见传本的关系，以及它们与帛书本、通行本《老子》足本）的关系，很耐人寻味。”所谓“耐人寻味”者，我自己感到困惑而言也。近来，有幸拜读丁四新博士的学位论文《郭店楚墓竹简思想研究》（武汉大学印本），见其分析《韩非子》和《庄子》等书所引《老子》与简、帛、王本《老子》的关系，认为：
“在战国中期偏晚或整个战国中期，《老子》书的总体状况远较郭店简书完全，其一在份量上离五千言的《老子》本子相差不远，其二在结构上可能仍然是松散的，或可称为《老子》丛书”；《老子》是春秋末期“老子思想的集中体现”，但其“不一定全都是老子一人完成的，而很可能是逐步完善、发展演变而成为通行本样式的，但其大体规模当在战国早期，迟至战国中期偏早的时候已经形成了”；从《老子》一书的原始本向简、帛、通行本的发展，“编者们都是在有意识地重新编辑《老子》文，使之趋向更为合理化，成为名符其实的一部书或两篇文章”。
我认为，在没有进一步史料发现的情况下，丁四新博士的以上观点可能是一个最为合理的推断。当然，我也认为，这一推断还没有完全构成对郭沂之说的否定，因为《老子》一书的大体规模至迟在“战国中期偏早的时候已经形成”的观点，与郭沂所说“函谷关之会”的时间是有重合的。
我在写关于早期道儒关系的拙文时，因考虑到“底本之是非”未定，故云据简本《老子》探讨早期道儒关系“只具有假说的性质”。现在看来，此说偏于保守。因为即使简本《老子》只是一个摘抄本，但它仍可能反映了《老子》原始传本的一部分原貌。现在虽然对简本是摘抄本还是早期完整传本的解说各异，但几乎所有研究者（包括陈鼓应先生，参见《美国“郭店〈老子〉国际研讨会”综述》，《郭店楚简研究》第404页）都认为简本符合《老子》的原貌， 丁四新博士论文亦云“总体上来说，简书用字比较原始、正确，愈古愈存真，胜于帛书及各世传本”。因此，据简本《老子》探讨早期的道儒关系有较充分的根据，不完全是“假说”。但是，如果简本不仅是摘抄本，而且是改编（包括词句的改编）本的话，那么由此探讨早期的道儒关系仍然是缺少“先定底本之是非”的基础；不过，据此探讨改编者思想中的道儒关系，也还是有意义的。
三、关于《老子》与《太一生水》
一些学者因楚简《太一生水》的形制及书体与《老子》丙组相同，而推论它们本就是一篇，又进一步推论简本《老子》与今本《老子》不属一系（参见邢文《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系》）。我认为，此说恐难以成立。就《老子》丙组的“主题”来说，王博博士认为是“治国”（参见《郭店楚简研究》第403页）， 郭沂博士认为“似为杂列”（同上书第122页）， 而《太一生水》则是一篇集中论述宇宙生成论的文章。邢文博士将《老子》丙组移于《太一生水》之后，认为其逻辑顺序是“从自然到人事的引申和展开”。这种安排似人为构造的痕迹过重，而且不能解释为什么此逻辑顺序中的“人事”话语皆见于今本《老子》，而其“自然”话语却是今人在楚简出土之后才有幸见到的。
邢文博士认为李零先生画的“太一生水”图式“没有反映出水、天‘反辅太一’的过程”，故重新画了一个“太一生水”的图式（同上书第167页）。我认为， 新的图式确实反映了《太一生水》篇的基本思想，因而具有重要意义。
我在关于早期道儒关系的拙文中说，“《太一生水》所讲的宇宙生成论是：由太一生水，由太一和水生天（气），由太一和天生地（土），由天地生神明，由神明生阴阳，由阴阳生四时，由四时生寒热，由寒热生湿燥，由湿燥成岁。”（同上书第194 页）这一表述与邢文博士所画的图式是相符合的。这一图式印证了我在拙文中所说：《太一生水》的宇宙生成论明显不是“道生一，一生二，二生三，三生万物”的顺序（同上书第197页）。 学界有《太一生水》的宇宙生成论是“双轨”之说（参见杜维明《郭店楚简与先秦儒道思想的重新定位》， 同上书第1页），所谓“双轨”显然是指在“太一生水”后，“水反辅太一”而成天，天又“反辅太一”而成地，这并非“道生一，一生二，二生三，三生万物”的直线模式。因此，对于有些学者认为《太一生水》是对《老子》四十二章的引申和解说的观点，我不敢苟同。
我在拙文中强调，据帛本《老子》四十二章的“道生一”应紧接四十章的“天下万物生于有，有生于无”，简本《老子》中有四十章的内容，而没有“道生一”，如果当时的《老子》传本有四十二章内容的话，按其重要性而言，简本的编者或抄手是不应该省略的。《太一生水》是发挥《老子》的思想而讲宇宙生成论，这种宇宙生成论当出现在“道生一，一生二，二生三，三生万物”的思想之前。因此，我想《老子》的早期传本是没有这段话的。从逻辑上说，如果当时《老子》传本有“道生一”一段话，那么《太一生水》的思想就不能成立，除非是作者离开《老子》，重新杜撰（同上书第197页）。
倘若依有些学者认为《太一生水》是对《老子》四十二章的引申和解说的观点，那么楚简中既然有《太一生水》，则简本《老子》就更不应该省略“道生一”。四十二章的内容是后来补入《老子》的，它是对“天下万物生于有，有生于无”思想的发挥，因而这一段就补在四十章之后。我现在对这一点更加确信。这是否有误？有待新的史料的发现。
邢文博士认为简本《老子》不以牝母、母子之义喻道，这是简本与今本不属一系的一个旁证。我觉此旁证难以成立，因为简本《老子》甲中有“有道混成，先天地生……可以为天下母”，《太一生水》中亦有“太一藏于水……（以己为）天下母”。邢文博士引述并发挥李学勤先生的发现：今本《老子》论及“一”的诸章皆不见于简本。我认为此点很值得重视，但其意义恐不在于因《太一生水》中有了“太一”，故《老子》中凡论及“一”的诸章就都被取消或“取代”了。引起我思考的是：论及“一”的诸章是否如四十二章一样是后人陆续增补的呢？如果是这样，那么今本《老子》中“道生一”和“道一同”（道即一）的矛盾就更好解释了。然而这样一来，恐怕要受到持《老子》足本在春秋末期已经形成观点的学者们的激烈反对。我于此真是“莫知其然否”。
在丁四新博士论文列出的《庄子》引《老子》的16条中，我发现除《天下》篇“建之以常无有，主之以太一”外，也没有《老子》论及“一”的文字，但《达生》篇有“是谓为而不恃，长而不宰”，此见于今本《老子》第十章，而此章首句是“载营魄抱一，能无离乎”。在《庄子·知北游》中有“通天下一气耳，圣人故贵一”的思想，而《庄子》没有明引《老子》论及“一”的文字，这也耐人寻味。在《韩非子·解老》中有“天得之以高，地得之以藏”，此似《老子》三十九章的“天得一以清，地得一以宁”；《解老》中另有“故曰无状之状，无物之象”，此见于《老子》十四章，据帛书本和傅奕本，此章应有“一者”。在河北定县出土的竹简《文子》中则有了“文子曰：执一无为……一者，万物之始也……是以圣王执一者，见小也”。不知从这里是否能够寻出“一”在《老子》和道家思想中发展演变的轨迹？此留待以后考索吧。
四、关于简、帛《五行》篇
帛书《五行》篇有经有说，但篇首残缺，庞朴先生将其取名为《五行》，并且指出其“仁、义、礼、智、圣”即荀子所指斥的思孟学派之“五行”。楚简《五行》篇的出土，证明庞朴先生的论断是正确的。简本《五行》有经无说，庞朴先生指出：“帛书《五行》篇的‘经’和‘说’，看起来，不像是一个计划下的两个部分。……我设想，《五行》篇早先并没有‘说’或‘解’，帛书所见的‘说’，是某个时候弟子们奉命缀上去的。”（《竹帛〈五行〉篇比较》）据此，有经无说的简本《五行》是较帛书更早的一个传本。
近读邢文博士的《〈孟子·万章〉与楚简〈五行〉》一文，其对简本《五行》的层次分析，深中肯綮，尤其是指出“楚简《五行》‘圣智’的线索，在帛书《五行》中已近不存”。我觉此点很值得重视。
按照邢文提供的线索，我认为《五行》篇的特色是近乎曲折地论证“圣智”尤其是“圣”之重要。《五行》篇开首所言“五行”的顺序是仁、义、礼、智、圣（帛本将其顺序改为仁、智、义、礼、圣，此一变也），在此顺序中，仁、义虽排在前面，但最后的“圣”是最重要的，倒数第二的“智”次之，最前的“仁”以及“义”和“礼”又渐次之。《五行》篇云：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也；德，天道也。”“五行”之德（天道）与“四行”之善（人道）的区别是有没有“圣”。又云：“五行皆行于内而时行之，谓之君子。”这也是强调“圣”之重要。
再往后，虽然讲“不仁不智，未见君子”，又云“不仁不圣，未见君子”，似乎是突出了“仁”；但最终仍是强调：“金声而玉振之，有德者也。金声，善也；玉音，圣也。善，人道也；德，天道也。唯有德者，然后能金声而玉振之。”按《孟子·万章下》：“金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”《五行》篇所谓“金声”，是指“智”以及仁、义、礼；所谓“玉音”，是指“圣”以及智等四行。所谓“善，人道也；德，天道也”，仍是强调“圣”之重要。
以上为邢文所说《五行》篇之第一部分。自“不聪不明，不圣不智，不智不仁”以下，基本上都是按圣、智、仁、义、礼的顺序而展开论述。篇终云：“闻道而悦者，好仁者也。闻道而畏者，好义者也。闻道而恭者，好礼者也。闻道而乐者，好德者也。”这里的“好德”包括了圣、智，“好德”尤如“有德”，乃“金声而玉振之”，是把仁、义、礼也统括在内了。
据以上分析，简本《五行》是一篇虽然近乎曲折但又构思非常严谨的论说文字。其第一部分是本篇大旨，自“不聪不明”以下则是对其大旨的解说。《五行》篇之经部本自有说，庞朴先生所谓帛书所见的“说”是后来另缀上去的，此为确论。
邢文已指出，帛书《五行》篇把“不聪不明……不乐亡德”移在了“不恭亡礼”之后（此二变也），又把“未尝闻君子道……同则善”移在了“恭而博交，礼也”之后（此三变也）。我认为，帛本的这种改编并非出于要统一仁、义、礼、德的顺序，因为其篇首的仁、智、义、礼、圣，从一开始就已把顺序搞乱了。这种改编可能是由于：编者不明或有意削弱圣、智的重要性，其结果是提升了仁、义在篇中的地位。
帛本对简本的一个更关键的改动是，简本云：“圣智，礼乐之所由生也”（《郭店楚墓竹简》原释文是“圣，智礼乐之所由生也”，标点有误），此句在帛本的经部残缺，据其说部可补足为“仁义，礼乐所由生也”。简本所最强调的作为礼乐之根源的“圣智”，在帛本中变成了“仁义”，而其说部亦明说“言礼乐之生于仁义”。简本又云：“仁，义礼所由生也”，这是在“圣智”的统率之下，仅就仁、义、礼的关系而讲“仁”相对于“义礼”的重要。此句在帛本中是“仁义，礼智之所由生也”，其说部的解释是“言礼智生于仁义也”，这是继续强调“仁义”的重要，而其把“智”置于“礼”之后，认为“礼智”是“仁义”之所生，这可以说从根本上颠覆了简本中“圣智”的统率地位。由此而言，从简本到帛本，不仅另缀了“说”，而且思想上也出现了重要变化。这意味着什么？
庞朴先生曾敏锐地揭示了帛书《五行》篇与《中庸》、《孟子》的关系，即：《中庸》“唯天下至圣”一段讲的“聪明睿知”、“宽裕温柔”、“发明刚毅”、“齐庄中正”、“文理密察”就是指圣、仁、义、礼、智，而《孟子》所谓“仁之于父子也……圣之于天道也”也是讲帛书中的“五行”（注：参见庞朴《帛书五行篇研究》，齐鲁书社1988年版，第140—141页。）。《五行》篇属于思孟学派的作品是确定无疑的。现在，楚简《五行》篇出土，据我们上面作的分析，似可梳理一下从简本《五行》到《中庸》、《孟子》，再到帛书《五行》的前后顺序。
《中庸》、《孟子》虽然都内含“五行”说，但其“五行”的思想是“幽隐”的，以致如果没有《五行》篇的出土，荀子所指斥的思孟学派之“五行”到底是什么，这一千古之谜可能仍得不到破解。在《中庸》、《孟子》中，不仅“五行”幽隐，而且就重要性而言，圣、智、仁、义、礼的顺序也变得幽隐，或者说发生了变化。
《中庸》将“聪明睿知”即“圣”置于仁、义、礼、智之前，又有云“苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之”，这是保留了“圣”的重要地位。但《中庸》明言了仁、义是礼之所由生（“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”），而圣、智的统率作用，圣、智是礼、乐所由生，则不见了。《中庸》所强调的“中也者，天下之大本也”，“诚者，天之道也”，这是《五行》篇所没有的。我认为，简本《五行》篇当作于《中庸》之前。
《孟子》所讲的“圣之于天道也”，“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也”，从中可以显出圣、智的重要。但《孟子》也有“诚者，天之道也”，而且从其性善论出发，更强调了“四德”，即“仁义礼智根于心”，“仁义礼智，非由外铄我也”。《孟子》还讲了仁、义对于礼、智的统率地位，即“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也”。“智”在四德中居于礼之后，变得从属于仁、义，我认为这正是帛书《五行》篇所谓“仁义，礼智之所由生也”的原本。如此说来，《孟子》在简本《五行》篇和《中庸》之后，而帛书《五行》篇又在《孟子》之后。
在孟子的思想中，“仁义礼智根于心”即人之“性善”，此“四德”没有德与善的区分。孟子又说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”由此可见，孟子的性天同构，不必于“四德”之外再加上“圣”，亦即其人道（人性）与天道无别。这是与《五行》篇所强调的“善”（人道）和“德”（天道）之分所不同的。
《孟子》有“小体”（耳目鼻口等感官）和“大体”（心之官）的区分，它更强调了“心之所同然”的理性（“理义之悦我心”）的作用。因而，在《孟子》中没有了在《中庸》中还可见到的“圣”之“聪明睿知”或“聪明圣知”的含义。这可能是思孟学派的“五行”思想发生变化的一个重要原因。
在中国上古的思想中，“聪明”就是指视听的作用，如《尚书·洪范》云“视曰明，听曰聪，思曰睿”。“视听”又可谓“见闻”，孔子主张“学”“思”并重，他所谓“学”主要是指“多闻”“多见”（《论语·述而》：“多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也”）。《五行》篇的“圣、智”思想正是发挥了上古时期和孔子对“视听”或“见闻”的重视，其所谓“不聪不明，不圣不智”，“闻君子道，聪也；闻而知之，圣也”，“见贤人，明也；见而知之，智也”，以及其说部所谓“聪也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聪，圣之始也；明，智之始也”等等，这些都是发挥了“聪明”“圣智”的古义。这些古义在《中庸》中还保存着，且与其“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”的为学之道是相符合的。
儒家的认识论至孟子而起较大的变化，即其强调“仁义礼智根于心”，“尽心”“知性”，“非由外铄”，“耳目之官不思，而蔽于物……心之官则思，思则得之，不思则不得也”。本来是重视感性作用的“学”“问”，到了孟子那里就变成了“学问之道无他，求其放心而已矣”。这样，在孟子的思想中，当然也就容不下所谓“聪明睿知”了。后来，董仲舒虽然讲“聪明圣神”，但“聪明”的含义却变成了“内视反听”（《春秋繁露·同类相动》）。
《五行》篇有“耳目鼻口手足六者，心之役也”，这是一般性地强调心对于感官的指导作用。《五行》之说部云：
耳目也者，悦声色者也；鼻口者，悦臭味者也；手足者，悦佚愉者也；心也者，悦仁义者也。……小不胜大，贱不胜贵也哉！……耳目鼻口手足六者，人□□，（人）体之小者也。心，人□□，人体之大者也。
我认为这是受到了孟子的“小体”与“大体”之分，以及“理义之悦我心”和“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”的影响。这种影响与其所谓“闻而知之，圣也”，“见而知之，智也”，“聪也者，圣之藏于耳者也；明也者，智之藏于目者也。聪，圣之始也；明，智之始也”，是有矛盾的。
也正是在孟子思想的影响下，帛书《五行》出现了对简本的种种改编的情况。这些改编，是牵就于孟子思想的改编；而其解说，一是解释原有的文本，二是加进了孟子思想的因素。因受到原有文本和孟子思想两方面的牵制，帛书《五行》的思想与孟子的思想有同有异。如果说简本《五行》是子思（或“子思之儒”）的作品，那么帛书《五行》似可谓“孟氏之儒”之别派的改编解说本（“别派”谓其与孟子的思想不完全相同）。
在《中庸》、《孟子》中，“五行”是“幽隐而无说，闭约而无解”。在帛书《五行》中有了解说，但这种解说先是改编了经文，后又受到原有文本和孟子思想两方面的牵制，故近乎“僻违而无类”。帛书《五行》篇，一种可能是在“五行”思想受到荀子的批评后而作解说，另种可能是荀子在楚地见过帛书《五行》篇，其批评包括对此篇的批评（或其主要针对的就是此篇）。我倾向于后一种可能。
在《五行》篇之说中有：
天之监下也，杂命焉耳。循草木之性，则有生焉，而无好恶；循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉；循人之性，则巍然知其好仁义也。
这段话与孟子的性善论和“人之性善”不同于犬、牛之性是相合的。而其与荀子所谓“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义”也很契合。是荀子影响了帛书《五行》，还是帛书《五行》影响了荀子，两种可能都有。依前说，我只能倾向于后一种可能。
五、关于“忠信”与“忠敬”
我在《读〈忠信之道〉及其他》一文中，强调了此篇所讲的“忠信”是对执政、当权者提出的道德要求。这样一种思想倾向，在楚简《缁衣》、《鲁穆公问子思》、《成之闻之》、《尊德义》等篇中也有比较显明的反映。这是与墓主“东宫之师”的身份相一致的。此“东宫之师”集纳如许文献，以教诲楚太子，堪称恪守儒家道德原则且具有儒道结合倾向的“王者师”。
我在谈《忠信之道》的“忠信”时，联系了《缁衣》篇的一段话，即：“大臣之不亲也，则忠敬不足，而富贵已过也。”此句在《礼记·缁衣》篇为：“大臣不亲，百姓不宁，则忠敬不足，而富贵已过也。”我在拙文中说：“按楚简《缁衣》篇的文意，此句是说，大臣对君主不亲，是因为君主对大臣的忠敬不足，而使大臣富贵则有余（或解为，君主的富贵已过）。”作出这样的理解，是联系了此句的上下文。如上文有：“上好仁，则下之为仁也争先。故长民者，章志以昭百姓，则民致行已以悦上。”“下之事上也，不从其所以命，而从其所行。上好此物也，下必有甚安（焉）者矣。故上之好恶，不可不慎也，民之柬也。”下文是：“邦家之不宁也，则大臣不治，而亵臣托也。此以大臣不可不敬，民之蕝（表）也。”从上下文看，都是论证只有君主作出道德表率，臣民才能以道德事上，“从其所行”。故“大臣之不亲”、“邦家之不宁”，其原因在于君主之不德。
近读周桂钿先生的《郭店楚简〈缁衣〉校读札记》一文，其中也列出了简本和今本中的那段话（其把“邦家之不宁也”上读接“而富贵已过也”，有误），但解释殊异：
简本的逻辑是：大臣对国君不亲近，就缺乏对国君的忠心和尊敬。国君富贵太过分，即侈奢，邦家就不安宁，矛盾就多了。“而”字前后，讲了两个因果关系……
今本的逻辑是：大臣对国君不亲近，百姓不安宁，那么，官员们对国君的忠心和尊敬也就很少了，而财富和权势却过分了。这是一个因果关系。
从语法上说，周先生的解释是正确的；但从语义上分析，以“大臣之不亲”（和“百姓不宁”）为因，以“忠敬不足，而富贵已过”为果，似难以成立。
我认为，正确的逻辑应该是：因国君“忠敬不足，而富贵已过”，所以“大臣之不亲”（和“百姓不宁”）。但这样的解释是否不合语法，或是“增字解经”了呢？我于此甚感困惑。翻检孔颖达《礼记正义》，“疏”引沈氏云：
谓大臣离二，不与上相亲，政教烦苛，故百姓不宁，若其如此臣不忠于君，君不敬于臣，是忠敬不足所以致然也，由君与臣富贵已过极也。
“疏”的解释虽然迂曲，但其以“忠敬不足，而富贵已过”为因，以“大臣不亲，百姓不宁”为果，这种意思还是有的。这是否符合语法，是否古人已“增字解经”（在“忠敬不足，而富贵已过”之后加了“所以致然”）了呢？我于此仍有困惑。但从“辞不害义”考虑，我接受这种“增字”的解释。不知古汉语语法家和古文献注疏学家对此有何见教？
以今本和简本比较，今本实是把简本讲的两句话（两个因果关系）合而为一。依简本，“大臣之不亲”，其原因是（君主之）“忠敬不足，而富贵已过也”；“邦家之不宁”，其原因是（君主之）“大臣不治，而亵臣托也”。今本在“大臣不亲”后所加的“百姓不宁”，正是把简本的“邦家之不宁”移前了。所以，“忠敬不足，而富贵已过”还不是“大臣不亲，百姓不宁”的充足原因，只有接读“大臣不治，而迩臣比矣”，今本所讲的因果关系才算完全。简本和今本在此因果关系之后得出的结论都是：“大臣不可不敬（也），（是）民之表也。”（今本还有：“迩臣不可不慎也，是民之道也。”）
从以上分析可知，《缁衣》作者在此最终强调的是：君主对大臣“不可不敬”。这里的“敬”也就是“忠敬”的简语。我在前文中说：
此处“忠敬”与“富贵”对举，“忠敬”的道德主体和使大臣富贵的施动者都是君主，“忠敬”同“富贵”一样不应分读。然而，《礼记·缁衣》篇郑玄《注》曰：“忠敬不足，谓臣不忠于君，君不敬其臣”，将忠、敬分属臣和君两个道德主体，意甚牵强。这是由于在汉代“忠”已成为只是对臣而不是对君的道德要求。这与楚简《缁衣》的“忠敬”和《忠信之道》的“忠信”有着很大的区别。
在上引《礼记正义》的“疏”中有：“若其如此臣不忠于君，君不敬于臣”。“忠”之道德规范只能属于臣，而不能属于君，这在当时已经成为“天经地义”。然而，“疏”又不得不将“忠敬”同“富贵”一样连读，故云：“是忠敬不足所以致然也，由君与臣富贵已过极也。”按其文意，“疏”的顺畅表述应该为：“是君与臣忠敬不足、富贵已过极所以致然也。”但这样一来，“忠敬”要分属臣与君两个道德主体的意思又含混了。“疏”之迂曲，乃不得不然。若依《缁衣》篇的本意，“忠敬”就如《忠信之道》的“忠信”一样，就是对君主提出的道德要求，那么，还用得着“迂曲”吗？中国历史必然要经过一个君主专制的“迂曲”过程，对《缁衣》的解释也不得不“迂曲”。两千多年过后，楚简出土，世事已大变，对《缁衣》的解释用不着“迂曲”了。
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