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摘要 在现代中国学术史上，对待中国传统与西方文化关系上，于对抗的两极之间，尚有一长期被忽略的会通派。本文作者认为，会通派的学理基础是中庸，吴宓是这一派别中的中枢性人物之一。作者首次提出吴的学术有前后期之分，前期属文化保守主义，后期则试图沟通传统与现代，并沿着解释学的理路对中国现代人生哲学作出了重要贡献。
关键词 学术史 吴宓 会通派 解释 传统 现代
吴宓，这个沉湮了半个世纪之久的名字，进入90年代以后又重新被海内外学人所道及，关于吴宓学术与人品的研究成了一个热门的题目，学界前辈冯至、季羡林、李赋宁、周辅成及李慎之诸先生先后有力作问世，陕西三届吴宓讨论会实绩荦荦。作为《吴宓集》的编者，只想就吴先生对中国现代学术史的意义探究一二，算是对先生诞辰百周年的一个迟到的纪念。
纵观世界近现代学术发展历程，可见有两种不同的学术理路，一曰“摧毁”式，一曰“解释”式。
“摧毁”式主要存在于西方，欧洲文艺复兴以降，学界的主流是以“两极对抗”为指导思想，每当一种新说崛起，必有另一种学说起而摧之，双方以已为是攻对方为非，“片面掘进”，只求学说卓然特立，不求完美无缺，造成整个近现代西方学术如浪花奔涌，于相激相荡之中相汇相融。
“解释”式主要存在于中国。西汉“独尊儒术”以来，学界多以“中庸”为指导思想，作为主流派的儒家，对异质文化求同存异或取融通态度予以吸纳，以消除对抗，丰富自身。“道”的分岐往往以对元典的不同解释或文本之争的形态表现出来。整个学术史表现为不断返回“原点”（儒家元典）的循环性阐释。每一个循环都意味着对元典的修正、丰富和发展。回顾整个历程如一以贯之、起伏绵延的山脉，沉稳而少变化。
到了上个世纪末，中国的学术理路发生了根本性变化。这种变化主要是由于西学的冲击引起的，在《清代学术概论》中，梁启超对抗晚清学人的心态有如下一段生动的描绘：“学者若若生息于漆室之中，不知室外更何所有。忽穴一牖外窥，外桀然者皆未所睹也。环顾室中，则皆沉黑积秽。于是对外求索之欲日炽，欲破壁以拨此黑暗，不得不先对于旧政治而试奋斗。于是，以其幼稚之‘西学’知识，与清初启蒙期所谓‘经世之学’相结合，别树一派，向于正统派公然举叛旗矣”。（《梁启超论清学史二种》第59页，复旦大学出版社1985年）冲出“漆室”之欲构成了从康有为《新学伪经考》的疑古旋风到新文化运动“重估一切价值”的心理动因。“公然举起叛旗”的结果是整个中国学术史的转向。在此之前，由于学者缺少对道统质疑的权利和勇气，便格外热心地发展“术”。“道”成了“术”的附庸，材料的地位高于思想。新文化运动使肯定性的学术前提变成了质疑的主要对象，不同的“道”之间的斗争成为现代学术思想史的主要内容。以“评判”（胡适语）为特征的学风和逻辑的、实证的方法同传统的训诂、释义方法相撞相融。从思想到方法构成一套崭新的学术分科和话语符号系统，从而把中国的学术发展全面推进一个新的历史阶段。
新文化运动之“重新估定一切价值”的主旨不可避免地把西方“摧毁”式理路作为自己的开路武器。激进派的“片面掘进”式的战法把本派以外的几乎所有学人都置于传统既将毁灭的恐惧之中。其中有些人既深惧传统的断裂将导致民族的灭亡又清醒地认识到传统文化的孱弱与不足，在两难之中他们企图重操归法，以“中庸”为指导，吸纳西方之长以补中国之短，于是就有了“会通”派的诞生。
较早而又较有影响的“会通派”代表是张之洞。由于张拘守于封建制度及道德的本体，对西方文化的吸纳几乎仅限于技巧层面，《劝学篇》一出即遭到激进派的抨击，连梁启超都对其予以指斥。康梁较张进了一步，将会通的层面扩及到社会政治经济体制及某些社会伦理范畴，但仍属于实用层面上的会通，未能触及文化的深层结构。由于对西方文化缺乏系统的全面的研究，使最早举起会通旗帜的那些人不可能沿着这一理路获得重大建树，更不足以同“摧毁”派并驾齐驱。直到本世纪20年代初，一批在美国系统研修西方文化而主张“中西会通”的学人返国后，“会通派”的阵容有了重大的变化。吴宓就是这批学人中的一个。
吴宓于1894年出生于陕西泾阳。1911年以优异成绩考入清华留美预备学校，1917年赴美留学，先后就学于弗吉尼亚大学和哈佛大学，获哈佛比较文学硕士。1921年返国就任东南大学西洋文学系教授，并同梅光迪、胡先骕、柳诒征等人共同创办《学衡》杂志。杂志创刊伊始，就刊发了胡先骕、梅光迪、吴宓等人抨击新文化运动及胡适的长篇论文，鲁迅撰《估“学衡”》予以反击。而后的一般现代文学史著作就把《学衡》定位为新文化运动的反对派。
学术界颇感兴趣的一个问题是，吴宓与胡适同是从清华留美预备学校赴美留学的。同在美国的学习环境里，为何形成了不同的文化信仰？陕西青年学者张世民在《吴宓和胡适：家族、地域文化及在新文化问题上的争议》（载《第一届吴宓学术讨论会论文选集》，陕西人民教育出版社1990年版）一文试图作出回答，他指出，胡适虽出身仕宦，但家族颇重经商和实用，绩溪的地域文化亦有利于突破保守主义樊篱，选择自由主义和实证主义；吴宓所在之三原地区系北宋张载以来之“关学”重镇。吴宓家谱上虽无名儒，但其父及姑父均拜儒学大师刘古愚门下，关学那种强调个人主观修养，通过“诚正自省”来建立道德、伦理精神的传统和以中庸为尺度的审慎人生态度，通过家族的养成教育，构成吴宓精神气质的重要因素，对其文化信仰乃至人生道路的选择有着不可低估的作用。
周辅成教授则提出进一步的解释。他认为，胡适与吴宓的不同选择同当时美国文化界的思潮及不同大学的学风有关。胡适所在的哥伦比亚大学重实用、重现实、轻视传统与理想，胡适的“文学改良刍议”多半来自于当时美国风行一时的自由主义派理论。而吴宓所在的哈佛大学“重古典、重保守、但决不是中国所谓的‘复古’”。（《学衡杂志的贡献》，《第一届吴宓学术讨论会论文选集》第270 页）吴宓正是在这所大学里确立了他的文化信仰和终生奋斗目标。成为他的精神导师的就是现代保守主义的群伦之首的白璧德教授和穆尔先生。
白璧德（Irving Babbitt 1865—1933） 哈佛大学文学教授，著名文学批评家，精通西洋古今文学，熟娴梵文与巴利文，通晓政术哲理，蔚然独成一派。面对欧战后道德沦落、物欲横流的西方，白璧德断然宣布：自文艺复兴以降，整个西方步入歧途。其原因盖出于培根的科学功利主义和卢梭的个人放纵主义。这两派共同的错误是混淆了“物质之律”与“人事之律”，以对物质世界的追求和动物性欲望取代了对精神世界的追求，欧战这场“人对人的厮杀”正是几百年来走入歧途的总恶果。矫正这一历史性大错误的当务之急是重新倡导自古以来长期智慧的结晶——“人事之律”，博采东西，实施人文教育，用“一切时代共通的智慧”丰富自己，克制物欲，提升自我。
白璧德是一位世界古典主义者，他热烈赞扬孔子及其学说，认为孔子同柏拉图、亚理斯多德、东方释迦一样，是“人”的最高典范，孔子学说所规定的道德准则及实现道德的途径具有重要的现代价值，它不仅属于中国而且属于世界。白璧德使吴宓从西方文化视角重新认识了孔子。吴宓后来说：“世之誉宓毁宓者，恒指宓为儒教孔子徒以维护中国旧礼教为职志，不知宓所资感发和奋斗之力量，实来自西方。质言之，宓最爱读柏拉图语录及新约圣经，宓看明（一）希腊哲学（二）基督教，为西洋文化之二大源泉，及西洋一切理想事业之原动力，而宓亲受教于白璧德及穆尔先生，亦可云宓曾间接承继西洋之道统，而吸收其中心精神。宓持此所得之区区以归，故更能了解中国文化之优点与孔子崇高中正”。（《吴宓诗集·卷末》第162页，中华书局1935版）
吴宓在哈佛期间，不仅全面系统地研修了西方文化，而且在同西方的比较中对中国传统文化的不足有深刻的反省。《吴宓与陈寅恪》（吴学昭著，清华大学出版社1991年版）中披露：1919年吴宓与陈寅恪有一场重要谈话，广泛论及中西文化。陈说：“中国古人，素擅长政治之实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失。观察过明，而乏精深远大之思”。“中国之哲学美术，远不如希腊，不特科学为逊泰西也。”“而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之，不自伤愚陋，皆由偏重实用积习未改之故。”陈预见到由于中国人擅长实用，实业易发达，俟可成“世界之富商”，但在“精神之学问”上胜人，“则决难必也”（转引自《吴宓与陈寅恪》第9页）吴深服膺陈的上述见解。综合白、陈的观点加之吴宓个人对西方的观察、研究所得，吴发现自己处于文化上的两难境地：不仅西方文化是两重的，中国文化也是两重的，简单的扬中抑西或扬西抑中都于世无补，只有将中西文化在精神层面上互补会通，才能拯救沦落的世界。由于陈吴将“中西会通，提高到“精神之学问（形而上学）”的层面，这就使他不仅超越了张之洞而且超越了康、梁。由于吴不是单人，而拥有一个学术团体和一个颇有影响的学术刊物，从而为中西会通的研究开拓了新的局面。应该说，在我国现代学术史上，真正从文化的意义上展开对“中西会通”的全面系统研究，是从吴宓和“学衡派”开始的。
吴宓反对“摧毁”派而坚主“会通”，不仅出于对中西文化两重性及其会通之可能的认识，而且有更深一层的策略考虑。在1919年那场重要的谈话中，陈出于对“以夷复夏”的忧虑，主张“援西入中”。他援引宋儒程、朱“援佛入儒”的成功经验说：“宋儒若程若朱，皆深通佛教者，既喜其义理之高明详尽，足以救中国之缺失，而又忧其用夷复夏也。乃求得两全之法。避其名而居其实，取其珠而还其椟，采佛理之精粹以之注解四书五经，名阐明古学，实则吸收异教。声言遵孔避佛，实则佛之义理已浸渍濡染，与儒教之传宗，合而为一。此先儒爱国济世之苦心至可尊敬而曲谅之者也。”（《吴宓与陈寅恪》第9页）陈、吴都视传统文化为一个民族的生命，传统的断裂就意味着民族的灭亡。因此，明知传统本身有致命之弱点，也只能用“补药”以强身，而不能用“泻药”以伤身，更不能杀鸡以卵。陈、吴的这番良苦用心也是出于爱国济世，是“至可尊敬而曲谅之者也。”
吴宓的中西会通式的解释学实践是从他所喜爱的文学领域开始的。早在清华学校读书时，于1915年到1916年间发表在《清华周刊》上的《余生随笔》中，他采用了中西诗歌互相参照、互相发明的方法对王安石、李商隐、莎士比亚、海涅等人的作品进行了颇有特色的阐释，堪称中国比较诗学的早期文献之一。而后在哈佛大学进行比较文学的系统研修期间所做的《红楼梦新谈》之讲演（后发表在《民心周报》1920年第17、18期），是吴宓以西方文学视角重新阐释中国文化的力作，它不仅是本世纪红学史上一个不容回避的存在，而且在现代学术史上也有重要意义。
吴宓深受从亚里斯多德到但丁的史诗理论影响，善于将作品中的人物命运同社会之升降、国家之兴衰乃至宇宙之神秘规律联系起来。他从麦戈迪纳尔评价小说之六条标准出发，提出《红楼梦》的“四义说”：一，通过贾宝玉的际遇，揭示富于想象力情感的诗人均不可避免悲剧性命运，说明以理制欲的必要；二，通过钗、黛二人命运的对比揭示直道而行者常败的社会原因；三，以王熙凤等人的所作所为喻古今亡国之历史必然规律；四，以惜春、刘姥姥等人物晓喻世人物质进化而精神快乐不增的现实及反朴归真的道理。吴宓以“西方文学之格律”（吴宓语）审视这部中国古典作品，较之琐碎、狭隘的旧红学视角要开阔得多。在吴之前，王国维曾以西方哲学家叔本华的悲剧思想阐述红楼梦，亦属震聋发聩之作。王、吴各有千秋。王国维的阐释侧重于人的内省，吴则由人的命运扩展到社会；王的批评属于心理学与人生哲学范围，吴则是社会学、哲学、政治学与美学相结合的多视角的文化批评。而后撰写的《石头记评赞》和《贾宝玉之性格》中，吴把贾宝玉同堂·吉诃德、卢梭、雪莱等相比较，看来突兀，其实是在更深的层次上打通了中西文化的内在联系。这种阐释的结果，大大丰富和提升了《红楼梦》的内涵和价值，得出“其入世之深，构思之精，行文之妙，即求之西国小说中亦罕见其匹。”的结论。以解释学的方法，“援西入中”，达到丰富和弘扬传统的目的，《红楼梦新谈》成功的体现了吴宓的这一学术理路。
在文学领域中，吴宓的解释学实践的另一些重要的成果是《诗学总论》、《英诗浅释》、《论诗之创作——答方玮德书》等论文以及他长期在大学里开设的《中西诗比较》、《文学与人生》等课程，这些成果使他成为了中国比较诗学的鼻祖。在《诗学总论》中，吴宓通过对古今中外大量诗歌作品的剖析和分类归纳，提出了自己关于诗的本质特征与创作理论，其中关于当代诗歌宜取“旧形式——新材料”一说倍受攻击，直到1987年还有人说它是“封建遗老遗少们”对“诗歌革命和新诗的猛烈攻击”。（参见祝宽：《五四新诗史》，陕西师大出版社）但进入九十年代后似乎已经没有人再提。倒是有的学者从中国新诗未能走向世界破题，重新提出新诗如何继承中国旧诗传统（包括格律）的问题，并且指责胡适、陈独秀的独断论大大损害了中国新诗的发展。越来越多的学者认识到，西方文化有些是可以直接“拿来”为我所用的。但更多的部分则要筛选并同民族形式结合。比较文学的研究应该是多向的，其中运用西方的先进思想理论重新阐释中国的文学传统使之再生则是一项极有意义的工作。
吴宓没有让自己沉缅于自己所喜爱的文学领域里。相反，返国伊始，他就以更强烈的焦灼、更紧张的思考倾注整个社会的文化、伦理道德方面的浮沉，特别是新文化运动给中国带来的精神震荡。
对于中国当时正在兴起的新文化运动，吴的导师白璧德警告他的中国学生说，在泼掉洗澡水的时候不要连同澡盆中的婴儿一起泼掉。“在力攻旧形式之非”的时候，“必须审慎保存其伟大旧文明之精魂也”，否则，中国所得于西方者，止不过打字机、电话、汽车等机器，或且因新式机器之精美，中国人亦以此眼光观察西方之文学而膜拜卢梭以下之狂徒。”为了挽狂澜于既倒，他努力在中国留学生中物色对象、培养传人。他希望中国至少有百人潜心研究西洋文化之渊源，在中国的大学里讲孔子的论语与亚里斯多德之伦理学。同时，在美国大学里，也应“聘任中国教员，讲授中国历史与道德哲学”。还应研究巴利文以求佛教之精义，只有这样才能“使东西学问联为一体”，共同臻于“人文国际”的理想境界。（本段引文均见《白璧德中西人文教育谈》，《学衡》第三期）受尊师的庄严使命感所鼓舞，梅光迪、吴宓等人于1921年返国联合柳诒征等硕儒创办了学术性杂志《学衡》，吴宓自任主编。
《学衡》创刊伊始，以“论究学术，阐求其理，昌明国粹，融化新知”为守旨，以“平心而言”、“不激不随”的学风自励，介绍西洋古典文化，阐释中国传统学术，探求中西文化的会通。吴宓除主持编务外，以宣扬白璧德主义、介绍古希腊文学、研究中西诗学的内在规律为职志。柳诒征在《送吴雨生之奉天序》中曰：宣城梅子迪生，首张美儒白璧德之说，以明其真。吴子和之，益溯源于希腊之教之自有其本原，而震于晚近浮薄怪谬之说者所得其甚浅也。梅子吴子同办杂志曰《学衡》以诏世”。）（《吴宓诗集·卷六，中华书局1935版）从本书所收之《希腊文学史·荷马史诗》可窥吴宓介绍西洋文化之一斑。全面、系统地向中国读者介绍西方文学，且行文详尽准确，当时无出其右者。
《学衡》初始，同仁戮力抨击新文化运动。吴宓撰有《论新文化运动》长文，从物质之律与人事之律有别立论，反对新文化派将进化论应用于人文领域，指出“新”未必如“旧”，“旧”未必不如“新”，反对激进派之“灭旧立新”和自由派之“弃旧图新”，主张“存旧立新”。论文认为，文化无论中西，均有精、糟两分，宜全面系统研究后以审慎态度择取。“中国之文化，以孔教为中枢，以佛教为辅翼。西洋之文化以希腊罗马之文章哲理与邪教融合孕育而成。今欲造成新文化，则当先通知旧有之文化。”“西洋真正之文化与吾国之国粹，实多互相发明、互相裨益之处甚至兼蓄并收相得益彰。”关于世界四大文化宗传之相互关联，吴宓后来有更细密的阐明，其中有一简图如下：
这张图精要地概括了人类古代文化的主要精华。并且揭示了被高山大川阻隔开来的民族分别独立创造的文化之间的内在联系，在宗教与道德、理想与实行、仁与智、诫与明、守道与殉道之间的互补。这四大宗传犹如四根支柱撑起世界文明大厦，中国的孔子学说则是这一大厦不可缺少的支柱，而离开其它支柱它又无力支撑。这一世界文化大系统构成吴宓中西会通观的理论基石。
从上图可以看出，吴宓所要会通的是世界古典文化，未包括近现代文化。《论新文化运动》一文对新文化派介绍到中国来的西方19世纪以来的浪漫主义、写实主义、自然主义多所抨击。单从《论新文化运动》来看，吴宓并未走出白璧德主义的圈子，统观《学衡》，可以说仍属现代保守主义范畴，但就吴个人而言，却并未受此局限，特别是在进入30年代以后，思想有了进一步的发展和突破，在学术上也表现出新的趋向。
人们在理论上的选择，其最深刻的动因往往隐藏在情感里，陈寅恪曾谓昔在美国初识吴宓时即知其本性浪漫，唯为旧礼教、旧道德所拘系，感情不得发舒，其实一语中的。1930年写的《徐志摩与雪莱》一文中，吴说他在追随白璧德的同时“沉酣于雪莱诗集中”，而雪莱正是一位卢梭式的浪漫主义者，吴承认“我一生处处感觉Love（所欲为）为Duty（所当为）的冲突，使我十分痛苦。”这种冲突从本质上讲就是古典主义与浪漫主义、传统与现代的冲突。结果使吴宓终于在某种程度上了白璧德，从保守主义走向传统与现代的兼容和会通。
首先是历史观的变化。文化保守主义的历史观是渐进的，反对突变。吴宓在《论新文化运动》中承认文化发展历程中有“精约之世”与“博放之世”的对立，但把“博放之世”视为消极的历史因素。但在同时期写的《我之人生观》中我们看到了黑格尔辩证法对吴有深刻影响。到1929年，在《马勒尔白三百周年纪念》中，吴开始用“正、反、合”的历史辩证法考察文学史，并承认“正”与“反”同具进步因素：“孟子曰，天下之生久矣，一治一乱。斯宾塞谓世事如钟摆。古云物极必反，而西国史家谓一部西洋史只是自由与权威的（或解放与规律）二者相互循环替代之过程。按文学史上实际亦正如此。一国之文学枯燥平淡无生气，久之必来解放发扬之运动。其弊则流于粗犷散乱紊乱无归，于此而整理收束之运动又不得不起。此二种运动方向相反如寒来与暑往，形迹上似此推彼倒，互相破坏，实则相资相成，去其暇垢而存其精华。读史者放眼千古，统计其全盘因果，则谓二者同为深宏之建树，其事业与成绩皆长赫然存立而不磨。”（天津〈大公报·文学副刊〉，1928年10月8.25日）这段论述虽然是专论西洋文学史，但不妨认为是吴对文化发展长河中乱与治、破与立、创造与模仿、积累与更新之间的辩证关系的一般性描述，它肯定了“乱”乃历史发展的必要环节，它同“治”形似“互相破坏，实则相资相成。”“二者同为深宏之建树。”由此可以合乎逻辑地导出新文化运动对传统的破坏乃是历史发展的必要的、积极的环节。在吴宓一贯专注的道德问题上，他也肯定了“革命”的历史不可避免性，在《文学与人生》（本书第 页）中有如下两个简表：
吴宓在该书中，明确地将“传统—革命—真正道德描述为“正、反、合”。作为道德的重建者，吴认为自己的使命是“执两用中”，即从“传统”与“革命”的两个阶段中吸取合理成份，以上升到第三阶段——建立“真正道德”。由上观之，进入30年代以后，吴宓的文化史观已不能简单地用“渐进”来概括。对历史辩证法的认识使吴宓更加明确了自己的历史角色并且将研究的视角转向传统与现代的“会通”。
王瑶认为五四新文化运动有三个层次，即“语言的现代化”、“思想现代化”与“人的现代”。第三个层次的核心是“人的解放、觉悟与改造”（《润华集》第111页，中国社会科学出版社1992 版）初期特别表现为情感解放与传统道德的冲突。20年代初的吴宓承认“理”与“欲”的冲突，但他坚信人性是二元的，“善”能抑“恶”，依靠儒家的“自省”功夫，人可以臻于理想境界。在《我的人生观》中，“欲”扮演的是“恶”的角色，是被压抑的对象。作为一种调和，吴认为可以允许情感在文学（诗）领域中自由驰聘。（参见《安诺德之诗》）但于1935年写成的《文学与人生》提纲中，“欲”被“情”所置换，讨论的主要对象变为“情”与“理”间的“会通”问题，吴宓在卷首写道：“我的知行标准或鹄的：（1）真情（2）至理”。情感取得了和理性并列的位置。在引用巴斯卡的名言“人是一根能思想的芦苇”时，他修正了它，补充说：“理性（加上激情）使人高于动物。”在吴看来，只有思想还不能成为“万物之灵”，必需有“激情”。在《我之人生观》中，“道德”是一种约定俗成的社会规范，带有不言而喻的强制性，但在《文学与人生》中，“道德＝爱+义务”。在论及道德之重建时，还说“由情入道”，即无“情”者无缘论“道”。不懂得“爱”的人根本没有资格侈言道德。这就把那些虚伪冰冷的道德说教者从道德家的队伍中剔除出去了。
“极高明而道中庸”是吴宓在学术研究中追求的至高境界，因此，必须使理想变得现实可行。这一动机迫使吴宓去寻求古典文化与现实生活的调和统一。它寻找到的一个重要思想武器就是“一多并在”。因为，古典主义与浪漫主义的一个重要区别是对逻各斯中心主义的态度。古典主义大多坚信存在着统一、恒常的宇宙和社会秩序。柏拉图、基督教认为这一秩序存在于人的经验感觉之外，而中国儒家则认为存在于人心之中。确认一元化的理想与秩序的存在则是中西古典文化的共同特征。相反，浪漫主义则强调“每个人都是一个独立自足的个体”，强调人和事物的特殊性。可以简单地说，古典主义统调“一”，浪漫主义强调“多”。吴在《文学与人生》的卷首写道：“我之人生态度：（1）一多并在（2）情智双修”，他引用柏拉图的话说：“给我一个能将‘一’、‘多’结合的人，我就会跟随他的脚步甚至象跟随一位神人的脚步一样。”“谁把事物合起来观看，他就是真正的辩证论者。”吴把“一”、“多”并在视为宇宙和人构成之基本公式，并推演出下列：
[甲行][乙行]
一 One多 Many
在 Bing
成 Becoming
定 Fixing;Continuity 变 Change
静 Rext
动 Motion
绝对 Absolute 相对 Relative
通(普遍) Universal专(特殊) Particular
合 Unity 分 Diversity
久 Permanent 暂 Transitory
质 Quality量 Quantitory
实在(真如) Reality
浮象(幻觉) Illusion;Appearance
体(原理) Principle
用(应用) Application
本 Fundamental末 Peripheral
精神 Spirit
物质 Matter
内质 Essebce 外形 External From
真理 Truth意见 Opiniom
综合 Synthesis分析 Analysis
领悟 Comprehension观察 Observation
信仰 Faith知识 Knowledge
等等 Etc.等等 Etc.
吴宓认为“一”与“多”的对立、矛盾是随处可见的，但可以“从对立与矛盾中引导出统一与和谐”。根本的信心在于“多”中有“一”，“一”即包含于“多”之内，人有多种欲望但都有“向上”之心，向“上”即向着“一”（理念世界）。“执两用中”。“两”并不是“多”中之“两”，而是“一”、“多”两极。如果抛弃了“一”而在“多”中之二种事物中寻求“中”，就是低级、庸俗的“乡愿主义者”，反之，抛弃“多”，拘执于“一”，完全不顾多样的感觉世界，也是不足与论道的。吴宓承认自己是一个“道德主义者”或“理想主义者”，但他又是“现实主义的道德家”，他的道德观念是“现在的道德”。
传统与现代在道德观念上的冲突时常突出地表现为对待女性的态度上，因为妇女是传统社会中受压抑最深的层面。自西方文艺复兴到中国五四新文化运动，历次思想解放运动大多把妇女解放作为重要课题。在这个问题上，吴宓的思想突破了中国传统，表现出很强的现代性。在哈佛时代，他进一步指出中国传统中缺乏对情感的容纳。他说：“在中国文学与社会中，（1）对上帝之爱；（2）对妇女之爱与尊敬都不存在；因此也缺乏理想主义与浪漫主义。中国社会＝罗马（和法国）社会，≠英国或美国社会。我们的传统与现代的对于妇女的尊敬是社会性的，而不是个人的；如贤母良妻，而不是才女、智媛、美人、巧匠、交际家（因此，‘女子无才便是德’）。（《文学与人生》第50页）因此，“必须求助于西方。”西方文明之精神实际上表现于（1）对上帝之爱。（2）对妇女之爱心与尊重。‘基督教君子人’之理想＝圣徒+骑士。这是‘实际生活中理想的人’。”（同上书第47页）熟悉西方文学的人都知道，吴宓指出的这两种爱，不止是中世纪的文明，而且是近现代浪漫主义的精神源泉，在此意义上，浪漫主义正是以“返回世纪”为自己的旗帜的，在吴宓看来，道德理想主义、宗教精神、浪漫主义都是相通的：“他（指吴宓自己——本文作者注）的浪漫主义＝他的道德理想主义（殉情即是殉道）”。他在批判“夫为妻纲”时反对以男性作为女性的对立面来考察女性问题。他认为。“男”是“多”，“女”也是“多”，在两个“多”之间寻求“度”是无意义的。正确的视角应该是对女性的爱（多）与对上帝的（理想）的爱（一）之间寻求统一。因此，吴指称自己说：“他的爱情＝宗教精神。”
吴宓从世界古典文化的会通走向传统的会通，就学术理路而言，是从“两极对抗”转向中庸辩证法。被吴宓视为“中庸学说之主要权威”的张其昀在《中国与中道》中写道：“中国人可谓极富弹性，其处世接物守中而不趋极，有节而不过度。不得谓之尚武，亦不得谓之文弱。不得谓之易治，亦不得谓之顽固，而诸多似不相容之理论及制度皆能巧于运用、调和焉以治于一炉。”（载《学衡》第41期）。白璧德主义产生于西方，是在同文艺复兴以降所有新思潮的对抗中产生的，是“两极对抗”的产物。吴宓等中国学者接受白璧德主义也是在同新文化运动相对抗的情境之中。但深受中国传统文化影响的吴宓，在学术理路上是崇仰中庸的。这种学术理路与学术主张上的矛盾，吴本人并没有意识到，但却在治学的过程中不断调正，从对抗走向“调和焉以治于一炉”。于是西方的白璧德主义在东方的中国发生了变形，变成了东方的白璧德主义。经过中庸处理了的吴宓思想较之白璧德的理论内涵更加丰富、更加具有弹性，而白璧德主义的主旨，即反对物对人的役使、追求健康、美好的精神理想并没有改变，也可以说把它中国化了。
20世纪的西方，是实用主义、非理性主义不断排挤古典主义理性主义的时代。作为本世纪的精神象征，白璧德的名字永远是一种荣誉，但它对社会生活的影响日趋衰微，到今日几被人们遗忘。但他的中国弟子吴宓却于90年代重新成为学术界的热点人物，这不仅因为中国的具体环境不同于西方，而且同吴宓对白璧德主义的丰富与发展密切相关。文革浩劫之后，在现代商品经济大潮冲击之下，一元化的社会、道德、理想追求与多样化的现实生活之间的冲突凸现出来，而且人们明白，不可能以断然消灭对抗的某一方来解决冲突，在这种情境下，吴宓以“一多并在”沟通传统与现代的思考，使人们感到新鲜而富于智慧，其中的一些话就象针对今天写下的预言一样，给我们以有益的启示。
吴宓在打通传统与现代的努力中，进一步发展了解释学的技巧。例如：（一）在传统文化与现代文化的择取上坚持“执两用中”，摒弃两种文化中的极端部分（如中国传统中的“三纲”和西方近现代文化中的个人放纵主义）而综合其间的有用部分；（二）通过解释开掘传统文化中的“潜意义”，特别是形而上的意义。如，孔子讲“士”字乃“以一抬十”即男性孔武有力“任重而道远”之谓。吴解释为“士”（知识分子）应能正确处理“一”与十”（多）的关系。这种解释似不搭界，但以“任重道远”而论，正确处理各种关系又可为其潜在的精神条件。又如“克己复礼”之“礼”，吴解释为“适宜之谓”，这就将“礼”从社会制度、伦理、礼仪的层面提到了形而上的层面，“克己复礼”也就有了现代价值；（三）转换生成。对传统中不适于现代的部分不做正面否定，而以转换命题予以生成新的意义，如“义利之辨”，传统解释中“义”与“利”是对立的（“君子喻于义，小人喻于利”），吴说，义、利不是一对矛盾，义不与义、利与不利才是矛盾，君子应义、利并在，这就从传统的义利说中转换出现代意义。（四）率直承认传统的缺失，将西洋文化中有用部分取“拿来主义”，如西方对宗教之爱和对女性之爱等等。
吴宓以中西会通为目标的解释学思想不仅体现在他的学术研究里，而且体现在培养人的教育实践中。如果说，由于社会的原因，吴在学术界遭到冷淡的话，在大学里他的境遇要好的多。在吴先生开始执教的二十年代，中国的大学教育还是相当封闭的。即使如蔡元培主持的北京大学，其国学院也是摒西方文化于国学门外的。1925年吴宓应母校邀请出任清华国学院主任，在开学日的讲话中，他就明确指出，办国学院的宗旨之一就是将西学融入国学，他强调应对西学进行精深之研究。以便“采择适当，融化无碍”。“而研究之道，尤注重正确精密之方法（即时人所谓科学方法）并取材于欧美学者研究东方语言及中国文化之成绩，此又本校研究院之异于国内之研究国学者也。”在延聘教师时清华国学院专请中西贯通之大家如王国维、梁启超、陈寅恪、赵元任等，不仅为清华、而且为全国开拓了中西贯通、融西入中的教育传统。而后吴宓多次代理外文系主任，亦求培养“博雅之士”、“汇通东西之精神思想，而可为介绍播布”，“以创造今世之中国文学”。为此，他要求外文系的同学需同时具有深厚的中国文学根基：“本系对学生选修他系之学科，特重中国文学系，盖中国文学与西洋文学关系至密，本系学生毕业后，其任教员或作高深之专门研究者，固有其人，而若个人目的在于：（1）创造中国之新文学，以西洋文学为圭臬，或（2）编译书籍，以西洋之文明精神及其文艺思想介绍播布于中国，又或（3）以西文著述而播布中国之文明精神及文艺于西洋，则中国文学、史学之知识修养，均不可不丰厚。故本系注重与中国文学系联络共济，惟其联络不在形式，即谓本系全体课程皆为与中国文学系相辅以行者可也。”中西会通的教育思想加上中西会通的大师，势必培养出中西会通的博雅之士。从东南大学时的向达、浦江清、吕叔湘，清华国学院的学生王力、刘盼遂、吴其昌到外文系的贺麟、陈铨、罗念生、钱钟书、曹禺、李健吾、季羡林、李赋宁、吴达元、盛澄华等都是这一方沃土培育出的花朵。周辅成教授说：“没有清华国学院培养出的新型国学人才，近半个世纪中国著名大学的国学水平将不知降落到何种速度。”同样，没有清华外文系培养出的这一批中西贯通的外国文学专家，近半个世纪中国大学里的外国文学教学也不知将降落到何种程度。“吴先生虽只是两个机构中的重要成员之一，但功不可殁。”（第一届《吴宓学术讨论会论文选集》第275 页，陕西人民教育出版社1992版）。当我们看到《谈艺录》和《管锥编》在当代世界文化之林巍然矗立的时候，我们不能不联想到作者的尊师。钱钟书在给吴先生的女儿吴学昭女士的信中说自己“本毕业于美国教会中学，于英美文学浅喜一二。及闻先师于课程规划倡‘博雅之说，心眼大开，稍记新乡，今代美国时流所记DWEMS，正不才宿秉师说，拳拳勿失者也。”（《吴宓日记》代序三联书店1996年版）。
觐高先生在《泾阳吴宓》中谈到一件趣事：深夜行于昆明街道上，受到哨兵喝问时，吴先生大声回答说：“我是泾阳教授吴宓。”文革后期先生饱受迫害时也不断地说：“我要喝水，我要吃饭……我是吴宓教授……”，“教授”二字于先生不是一种荣誉，而是他存在的意义之所在，是他的人格与尊严的标记。
中国传统学术讲究道德文章存在，学术内化为人格，人格外化为学术。吴先生的学术成果不仅给我们以理性的启发，而且隐含着精神的魅力。这种魅力突出地表现在一个“诚”字上。
吴先生多次申明，自己做人与做学问的宗旨是“真诚不苟”。先生把“诚”字拆解为“言+成”。这不仅包含言行一致的意思，而且言与行都要忠于自己的心灵。在《文学与人生》的开头，先生写下了那句有名的箴言：“Self-knowledge（认识你自己）”。说先生“做”学问是不完全确切的。他其实是在解剖自己，不仅是他的诗、散文，还包括他的理论文章。他对红楼梦的研究几乎是“身不由已”的，他激赏旧评红楼中的一句话：“石头记伊谁之作，何以言之？曰语语自我心中爬剔而出。”他对贾宝玉的分析具有强烈的个性化色彩。他将宝玉同堂·吉诃德、卢梭相比较都是以自我心灵为中介的，这种个性化并没有使批评拘囿反而获得了一般人难以达到的深度与厚度。《论紫鹃》则更是坦率的心灵独白。在《文学与人生》这部哲理性很强的著述的前言里，他写道：“以我一生之所长给与学生——即从我所读过的书及所听所闻者；我曾思考过及感觉过者；从我直接与间接生活经验得来者。”（《文学与人生》第10页，清华大学出版社1993版）先生说到做到，书中多处以个人经验为例。我不知道现在有哪位教授肯于在课堂坦率直言个人恋爱生活里的失败与痛苦，以论证情感与道德的关系。对个人经验的深沉思索往往凝结出异彩纷呈的思想露珠。如：“经历过很多欢乐与痛苦使人善良而软弱（不活跃）”“善与恶的知识使人聪明而悲伤。”（《文学与人生》第23页）这类警句比比皆是，今天读起来仍感独到而新鲜。
白璧德把卢梭宣布为最可恶的敌人，而他的好学生吴宓却是中国罕见的是有卢梭式坦诚气质的人。他从不惮于谈论个人的私生活，竟然将自己所喜爱的女性——公诸于端，在《徐志摩与雪莱》一文中，他公开承认自己艳羡雪莱的感情生活。《宇宙风》的主编林语堂接到此文后，深为吴之不谙世风所感叹。他知此文一发，“城中刻薄鬼，乡下闲谈婆闻之，自必如拾至宝，搬咀弄舌诟谇之以为乐。”但林语堂说：“吾深知雨僧，宁可使其真坦白，不可使其为假雨僧。”正是这种对个人心灵世界的忠诚无畏使吴宓有可能突破文化保守主义的拘囿，创造出新的天地。对那些“城里刻薄鬼”、“乡下闲谈婆，”我们也可以模仿卢梭质问他们：你们可敢把你们的内心世界也通通坦露出来？！你们又有谁敢说自己比吴先生更高尚呢？
对于吴宓来说，文化即生命本体。只要自己一息尚存，文化就活着。在情道两份、惟余毁谤的境遇下，吴宓坚持自己的信仰，走自己的路。当“四人帮”如一匹匹驽马在文化园地肆意践踏时，已被迫害致残的吴宓忍无可忍。在“批扎”阴谋出笼时，吴宓宣称：“宁可杀头，也不批孔。”因而被戴上“现行反革命”的帽子，但先生傲然无悔。一种文化的存在价值往往是要们用鲜血和生命来论证，而只有那些把文化作为信仰的人，才肯为文化抛出自己的头颅。据说，在当时，全国文化界只有三个人公开反对批孔。他们是孤独的，然而正如易卜生所说的：“世界上最强有力的就是那个最孤独的人。”吴先生不惜牺牲个人的名誉、利益乃至生命来捍卫学术主张的精神使今天的学人敬佩不已。在很大程度上是这种把学术当作信仰的精神使今人重新审视那已被人淡忘的“学衡派”。至于当年以学问阿谀世风的“学者”，尽管春风得意于一时，死后都很难辨认出他们的学术性状，就象摊在地上的一堆稀泥，派不上什么用场了。
现代中国的学术发展史可以用若干个“正”、“反”、“合”的过程来描述。几千年的传统文化是为“正”，与其相异质的文化是为“反”，两者之综合是为“合”。历史让吴宓和《学衡》在最初的正反合中扮演了一个重要角色。他把“会通”全面地提升到精神层面，特别在文学、道德两个领域里为打通中、西与今、古作出了自己的贡献。但吴在把自己的研究提升到精神层面的同时又把自己拘囿在这一层面，对历史唯物论的偏见使他不能深刻认识经济、政治同精神文明之间的内在联系。对于科技与人文之间的对立这一重大课题也未从“会通”的视角考察，仍停在白璧德主义的壁垒之中。继之而起的“正反合”不可避免地对吴的思想予以扬弃。吴宓和《学衡》派只是历史发展链条中的一个环子，但却又是不可缺少的一环。可以想见，随着对现代中国学术史研究的深入，他的学术价值和局限性都会更加凸现出来。因而，吴宓的名字也会被人们长久地谈论。
本文系为《吴宓选集》所撰编者序，该书即将由上海文艺出版社出版。
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