前理学时代之天理观研究论文

前理学时代之天理观研究

程永凯

（山东大学，儒学高等研究院，山东济南 2501001）

［摘要］在天理观念形成以前，经历了从商代的帝令、帝命到西周的天命，再到春秋战国时期的天道、道等观念的发展过程。战国秦汉时代，道家天理观主张回归自然天性。魏晋时代，道家天理观分化，形成了以向秀、郭象为代表的儒道合流的新型天理观。唐代，成玄英是道家天理观的集大成，他吸纳了几种不同的天理观，并形成了重玄式的天理观。大体上，儒家以仁义礼乐为天理，法家以法术赏罚为天理，但又近于道家，而佛家以因果报应为天理，此外还有戴逵宿命论式的天理观。在中国哲学史上，周秦汉唐为天道时代，宋元明清为天理时代。宋明理学接过了道家的天理概念，并将其发展成为普适于天、地、人的总则之道，使儒家获得了更新的生命。

［关键词］天理观；道家；儒家；宋明理学

“天理”是宋明理学家（尤其程朱一系）的标志性词语。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”① 程颢，程颐《：二程集》，北京：中华书局2004年版，第424页。（《河南程氏外书》卷十二）然而，“天理”一词却并非是二程发明的。在北宋以前，即前理学时代，道、儒、法、释各家都使用过“天理”一词，并形成了各具特色的天理观。本文即以宋以前之天理观为研究对象，系统疏理宋前文献中涉及天理的材料，力求揭示出宋代以前天理观念的谱系及各家天理观的本质区别，并将探究前理学时代之最高概念“道”与“天理”之间的关系。这项研究有助于更好地理解二程天理观形成的历史文化背景，于宋明理学研究有正本清源之功。

一、天命天道天理

在天理观念形成以前，古人已经有天命、天道等观念存在。随着甲骨文的出土，殷人尊神、尚鬼的形象得到证实。殷人无论何事，先要向“帝”卜问，“帝”是天地万物的主宰。殷商甲骨文中有“帝令雨”“帝其令风”，也有“帝命”，但是还没有“天命”一词，“天命”是周人的说法② 陈梦家：《尚书通论》（外二种），石家庄：河北教育出版社2000年版，第230页。亦可参考陈氏《殷虚卜辞综述》第十七章“宗教”。。甲骨文中的“帝令”“帝命”实为同义词，段玉裁《说文解字注》就说：“命者，天之令也”，可见令、命二字相通，可互训。到了西周时期，“帝命”“天命”常被当作同义语来使用，以《诗经》为例，其《雅》《颂》部分出现了大量的帝命、天命、上帝、上天、昊天、皇天等词语，充分显示了当时的天命观念，如《大雅·文王》：

有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右……上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常……上天之载，无声无臭。仪刑文王，万邦作孚。

这其中最值得玩味的就是“天命靡常”一句，实际上它说的是“皇天无亲，惟德是辅”（《尚书·蔡仲之命》）的意思，这表明周人的天命观念与殷人的帝命观念有了本质的不同。在殷人看来，帝命威严难测，人只能殷勤卜问，恪谨帝令，人并没有多少主观能动性。但对于周人来说，天命不再那么威严难测，人的德行是获得天命的重要条件。周人敬天，是因为天命“无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹”（《周颂·敬之》），即天命并非高高在上，上帝天天监督着人。周人的天命观念大大提高了人的地位，人凭着德行可以在天人关系中发挥一定的主观能动性。

以上反映了从殷之“帝命”到周之“天命”的转变过程，在这一转变中虽然增加了德的因素，但“天命”一词很难摆脱上帝主宰的内涵，《诗经》中的天命、天监、天作、天降、天锡等词语，充分显示着天的人格神形象。这一局面要到春秋时期才能改变，根据《左传》《国语》等史书的记载，春秋初期出现了“天道”观念。从“天命”到“天道”的转变是一次非常重要的转变，在这一转变中，天终于摆脱了人格神的形象。陈来先生认为西周天命论中“秩序的观念逐步凝结为‘天道’的观念，而命运的观念则仍旧依存于‘天命’观念之下来发展”① 陈来：《古代宗教与伦理》（增订本），北京：北京大学出版社2017年版，第226页。。然而，这种秩序是一种贯通天、地、人的神圣秩序，“天道观的产生不是对自然秩序和规律的客观化和科学化，不是对神性和宗教的疏离，而是在这种秩序和规律的基础上形成了新的神性观念和宗教世界观”② 石磊：《论殷周之际从“天命”到“天道”的转变》，《枣庄学院学报》2013年第1期，第20页。。也就是说，“天道”观念虽然摆脱了人格神的形象，但仍然具有神圣性。这种神圣性是一切古典精神的重要特征，即便是后来的“天理”观念，也没能摆脱这种神圣性。

吵也好，打也好，真真假假地闹过离婚也好，齐海峰和李红磕磕绊绊地走过了几年，跌跌撞撞地又走了几年。这一走就走了大半辈子。

“天道”观念出现以后，与之相对的“人道”观念也出现了，人的地位进一步提高，如子产“天道远，人道迩”之论（《左传》昭公17年），就表现出一种不信天道、重视人道的理性精神，与孔子的“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）有异曲同工之妙。在这种天道、人道的对比中，“道”的观念逐渐抽离出来了，春秋时期的人们开始尝试着对“道”进行定义，如：“所谓道，忠于民而信于神也。”（《左传》桓公6年）并认为君子“唯道是从”（《国语·楚语上》），“行道有福”（《左传》僖公 13年）。“道”的含义从道路、言说，逐渐向道理、法则靠拢，但春秋时期提到的“道”多有具体内涵，而作为终极概念的“道”要到老子才能确立。有学者根据甲骨字形，认为“道”的本义是“导”，而“老子之‘道’是要从终极处对世道人心作某种诱导”③ 黄克剑：《老子之“道”义旨阐要》，《哲学动态》2018年第2期，第44页。。其实，战国时期的诸子百家都想要“从终极处对世道人心作某种诱导”，《庄子·天下篇》所谓“道术将为天下裂”描绘的正是诸子各自对“道”进行探索的情形。孔子说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）可见“道”在孔子心中的崇高地位，虽然诸子对“道”的领悟并不一致，但他们却都认可“道”的崇高地位。

以上简单疏理了从商代的帝令、帝命到西周的天命，再到春秋战国时期的天道、道等观念的发展过程，它们与本文所要探究的“天理”是什么关系呢？“天理”一词最早出现于战国道家文献当中，但“理”字的使用却在《诗经》中就有了，《大雅·绵》“乃疆乃理”是划分疆界、治理土地的意思。《说文解字》对“理”字的解释是“治玉也，从玉里声”，“理”既为治玉，则可引申为治田，进而引申为文理、条理。值得注意的是，今本《论语》《老子》中都没有“理”字，而《孟子》中已有“理义”，《庄子》中已有“天理”等用法，足见“理”字内涵是在战国时代渐渐丰富的。从战国至唐代，天理观念不断发展，且主要集中在道家，下面分别论述道家天理观与其他各家天理观。

二、道家天理观

养灵根于冥钧，除诱慕于接物，削斥浅务，御以愉慔，为乎无为，以全天理尔。（《至理》，第111页）

人生而静，天之性也。感物而动，性之欲也。物至而应，智之动也。智与物接，而好憎生焉。好憎成形，而智出于外，不能反己，而天理灭矣。（《道原》，第25页）

为什么说这段话影响很大呢？因为在《文子》之后的《淮南子》《礼记》《史记》《庄子注》中都出现了这几句话，个别字句可能有别，但大意与此处基本相同。《文子》中这段话结构严谨，意蕴丰富，其中“人生而静”“感物而动”“物至而应”三句排比整齐，层层递进，简明地提出了天、人、物、性、欲、智、动、静、感、应等观念，这些都是后世中国哲学中的重要概念。人的天性是静，但是人有欲、有智，能感、能应，这是人内在的能动性。虽然人有内在的能动性，但只有感应到外物，人的智欲才能真正能动。人的智欲发动，就形成对物的好憎，人对物充满好憎，智虑就会受到外物的牵引，就不能保持本性了。这里提到的天理，其实就是人生而静的“天之性”。所谓“反己”，就是向人的“天之性”回归，这与老子所提倡的返朴归真、清静无为等思想是一致的。

《文子》还提出了天理的一个特性：“凡事之要，必从一始，时为之纪，自古及今，未尝变易，谓之天理。”（《自然》，第345页）也就是说，天理是古今不变的。这可以跟荀子的“天行有常”（《天论》），以及董仲舒的“天不变，道亦不变”（《汉书·董仲舒传》）相参照。此外，《文子》还使用“天之理”这样的字眼，如：“不为善，不避丑，遵天之道。不为始，不专己，循天之理。不豫谋，不弃时，与天为期。不求得，不辞福，从天之则。”（《符言》，第185页）这里的“天之道”“天之理”“天之则”与上文所说的“天之性”是一个意思。《老子》也多次提到“天之道”（第9、73、77、81章），但是并无“天之理”，由此可见天道观念到天理观念的早期演变轨迹，亦可见“天之道”“天之理”等最初不过是笼统的同义语。

近年来流行病学和遗传学的研究显示，生物钟节律是广泛存在于生物体中重要的内源性调节机制，其对糖、脂肪等代谢的调控是调节能量代谢的重要途径，同时也使能量代谢变化呈现出重要的特征——节律性以来适应生理功能的需要[11]。更重要的是，时钟基因震荡节律的异常与糖代谢以及心血管疾病密切相关[12-13]。有研究发现，生物钟昼夜节律紊乱可导致糖代谢障碍、胰岛素抵抗和代谢综合征等[14],同时生物钟节律紊乱也可能是糖尿病产生和进展的重要促发因素[15]。如前所述，积极探索糖尿病对心肌时钟基因Bmal1/Per2的影响及具体形式可能为防治糖尿病心肌病提供新的治疗方向。

相较于文子，更有名的是庄子。向来老庄并称，继承并发展了老子思想的正是庄子。《庄子》的天理观念也很突出，其言曰：

庖丁释刀对曰：“臣之所好者，道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而况大軱乎！（《养生主》）① 郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局1961年版，第119页。下文所引《庄子》原文、注疏皆据此书，只随文注出篇目及页码。

庖丁不只是一名屠夫，他是一名由技通道的高人。他所讲的解牛经验充满神采，引人入胜。庖丁讲的是解牛、养刀之法，而文惠君却“得养生焉”，那么，如何养生呢？答案就是“依乎天理”，这既是养刀之法，也是养生之法，解牛要依乎牛之天理，养生要依乎人之天理。《庄子》又曰：

Numb基因不同亚型对乳腺癌细胞MCF-7增殖和迁移能力的影响······································苏杭王保垒李华顺朱晨光 (3,476)

由于颈源性头痛患者常有“脑供血不足”枕下肌肉痉挛”的症状,我们经常在临床实践过程中对一些症状轻微的颈源性头痛患者仅仅静点奥扎格雷80mg+银杏达莫40ml,患者症状体征即明显缓解。对一些症状较重的患者单用神经阻滞效果亦不如静脉点滴扩血管、改善微循环+神经阻滞。笔者对这一点体会较深。

孤城落日，怅望京华，曰每依南斗，盖无夕而不然也。石上之月，已映藤萝，又是依斗望京之候矣。请看二字，紧映每字，无限凄断，见于言外，如云已过却一日矣，不知何日得见京华也。 ……孤城砧断，日薄虞渊，万里孤臣，翘首京国。虽复八表昏黄，绝塞惨淡，唯此望阙寸心，与南斗共芒色耳。 ……此翁老不忘君，千岁而下，可以相泣也。[21]506

去知与故，循天之理。（《刻意》，第539页）

从城市土地利用集约程度的角度出发，设计各种情景仿真方案的土地利用面积变化率水平，且设定某类用地面积变化率以其用地转入率和转出率之差为准。情景方案设计结果如表1所示，基准利用方案以SD模型初始模拟结果为主，其余两种情景模拟方案的参数值增减量均是以基准利用方案相关用地面积变量值和《城乡用地分类与规划建设用地标准》（GB50137-2011）中各种人均用地量指标为参照标准进行。

无为小人，反殉而天；无为君子，从天之理。（《盗跖》，第1005页)

这里提到了“顺之以天理”“循天之理”“从天之理”，其实都是“依乎天理”的意思。“反殉而天”其实就是“反己”，这与《文子》所说的“不能反己，而天理灭矣”，正好相呼应。《庄子》还提到了“去知与故”，即“内去心智，外忘事故”（成玄英疏），这是“循天之理”的重要条件。如果人的内心被各种智虑事故占据着，就会被外物牵引，天理就灭了。

从战国至汉初，黄老之学不断发展，至《淮南子》而集大成。《淮南子》中两次涉及天理，与《文子》基本相同，故不再列举原文② 刘文典：《淮南鸿烈集解》，北京：中华书局，1989年版，第11页、第470页。。第一处“人生而静”一段见于《文子·道原》，第二处“不为善不避丑”一段见于《文子·符言》。第一处个别字句与《文子》不同，如《文子》“感物而动，性之欲也”，此为“感而后动，性之害也”；《文子》“物至而应”，此为“物至而神应”；《文子》“智出于外”，此为“知诱于外”；但大意基本不变。第二处与《文子》完全相同。而且，这两处《淮南子》的篇名“原道训”“诠言训”正像是源自《文子》的篇名“道原”“符言”。因此《淮南子》之天理观完全来自于《文子》，基本上没什么新思想。总之，战国秦汉时代道家天理观以回归自然天性为旨归，老子、文子、庄子、淮南子等一脉相承，这是原始道家天理观的特色。

魏晋时代，玄学盛行。竹林七贤的代表人物嵇康曾作《养生论》，相信神仙存在，认为只要导养得理，人可以获得几百上千年的寿命。其好友向秀作《难养生论》，反对嵇康的观点，其言曰：

且生之为乐，以恩爱相接。天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志。服飨滋味，以宣五情。纳御声色，以达性气。此天理自然，人之所宜，三王所不易也。今若舍圣轨而恃区种，离亲弃欢，约己苦心，欲积尘露以望山海，恐此功在身后，实不可冀也。纵令勤求，少有所获。则顾影尸居，与木石为邻，所谓不病而自灸，无忧而自默，无丧而疏食，无罪而自幽。追虚徼幸，功不答劳。以此养生，未闻其宜。故相如曰：“必若长生而不死，虽济万世犹不足以喜。”言悖情失性，而不本天理也。长生且犹无欢，况以短生守之邪？③ 戴明扬：《嵇康集校注》，北京：人民文学出版社，1962年，第167页。

这段话杂道、法而立言。所谓“全大体者”“不以智累心，不以私累己”，这是道家语言；所谓“寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡”，这是法家语言。这段话还提到了“不逆天理，不伤情性”，很明显，这属于道家语言。那么，道、法两家的天理观有什么关系呢？可以说，法家的天理观源于道家的天理观，但是又有所不同。在法家看来，天理是类似于法术、赏罚、权衡一样的东西，而顺天理就类似于遵守法度。道家真人顺天理而任自然，法家君王守成法而治内外。道、法两家之天理观虽然有如此不同，但仅就形式上看，却都有“无为而治”的意味。汉朝初年的“黄老之治”或许就是韩非子这种思想的延续，而司马迁《老子韩非列传》将老、庄、申、韩放在一起，也是很恰当的。

针对向秀的说法，嵇康作了《答难养生论》，反驳道：

久愠闲居，谓之无欢；深恨无肴，谓之自愁。以酒色为供养，谓长生为无聊。然则子之所以为欢者，必结驷连骑，食方丈于前也。夫俟此而后为足，谓之天理自然者，皆役身以物，丧志于欲，原性命之情，有累于所论矣。（《嵇康集校注》，第188页）

很明显，嵇康对向秀这种混同天理、人伦的作法提出了批评。嵇康仍然坚持传统老庄的观点，他自称“非汤武而薄周孔”（《与山巨源绝交书》），对人伦礼法甚是厌恶。嵇康认为，如果将天理自然与人伦之乐相等同，就会导致“役身以物，丧志于欲”，则天理灭矣。这种论调与老子、文子、庄子是一脉相承的，所以嵇康是忠实的老庄信徒，而向秀则是发展了的老庄信徒。

继承向秀思想并发扬光大的，是西晋郭象的《庄子注》。《世说新语·文学篇》以为郭《注》是窃取向秀的，而《晋书·向秀传》认为郭象是在向《注》的基础上“述而广之”。无论哪种说法，郭《注》与向《注》是大有关系的。在《庄子注》中，天理一词共出现九次，其中三次是“天理自然”，这与向秀《难养生论》中的用法一样。值得注意的是，《庄子注》中也出现了著名的“人生而静”一段话：

（2）从中国的出口商品结构看，改革开放40年来，中国出口商品的结构由原料和工业半成品为主逐渐转为机电设备、通信技术设备等科技产品为主，而此类产品具有低成本高利润的特点，无形中对美国同类产品形成竞争。因此，美国的厂商想方设法利用“337条款”夺回失去的市场份额。

人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。物之感人无穷，人之逐欲无节，则天理灭矣。（《大宗师》注，第230页）

仔细分析，这短短几句，实际上融合了《文子》与《乐记》① 关于《礼记·乐记》中“人生而静”一段的分析，详见下文。。前半部分取自《文子》，后半部分又参考了《乐记》，但是把“好恶无节”改为“逐欲无节”。这段话客观上显示出一种融合儒、道的心态，与向秀的思想是很接近的。《庄子注》又曰：

夫工人无为于刻木而有为于用斧，主上无为于亲事而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，而工能用斧；各当其能，则天理自然，非有为也。（《天道》注，第465页）

在这里，《庄子注》明确提出，万物（如工斧君臣等）“各当其能”，这就是天理自然，就是无为。这并不是庄子的本意，因为庄子所谓的天理是要求无智无欲，回归自然天性。庄子的无为是真的反对一切人为礼法制度，正如嵇康所践行的那样。《庄子注》对庄子的新解，意在沟通儒、道，其所谓“臣能亲事，主能用臣”，多么像儒家的话。《庄子注》又曰：“故知君臣上下，手足外内，乃天理自然。”（《齐物论》注，第58页）总之，正如向秀不反对人伦之乐，《庄子注》也不反对礼法制度，只反对礼法制度的“过分”。如其言曰：“穿落之可也，若乃走作过分，驱步失节，则天理灭矣。”（《秋水》注，第591页）庄子明确反对“落马首，穿牛鼻”，此注却不反对“穿落之”，只是反对“走作过分”，这已经与庄子大相径庭了。

葛洪是东晋著名的道教学者、炼丹家，同时也是一名医药学家，其代表作《抱朴子》也包含天理观念，其言曰：

患乎凡夫不能守真，无杜遏之检括，爱嗜好之摇夺，驰骋流遁，有迷无反，情感物而外起，智接事而旁溢，诱于可欲，而天理灭矣，惑乎见闻，而纯一迁矣。② 王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局1985年版，第170-171页。

战国秦汉时代，道家涉及到天理的文献主要是《文子》《庄子》《淮南子》。《汉书·艺文志》称文子是“老子弟子，与孔子并时”④ 班固：《汉书》卷30，北京：中华书局1962年版，第1729页。。王利器先生认为《文子》成书于汉初，并推测是在汉惠帝时期⑤ 王利器：《文子疏义》，北京：中华书局2000年版，“序言”，第8页。。《文子》虽然成书稍晚，但其内容多为战国黄老道家文献，故仍置于篇首。关于天理，《文子》中有一段非常重要的话，在后世影响很大：

其所谓“情感物而外起，智接事而旁溢，诱于可欲，而天理灭矣”，与《文子》“人生而静”一段之意正相符合。葛洪又要求“除诱慕于接物”“为乎无为，以全天理”，强调“守真”“纯一”，这都与老庄之天理观相应。但葛洪并非单纯强调返朴归真，他主张德行与方术兼修，说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”（《对俗》，第53页）由此可知，葛洪在坚持老庄天理观的同时，吸纳了儒家的德行理论。这其实是一种矛盾，因为老庄是反对儒家仁义的。葛洪的思想可能受到了向秀、郭象等道家学者的影响，也呈现出一种儒、道合一的倾向。总之，在魏晋时代，道家天理观出现了分化，一是以嵇康为代表的传统道家天理观，二是以向秀、郭象为代表的新型道家天理观。

唐初道士成玄英的《庄子疏》，是唐代道家天理观的代表。在《庄子疏》中，天理一词出现了21次，超过此前的一切著作。成玄英的天理观比较复杂，既有先秦老庄式的天理观，也有魏晋向、郭式的天理观，还有宿命论式的天理观。此外，作为唐初重玄哲学的代表人物，成玄英的天理观又带有重玄色彩。

首先，看其先秦老庄式的天理观。其言曰：

我国外籍员工招聘主要集中在东部沿海的发达地区，其中北京招聘岗位为1 054个；广东有899个；上海为894个，江苏595个，浙江500个，排名前五的省市招聘数量约占全国总量的60%。其中广东省招聘外籍员工的需求主要聚集在深圳和广州这两个国际化都市，两市占全省招聘数量的70%。

唯名与利，残生之本，即非天理，近出俗情。（《骈拇》疏，第326页）仁非天理，义不率性，舍己效他，丧其本性。（《天运》疏，第522页）

夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物。（《天运》，第502页）

若与天位，令御群生，必运乎心智，伐乎天理，则物皆丧己，无复自然之性也。（《天地》疏，第417页）夫不能任马真性，而横见烧剔，既乖天理，而死者已多。（《马蹄》疏，第332页）

对人来说，名利、仁义、心智这些东西，都违背天理，会使人丧失本性；对物（如马）来说，不能任其真性（如烧剔之），就是违背天理。天理是人或物的自然之性，一切与自然本性相违背的东西都应该摒弃，这与《文子》《庄子》的天理观是一致的。

记录传统形心算法和窗宽自适应形心修正算法对同一波形的仿真结果，再将其与真值的差作为误差.仿真基于10 ns脉冲宽度，ADC采样率为2G SPS，ADC的量化输入范围是0～400 mV，两种算法对饱和度在50%～1 000%的波形在不同的信噪比(Signal-to-Noise Ratio, SNR)条件下分别进行5 000次仿真，分析算法的精度，统计在不同饱和度和SNR条件下的最大误差，SNR指ADC输入量化范围和噪声比值.

其次，看其向、郭式的天理观。其言曰：

夫因自然而加人事，则羁络之可也。若乃穿马络牛，乖于造化，可谓逐人情之矫伪，灭天理之自然。（《秋水》疏，第 591页）

夫率性乃动，动不过分，则千里可致而天命全矣。若乃以驽励骥而驱驰失节，斯则以人情事故毁灭天理。（《秋水》疏，第591页）

天生六根，废一不可。耳闻眼见，鼻臭心知，为于分内，虽用无咎。若乃目滞桑中之色，耳淫濮上之声，鼻滋兰麝之香，心用无穷之境，则天理灭矣。（《外物》疏，第940页）

知穷达之必然，岂人情之能制！是以安心顺命，不乖天理。（《人间世》疏，第156页）

在此，成玄英认为只要“动不过分”，络马穿牛是可以的。庄子反对络马穿牛，成玄英反对的却是“穿马络牛”。他认为络马穿牛是“因自然而加人事”，是合乎天理的。他又说“为于分内，虽用无咎”，这与“动不过分”是一个意思。他认为只有“顺于人理”“达于物情”，最后才能“合于天理”。这些都是对人事的肯定，已经和老庄的态度不同了。这属于向、郭式的天理观。

第三，看其宿命论式的天理观。其言曰：

年之夭寿，时之赊促，出乎天理，盖不由人。（《秋水》疏，第587页）

唯当顺于人理，随于变化，达于物情而无滞塞者，故能用八事治之。正变合于天理，故曰正者正也。（《天运》疏，第 522页）

在这里，成玄英认为，人的夭寿穷达都是天理决定的，不是人情所能改变的。人只有“安心顺命”，才不违背天理。这就否定了人的主观能动性，以天理为“命”。这种天理观带有宿命论色彩① 这种宿命论式的天理观或许来源于东晋名士戴逵，详见下文。。最后，看其空、有双遣的重玄之理。其言曰：

岂惟物务是空，抑亦天理非有。唯事与理，二种皆忘，故能造乎非有非无之至也。（《天地》疏，第429页）

成玄英在这里提到“天理非有”，以天理为“空”，这是此前谈天理者没有提到过的，应该是受到了佛教的影响。所谓的事理两忘、非有非无，就是一种重玄的境界。总体来看，成玄英的天理观不是一以贯之的，他有一种海纳百川的气象，把几种不同的天理观都吸收进来了。但真正能体现其特色的，应该是其以天理为“空”的重玄思想。

以上简单疏理了宋代以前的道家天理观。战国秦汉时代，道家天理观主张回归自然天性，符合老庄的基本思想。魏晋时代，道家天理观分化，嵇康代表传统道家，向秀、郭象代表儒道合流的新型道家。葛洪在坚持老庄天理观的同时，吸纳了儒家的德行理论。唐代，成玄英是道家天理观的集大成，他吸纳了几种不同的天理观，并形成了重玄式的天理观。唐朝中后期，著名道士吴筠、无能子的思想中也有天理观念，如吴筠认为“绝人谋于未兆，乃天理之自会”（《心目论》），无能子认为“夫无为则淳正而当天理”（《首阳子说》），这都是向老庄的回归，并无新意，故不再展开论述。

三、其他各家天理观

儒家。儒家天理观主要集中在战国秦汉时代，主要文献有《礼记·乐记》《韩诗外传》以及《春秋繁露》。《礼记·乐记》是中国现存最早的音乐理论著作，相传是公孙尼子所作。其中“人生而静”一段，值得重视：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。（《乐记》）① 陈澔：《礼记集说》，南京：凤凰出版社2010年版，第294页。

作为孔门后学之作，《乐记》这段话却与《文子》大段相同。自“人生而静”至“天理灭矣”，大抵糅合《文子》立言，但增加了“好恶无节于内”，与“知诱于外”对应显然。与《文子》大不同者，在“夫物之感人无穷”之后的几句。这几句提出了“人化物”“穷人欲”等说法，是对《文子》内容的进一步发展。道家天理观要求恢复自然天性，返朴归真。而《乐记》在此强调，因为人的“好恶无节”，导致人化于物，人欲无穷，因此天理灭矣。这是“无节”之弊，而儒家正是要“以礼乐节欲”。这样，《乐记》就以“礼乐”置换了道家天理观的实质，形成了儒家的天理观。《史记·乐书》也有“人生而静”这段话，除“性之欲也”作“性之颂也”外，其他与《乐记》全同，不再列举。

《韩诗外传》是燕人韩婴所著，而韩婴是汉文帝时博士，其言曰：

孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遥乎无形之乡，倚天理，观人情，明终始，知得失。故兴仁义，厌势利，以持养之。（卷五）② 许维遹《：韩诗外传集释》，北京：中华书局1980年版，第165页。

无爱人之心，无利人之事，而日为乱人之道。百姓讙哗，则从而放执于刑灼。不知人心，悖逆天理，是以水旱为之不时，年谷以之不升。（卷六，第234页）

在韩婴看来，天理、人情（人心）关系密切。违背人情，也就违背了天理。韩婴笔下的孔子“抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遥乎无形之乡”，这有点像老庄的形象。但孔子通过观察天理、人情，最终目的是“兴仁义”，却仍是儒家的。韩婴认为，只有爱利百姓，慎用刑罚，才符合天理、人情，才能风调雨顺，五谷丰登。这具有汉儒“天人感应”的色彩，但由此也可以看出，韩婴天理观的实质是“仁义”。

《春秋繁露》是汉代大儒董仲舒的作品，其言曰：

有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶？夫非汤武之伐桀纣者，亦将非秦之伐周，汉之伐秦，非徒不知天理，又不明人礼。（《尧舜不擅移汤武不专杀》）③ 苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版，第220-221页。

故明圣者象天所为，为制度，使诸有大奉禄亦皆不得兼小利，与民争利业，乃天理也。（《度制》，第230页）

1936年2月，红二、六军团帮助大定八堡建立苗族独立团。据统计，“红军帮助黔西北各族人民共建立了95个游击团，”[17]在猫山、松桃建立了苗民游击队。红军在贵州活动中，还帮助各族人民建立苏维埃政权。黔西北成立建川滇黔省革命委员会。在各级苏维埃政权中，选拔培养了一批少数民族干部，“松桃甘龙区10个乡苏维埃有34位苗族干部，占干部总数的40%，”[18]P81-86严家坡革命委员会正副主席都是苗族。也正是因为在红军帮助下建立了不少少数民族武装，从而在贵州几乎形成了遍及省内各地声势浩大的武装斗争怒潮。

人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。（《为人者天》，第318页）

董仲舒认为，有道伐无道，不与民争利，都是天理。董仲舒主张“人副天数”，他认为，人本于天，人的形体、血气、德行，包括喜怒哀乐，都与天相感应。因此，人的一切行为，都得符合天理。君王的一举一动也必须符合天理，否则就会发生灾异。那么董仲舒的天理观的实质是什么呢？从他所说的“化天志而仁”“化天理而义”能够看出，其天理观的实质是“仁义”。这样再回头看他说得有道伐无道、不与民争利，岂不都符合仁义吗？总之，《乐记》以“礼乐”为天理之实质，韩婴、董仲舒以“仁义”为天理之实质，而礼乐、仁义，正是儒家的核心思想，这就是战国秦汉时代儒家天理观的主要特征。

法家、杂家。法家文献中涉及到天理的是《慎子》与《韩非子》。慎子重“势”，但其思想亦有近于道家者。韩非子作为荀子的学生，是法家的集大成，同时他还有著有《解老》《喻老》等作品，故其思想也有道家色彩。今本《慎子》与《韩非子》中有一段相同的文字：

虽然学生使用移动设备进行英语移动学习可以提高学生学习效率，方便学生英语学习。但在学习过程中，学生缺少老师监督，往往会被游戏与聊天等娱乐性功能所吸引，而忘记主要目的——英语学习。此时，老师的适时监督与检查就成为学生在移动学习中的关键因素，通过老师的监督与检查，学生会逐步养成自主学习的习惯。如学习平台上，老师：“同学们，今天大家英语学习的怎么样了，有没有什么问题要问我的？有没有同学要读一下课文，大家可以积极交流，老师在线上为大家把关，大家抓紧时间啊。”通过这样的方式，不仅提升了学习成绩，也为学生养成了良好的学习习惯，让学生在网络世界中做出明智的选择，正确使用网络设备进行移动学习。

古之全大体者，望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内：不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然。（《慎子·外篇》）（《韩非子·大体》）① 王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局1998年版，第209页。

向秀这一段话，三次提到天理，一则曰“天理人伦”，再则曰“天理自然”，三则曰“不本天理”。由此可见，向秀认为天理即自然，天理即人伦，或者说：“自然即名教”，这与嵇康主张的“越名教而任自然”是不同的。向秀认为，嵇康所描述的养生方法违背了天理人伦，这样求得的长生，没有欢乐，不足羡慕。向秀对人伦之乐的重视，足以证明他是一位儒、道兼修的学者，他在谋求一种天理（自然）与人伦（名教）的合一。向秀沟通天理、人伦的工作，实即沟通儒、道，这是对先秦道家思想的一大发展。

齐宣王时期的尹文子，“立说在黄、老、申、韩之间”（《四库全书总目》），属于杂家，其言曰：“处名位，虽不肖，（不患物不亲己；在贫贱，虽仁贤），不患物不疏己。亲疏系乎势利，不系于不肖与仁贤。吾亦不敢据以为天理，以为地势之自然者尔。”（《尹文子·大道上》）这段话指出了名位、势利在决定社会关系亲疏上的重要作用，但尹文子并不以这种追逐名利的现象为天理，只认为是“地势之自然”。总体来看，法家、杂家的天理观近于道家，不能摆脱道家天理观的影响，这限制了法家、杂家天理观的发展。

佛教。佛教于东汉时期传入中国，最初发展缓慢，魏晋时期借助玄学谋求发展。到了南北朝时期，佛教兴盛起来了，中国佛教的大部分流派都诞生于南北朝时期。佛教天理观的文献主要出现于东晋南北朝时期，以戴逵、郄超、颜延之等为代表人物。东晋名士戴逵《答周居士难释疑论》曰：

基于禅意文化主题，拈花湾在开发中处处突出“禅”，各类景点都体现了东方禅意美学的特征。小镇的整体构建以禅为核心理念，采用独特韵味的艺术手法，大量布置竹篱、青苔、茅屋等富有东方田园和江南水乡特色的建筑元素，使整体环境呈现出古朴淡雅的禅意风格。拈花塔、百花堂等标志景观以中国古代唐宋时期的风格为主，借由木、石等天然素材，展现出传统的唐风宋韵。其间山涧流水、竹林环绕，点缀花草、石幢、石像等，都为拈花湾营造了禅文化的悠闲意境。

夫善恶生于天理，是非由乎人心。因天理以施教，顺人心以成务。

夫天理冥昧，变状难明。且当推已兆于终古，考应报之成迹耳。至于善恶祸福，或有一见，斯自遇与事会，非冥司之真验也。（《广弘明集》卷十八）② 僧佑，道宣：《弘明集广弘明集》，上海：上海古籍出版社1991年版，第229页。

戴逵结合自己的生平遭际，认为善恶报应“非冥司之真验”。所谓“善恶生于天理，是非由乎人心”，即善恶由天理决定，是非靠人心判断，这就否定了佛教的善恶报应论。但同时，他又认为“天理冥昧，变状难明”。在他看来，天理是很难说得清的，人们应该“推已兆于终古，考应报之成迹”，而不是去追求那冥昧难明的“报应”。他所谓“天理”，类似于“命”，而命由天定，人的善恶无为乎其间，改变不了人的祸福。人只能顺天理，也就是顺命。

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与戴逵相反，郄超和颜延之都相信因果报应。郄超是东晋名士崇佛的代表，其《奉法要》一文为在家居士阐释了佛教基本教义及修行方法，其言曰：

原夫天理之于罪福，外泄则愈轻，内结则弥重。既迹著于人事，必有损于冥应。……况乎仁德未至，而名浮于实？获戾幽冥，固必然矣。夫苟非备德，必有不周。坦而公之，则与事而散。若乃负理之心，铭之怀抱，而外修情貌以免人，尤收集俗誉，大诬天理。自然之衅，得不愈重乎！（《弘明集》卷十三，第87页）

郄超认为，人之祸福是由天理决定的，只有内修仁德，外去浮名，才符合天理，才会得福。如果不修仁德，但求俗誉，就会“大诬天理”“获戾幽冥”。简单来说，就是善有善报，恶有恶报，而天理是善恶报应的主宰。或者说，天理就是善恶报应。这就站在佛教的立场，赋予了天理新的内涵。

下面看南朝宋颜延之的天理观：

人则役物以为养，物则见役以养人。虽始或因顺，终至裁残。庶端萌起，情嗜不禁。生害繁惨，天理郁灭。（《释达性论》，《弘明集》卷四，第22页）

所谓役物为养，见役养人者，欲言愚慧相倾，惛算相制，事由智出，非出天理。（《重释何衡阳达性论》，《弘明集》卷四，第23页）

何衡阳《达性论》主张形毙神散，反对因果报应，反对佛教将人与物并称为“众生”。他认为，人乃天地之灵，众生都是供人顺时取用的。颜延之为佛教辩护，认为人不能“役物以为养”。他说，人如果役物以养己，一开始可能会顺利，但是最终会导致“天理郁灭”，这与《文子》“好憎成形，而智出于外，不能反己，而天理灭矣”正相符合。颜延之是信佛的，但他在与对手辩论时实际上运用了道家的思路，因此他的天理观可谓道家式的。

南朝齐永明年间，范缜写出了著名的《神灭论》，主张“形存则神存，形谢则神灭”。其传播动摇了佛教信仰的根基，在社会上引起了轩然大波。范缜是反佛名士，他关于天理的论述是针对佛教而发，故附论于此。他说：

若知陶甄禀于自然，森罗均于独化。忽焉自有，恍尔而无。来也不御，去也不追。乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素。耕而食，食不可穷也。蚕以衣，衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下。可以全生，可以养亲。（《弘明集》卷九，第55页）

很明显，范缜的天理观来自《庄子注》，他所使用的“自然”“独化”“各安其性”等词语，与《庄子注》如出一辙。范缜下文又提到“小人”“君子”“耕而食”“蚕以衣”等，这明显是儒家语言。他所说的“可以全生，可以养亲”，可谓高度浓缩了儒、道两家的精华。因此，与《庄子注》一样，范缜的天理观是儒、道合流式的。

以上简单疏理了宋以前儒、法、佛各家的天理观。其中，儒家以仁义礼乐为天理，法家以法术赏罚为天理，但又近于道家，而佛家以因果报应为天理。戴逵的天理观是自己体悟出来的，与儒、释、道三家都不同，可以称之为宿命论式的天理观。颜延之和范缜，一个信佛，一个反佛，其天理观却都源自道家。不过，颜延之的天理观是老庄道家式的，而范缜的天理观是向、郭道家式的。

四、天道时代与天理时代

综上所论，前理学时代道、儒、法、佛等各家天理观的谱系基本呈现，而以道家之天理观最为突出，最为丰富，影响最为深远。从本质上说，各家之天理观必然反映各家自身的核心思想，简单来说，道家必然以回归天性为天理，儒家必然以仁义礼乐为天理，法家必然以法术赏罚为天理，佛家必然以因果报应为天理。这正如庄子所谓“道德不一，天下多得一察焉以自好”（《天下篇》），诸子各守其“一”，“一”即天理。在这种意义上，天理其实是一个开放性的概念，它可以被赋予不同的甚至完全相反的内涵。严格来说，每个人都有自己的天理，道、儒、法、佛等各家天理观不过是几种被古代贤人提倡过的主流天理观而已。实际上，各家天理观并不如上面所列的那样整齐分明，各家天理观是相互影响的，如向、郭本属道家，其天理观却受儒家影响；法家本当以法术赏罚为天理，却摆脱不了道家的影响；成玄英作为道士，其天理观却受到了佛教的影响；颜延之和范缜，一个信佛，一个反佛，其天理观却都受道家影响。总之，天理观的谱系不限于此，在各家天理观的不断相互影响中，天理的内涵也将不断丰富。

从中国哲学史上看，周秦汉唐时代可谓“天道时代”，宋元明清时代可谓“天理时代”。那么，天道与天理之间有什么关系呢？道或天道是周秦汉唐时代的最高概念，它脱胎于殷周时期的帝命、天命观念。从周秦到汉唐，道或天道一直存在于学者们的主流话语体系当中，如《论语》有“性与天道”，《中庸》有“率性之谓道”，《老子》有“天之道”，《文子》有《道原篇》，《庄子》有《天道篇》，《淮南子》有《原道训》，董仲舒有“天不变道亦不变”，韩愈有《原道》。可见从孔子到韩愈，道与天道一直是儒、道两家的核心概念，被学者们反复讨论。上文已知，天道概念大约出现于春秋初期，而天理概念形成于战国时期，天理最初只是笼统地作为天道的同义语使用，如《文子》中“天之道”“天之理”等用法，但随着时代的发展，天理与天道渐渐有了区别。有学者认为天道在古代有三种内涵：一指与地相对之天文、天象，二指与人相对之自然界，三指普适于天、地、人三才的总则之道① 石磊：《论殷周之际从“天命”到“天道”的转变》，《枣庄学院学报》2013年第1期，第118页。。天道的内涵如此复杂，则在具体的使用中不免有混淆的地方，特别是其天文、天象内涵，比较原始而又难以摆脱，使天道一词在哲学上的功能受限。不过，后来由天道、人道等概念逐渐抽离出的“道”的概念，就不再有此功能限制。道的本义是道路、导引，也可以指言说，但经过抽象之后，道上升为周秦汉唐时代的最高概念，成为普适于天、地、人的总则之道，即上文所言天道之第三个内涵。

至于“理”的本义，本文第一部分已经讲过，现在只言天理内涵。综合各家文献可知，天理一词主要有两种内涵：一指自然物理，一指人伦义理。自然物理相当于与人道相对之天道，人伦义理即为人道。道家更强调前者，而儒家更强调后者。当然，这两种内涵并非截然相对，如魏晋时代之向、郭道家认为“自然即名教”，就把这两种内涵合而为一了。总之，在周秦汉唐时代，天理之内涵不过如此，它只能表示“道”的一部分内涵，还不能成为普适于天、地、人的总则之道，因此也不能成为周秦汉唐时代的最高概念。值得注意的是，魏晋时期向、郭道家沟通自然、人伦的工作，已经为天理概念打通天、地、人三才做好了准备，只是向、郭之后的南北朝隋唐时代佛教兴盛，打断了天理概念发展的内在逻辑。当时的主流话语权不在儒、道两家手中，学者们只能因循前代的天道概念，天理概念仍然处于附属地位。

北宋初期，天道概念依然重要，如北宋五子之一的张载，其《正蒙》第三篇即为《原道篇》。到二程拈出“天理”二字，强调识仁、定性，并提出“性即理也”的命题，才真正接上了天理概念发展的内在逻辑。天理一词至此成为普适于天、地、人三才的总则之道，成为中国哲学的最高概念，中国哲学从此进入了“天理时代”。从天道时代转变为天理时代，这一方面是中国哲学发展的内在逻辑，另一方而也是儒家应对佛、老挑战的需要。北宋理学家通过发掘天理概念，使之成为与周秦汉唐时代之“道”相等同的概念。这种等同，不同于《文子》中那种笼统的用法，而是内涵上的真正等同。道通天、地、人，天理亦通天、地、人，这是天道的第三种内涵，即作为最高概念时的天道内涵。使用天理概念，避免了使用天道概念时的含混不清，因为当天道作为与地道或人道相对的概念使用时，它只是三才之一，并非是最高概念。这样，与道合一的天理概念就摆脱了天道概念的附属地位，成为中国哲学的核心概念。对于儒家而言，使用天理概念还有一个好处，就是能够与道家厘清关系。虽然周秦汉唐时代道家天理观非常发达，但天理并非道家的最高概念，道家的最高概念是道。宋明理学接过了道家的天理概念，并将其发展为理学的最高概念，这是一种学术自觉，从此儒家有了不逊于佛、老二氏的最高概念，宋明理学使儒家获得了更新的生命。

On the Tianli View in the Pre-Neo Confucianism Era

CENG Yong⁃kai
(Advanced Institute of Confucian Studies，Shandong University，Jinan 250100，China)

Abstract: Before the formation of Tianli view(the Principle ofeaven)，its concepts experience the development from the emperor's command in the Shang Dynasty to the Mandate of eaven in the Western Zhou Dynasty，till the Dao ofeaven and Dao in the Spring and Autumn Period and the Warring States Period.In the Warring States Period and the Qin and an Dynasties，the Tianli view in Taoism advocated the return to the natural na⁃ture.In the Wei and Jin Dynasties，a new concept of Tianli combining Confucianism and Daoism was formed as a result of its differentiation，which was represented by Xiang Xiu and Guo Xiang.In the Tang Dynasty，Cheng Xu⁃anying was the deputy of the Tianli view in Daoism，who absorbed several different Tianli views and formed a Tianli view of Chongxuan(Twofold Mystery).In general，Confucianism takes the benevolence and righteousness as Tianli，the legalism regards the law as Tianli with its approximate connection with Daoism，and the Buddhism views the karma as Tianli.In addition，there is also a Tianli view of fatalism of Dai Kui.In the history of Chinese philosophy，the Zhou，Qin，an and Tang Dynasties belong to the era of the Dao of eaven，and the Song，Yuan，Ming and Qing Dynasties the era of Tianli.The Neo-Confucianism inherits the Tianli view in Daoism，developing it into a general principle suitable for heaven，earth，and human while enabling Confucianism to acquire a new life.