西海固伊斯兰教的宗教群体和宗教组织，本文主要内容关键词为：伊斯兰教论文,宗教论文,群体论文,组织论文,西海固论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
个体倾向于与一群人共享某种文化，这样就构成了社会群体(socialgroup)。“社会群体可定义为两个或更多的人，他们有共同的认同及某种团结一致的感觉，对群体中每个人的行为都有相同而确定的目标和期望。”（注：〔美〕戴维·波普诺(David Popenoe)著，李强等译：《社会学》第200页，中国人民大学出版社Prentice Hall出版公司，1999年。）社会群体不是简单的人的集合，社会学家认为，人们结成社会群体是为了满足某种需要，每一个社会群体都有自己的社会结构，具有一整套规定成员怎样行为的共享规范。
“宗教是一种信仰和实践的体系，通过这一体系，某群人对其感受到的神圣之物、通常还包括超自然的东西，进行阐释并作出反应。所有社会中都有宗教存在，凡是在表现方式和制度化形式上存在差异。”（注：〔美〕戴维·波普诺(David Popenoe)著，李强等译：《社会学》第478页，中国人民大学出版社Prentice Hall出版公司，1999年。）社会学家通常认为，宗教应包括四个基本要素：(1)神圣物(the sacred)。指与日常生活相分离的，能够唤起由衷的敬意和敬畏的事物。与之相对的是世俗(the profane)。(2)仪式(ritual)。与对神圣事物的体验密切相关的、已确定的行为模式。(3)宗教信仰体系。信仰有助于解释神圣事物和仪式的意义及目的。(4)信徒组织。为保证宗教经验的连续性和有效性而建立（注：〔美〕戴维·波普诺(David Popenoe)著，李强等译：《社会学》第479页，中国人民大学出版社Prentice Hall出版公司，1999年。）。从社会层面上看，宗教必然要形成为社会群体和社会组织，宗教的运转和实际效用也就体现在它的社会存在上。因此，从社会群体和社会组织的角度分析宗教现象是十分必要的。
法国学者莫里斯·迪韦尔热(Maurice Duverger)指出，任何一个社会群体都可以分为两部分：人的要素和文化要素。“这两种要素不是截然不同的两种实体，而是同一实体的两个方面。任何集体、团体、社会都不仅可以确定为一种具有互动作用关系的人类集合体，而且可以看做是一种价值、准则、信仰、习惯、技术、方法、行为的集合体，这些恰好构成一种文化。人类集合体成员之间的一致，很大程度上取决于他们的文化共同点。‘社会化’，即每个人纳入本集体的过程，主要就是学会和吸收这些集体的文化准则。”（注：〔法〕莫里斯·迪韦尔热著，杨祖功、王大东译：《政治社会学》第18页，华夏出版社，1987年。）回族是一个全民信仰伊斯兰教的民族。在回族聚居的西海固地区，伊斯兰教正是在文化的层面上渗入到回族社会生活的方方面面。可以说，伊斯兰教是西海固回族社会生存、发展的文化资源。从个体的社会化开始，到初级社会群体、社会组织，直至民族群体，西海固回族社会处处都烙下了宗教的印痕。因此，本文将从初级社会群体、次级社会群体直至社会组织的各个层面来剖析西海固伊斯兰教的社会存在。
一、西海固伊斯兰教的宗教群体
在社会学对人类社会组织结构的分析当中，初级社会群体(primarygroup)和社会组织(social organization)是两个基本概念。宗教群体作为社会群体的一种表现形式，其组织结构也必然是以普通社会群体为基础的。
1.初级群体
初级群体(primary group)一词是美国社会学家库利(C.H.Cooley)首先提出的。“初级社会群体是由面对面互动所形成的、具有亲密的人际关系的社会群体。它对个人的理想和个性的形成起着基础的作用。”（注：《社会学教程》第104页，北京大学出版社，1987年。）一般认为，最主要的初级社会群体包括家庭、邻里和儿童游戏群体（同龄群体）。就西海固回族社会而言，这些初级社会群体都带有浓厚的宗教文化氛围，是个体社会化的摇篮。
家庭(family)和家族(clan)家庭是社会的细胞，除了担负最基本的性、生育和经济功能外，还发挥重要的教育功能。个体的社会化首先是在家庭内开始的。家族在我国表现为父系同姓血缘群体，在很大程度上履行传统文化的传承任务，给个体的社会化提供重要的文化环境。在西海固回族社会中，家庭、家族和宗教信仰与实践紧密相连。“宗教信仰影响着家庭生活的许多方面，包括道德态度、婚姻稳定性以及社会化。”（注：〔美〕戴维·波普诺(David Popenoe)著，李强等译：《社会学》第478页，中国人民大学出版社Prentice Hall出版公司，1999年。）
西海固回族社会中还存在宗教家庭或家族。一类是宗教学者世家，即代代相承宗教学术，以阿訇（宗教学者）辈出著称的家庭或家族。如同心县韦州的海氏家族：其第一代海太师系经堂教育创始人胡登洲的弟子，祖籍陕西渭城湾，“设学同心城，迁住韦州”（注：〔清〕赵灿：《经学系传谱》第31页，青海人民出版社，1989年。）。其子海文轩也是著名的经学大师，其家族历代学人辈出。另一类是苏非门宦世家，西海固地区的各门宦大都采取教权世袭制，形成了基于伊斯兰教神秘主义学说的世袭苏非导师世家。
邻里(neighborhood)表现为邻里关系的回汉居住格局反映着异民族之间社会交往或社会结构的相互进入的程度。而回汉之间存在明显的文化差异，并制约着他们之间的社会交往。首先，就居住格局而言，回族倾向于绕清真寺聚居、与本民族家庭比邻而居。其次，就社会交往和互惠性礼仪交换而言，回汉之间的关系不易维持平衡。美国学者杜磊(Dru C.Gladney)在对宁夏纳家户村的研究中发现，回族可以用鱼或牛羊肉招待汉族，但汉族却无法用同样的食物来回报回族。渐渐地，这种失衡的互惠导致双方交往的减少（注：Dru C.Gladney,Ethnic Identityin China:The Making of a Muslim Minority Nationality,Orlando,Hardcourt Brace & Company,1998.）。
回汉居住格局和社会交往具有明显的城乡差异。在城市中，回汉杂居普遍，社会交往也较为频繁。但西海固回族社会在整体上是传统的农村社会，民族间交往仍然受文化差异的制约。回族邻里关系主要是本民族内部关系；即使是杂散居中的回族也保持着本民族的社会网络，而这种回族特有的社会网络是以其独特的宗教文化为支撑的。
儿童游戏群体(play group of children)文化差异同样对回族儿童选择自己所属的同龄群体有至关重要的影响。张承志曾描述了儿时的一幅画面——“在胡同里，在球场上，在因为蜻蜓、弹弓或者一张香烟盒折成的三角而发生的厮扭中，对手祭起了法宝：‘小回回，奸又奸，拿根猪尾巴往家颠。’”（注：张承志：《心火》，《张承志文学作品选集·散文卷》第115页，海南出版社，1995年。）这种“世代相传，源远流长”的“开心的歌谣”在很多回汉杂居地区都存在着，或许其本无恶意，“只是那心火的种子击在侮辱的石上，它燃起来了。像许多回族少年一样，我的性格也发生了形变。既凶蛮，又羞涩；既怯弱，又自尊”（注：张承志：《心火》，《张承志文学作品选集·散文卷》第156页，海南出版社，1995年。）。在儿童游戏群体中，文化差异和个体的社会化已经启动，并型塑着回族儿童对“内群体(ingroups)”和“外群体(outgroups)”的认知。
2.次级群体
与初级群体相对应的概念是“次级群体(secondary group)”，即“为达到特殊目标而特别设计的群体，其成员主要以次级关系来相互联系。与初级关系相比，次级关系是一种特殊的、缺乏情感深度的关系，它所包含的只是一个人人格的某些有限方面”（注：〔美〕戴维·波普诺(David Popenoe)著，李强等译：《社会学》第200页，中国人民大学出版社Prentice Hall出版公司，1999年。）。次级关系常见于现代社会中，其中最重要的是社会组织。笔者认为，回族中的次级群体可沿着“民族—宗教(ethnic-religious)”界限划分为从大到小四个层次：稳麦(Umma)→民族(nationality)→教派(denomination/sect)→寺坊(Jamā't)（注：认同(identity)是多层次的。回族中还存在国家认同、地域认同等，本文仅就与宗教有关的层次凸现出来。）。
稳麦(Umma)“稳麦”一词系阿拉伯语音译，意指全体穆斯林组成的群体。对于几乎全民信仰伊斯兰教的回族来说，其成员的认同感在最大层次上与伊斯兰教的普世性相联系。
民族(nationality)按照新中国民族识别政策，回族是取得合法性地位的56个民族(nationality)之一。作为我国第4大民族和10个信仰伊斯兰教的少数民族之一，回族拥有860万人口（1990年），1个自治区、2个自治州、11个自治县，以及为数众多的民族乡。
教派(denomination/sect)学术界主流理论认为回族伊斯兰教可划分为四大教派（格底目、伊合瓦尼、赛莱非耶、西道堂）、四大门宦（虎非耶、哲赫忍耶、嗄德忍耶、库布林耶）。教派和门宦主要分布在回族聚居的西北的甘、宁、青、新等省区。
寺坊(Jamā't)回族人把自己的以清真寺(Masjid)为中心的聚居区称为“哲玛尔提(Jamā'-t)”，这是阿拉伯语的音译，意义是“聚集、集体、团结、共同体”等，意译为“寺坊”。寺坊是回族社会的基层宗教社区，除具有普通社区的特征外，更多地依靠共同宗教文化的维系。
就西海固地区而言，一个具体的回族成员个体总是归属于某个具体的寺坊(Jamā't)，这个寺坊或清真寺归属于某个伊斯兰教教派；另外，这个回族成员个体在更高的层次上认同于“回族”以及普世性的伊斯兰教“稳麦”。在这个回族成员个体的现实生活中，“稳麦”和“回族”的概念是确定的，但也是比较抽象的心理上的归属，“教派”和“寺坊”则是具体而生动的——这两者也正是我们将要关注和探讨的对象。“教派”和“寺坊”业已构成为一种类型的社会组织。
二、西海固伊斯兰教的宗教社区：寺坊(Jamā't)
社区(community)是社会学中的重要概念。根据美国学者莫舍的定义为：“人类社区是功能上相关联的一群人，他们于某一时期居住于某一地区，分享一共同的文化，被安排在一社会结构之内，感觉到自身具备一群体所应有的独特性和独存性。”（注：Mercer,B.E.,TheAmerican Community,New York:Ranlon Wonse,1956,P27.）杨文炯博士在对兰州回族社区的研究中指出，上述这一社区描述揭示了社区的有机结合的“三维”结构，即人的共同地域、共同文化和共同的心理归属。借三点决定一个平面的几何原理来理解，正是上述“三点”为我们提供了一个可视的社区平面，这三点也成为我们认识社区和分析社区变迁的三个尺度：物质尺度，即社区是一个有明确边界的地理区域；社会尺度，即在该区域内生活的居民在一定程度上进行沟通和互动(interaction)；心理尺度，即这些居民有共存感、从属感和认同感（注：杨文炯：《Jamaat地缘变迁及其文化影响——以兰州市回族穆斯林族群社区调查为个案》，《回族研究》2001年第2、3期。）。这三个尺度实际上就是文化人类学中对文化系统的三个（或四个）层次的划分的文化金字塔；物质和技术文化(material & technological culture)、行为和制度文化(behavior & institutional culture)、精神和表达文化(mental &expressive culture)。
1.寺坊社区的边界划分与符号标志
回族寺访社区(Jamā't)是回族在“大散居、小聚居”中保持本民族群体传承的一种社会组织形式。回族不像中国其他少数民族（藏族、蒙古族等）那样拥有传统的聚居区，并与特定的地理区域相联系，而是以寺坊社区作为民族存在的形式。“Jamaat是回族社会的存在形式——一个与强势的汉文化社会分立、结合的普遍形式，正是凭借Jamaat的分立与沟通才使这个民族在与汉文化社会的交流与互动中获得了存在和发展。”（注：杨文炯：《Jamaat地缘变迁及其文化影响——以兰州市回族穆斯林族群社区调查为个案》，《回族研究》2001年第2、3期。）因此，寺坊社区应该是研究回族社会的极为重要的层面。
回族寺坊社区正是由回族文化的各个层面所型构和界定的，这些文化层面已外化为寺坊社区的标志性符号(sign/symbol)。下面试作简单的分析。
物质尺度 亦即物质文化符号，包括衣、食、住、行等各个方面。回族的白帽、盖头，饮食禁忌等是明显的文化符号，标志了民族间的界限。清真寺建筑一方面是寺坊社区最明显的物质标志，是衡量回族社区的最重要的物质尺度之一；另一方面，清真寺也是寺坊社区的文化标志和心理依托。
社会尺度 亦即行为文化与制度文化符号，包括伦理道德、人生礼仪、岁时节日以及教派与门宦制度等。回族的婚丧嫁聚、民族节日等无不渗透着宗教气息。西北地区广泛存在的教派与门宦制度更是具体地影响着人们的思维模式和行为方式。
心理尺度 亦即精神文化符号，对回族来说就是伊斯兰信仰。在文化系统中，精神与表达文化居于金字塔的顶端，并且以世界观、价值观的方式渗透在其他层次中。正是伊斯兰信仰最终塑造了回族的心理归属和认同。
在社会学的社区研究中，一般比较强调社区的地理边界；而对回族“寺坊”来说，文化边界是更重要和基本的。我们可以把“寺坊”看做是由“寺”和“坊”构成的立体结构（注：杨文炯：《Jamaat地缘变迁及其文化影响——以兰州市回族穆斯林族群社区调查为个案》，《回族研究》2001年第2、3期。）。“寺”是社区的核心和标志，是社区的“灵魂”；“坊”是社区的整体和构成，是绕清真寺聚居的众多回族家庭构成的一个地理社区。另外，回族寺坊社区的独特文化内涵又可能使这个社区打破地理界限，具有地理上的广延性(extensive)和文化上的内敛性(intensive)。地理上的广延性是指一些回族家庭可能远在社区的地理边界之外，但仍在文化上和心理上归属这一寺坊(Jamā't)。如一些散居在汉族村中（无清真寺）的回族家庭，从地理上看属于这个汉族村庄社区，但他们从文化和心理上往往从属于某个邻近的建有清真寺的回族村庄社区。文化上的内敛性是指寺坊社区的主要衡量依据是文化。例如，一个回族村上居住的汉族家庭虽然在寺坊社区的地理边界之内，但他们在文化上属于“他者(other)”。地理上的广延性和文化上的内敛性是回族寺坊社区区别于一般社区的重要特点。这样，回族寺坊社区与村落社区、行政社区并不完全重合，因为寺坊社区依据的是“宗教—文化(religious-cultural)”标准，村落社区依据的是地理标准，行政社区依据的是行政区划。现实中，寺坊与村落、行政社区的组合关系是多样的。一个寺坊社区可能与自然村落、行政区划完全重合，也可能包括多个自然村落或跨越行政区划，或可能是一个自然村落、行政区划中包含多个寺坊社区。
2.西海固回族寺坊社区的类型
西海固是多教派并存的地区，这里的主要伊斯兰教教派包括四大教派中的格底目(Qadim)、伊合瓦尼(al-Iknwān)和赛莱非耶(al-Salafiyyah)，四大苏非学派中的哲赫忍耶(al-Jahriyyah)、虎非耶(al-Khufiyyah)和嘎德忍耶(al-Qādiriyyah)。其中各苏非学派又有数目不等的分支门宦。例如：哲赫忍耶有以沙沟派为主的4个分支门宦，嘎德忍耶有九彩坪、七门和明月堂等几个分支门宦，虎非耶有以洪门为主的几个分支门宦。按照教派归属，这里的寺坊社区大致可以划分为两类：单一教派社区和多教派混合社区。
(1)单一教派寺坊社区。一般来说，西海固地区的寺坊都十分明确自己的教派归属，主要表现为清真寺的开学阿訇属于哪一教派。在只有一座清真寺的村落，纯粹由单一教派构成的寺坊社区很少，往往是以一个教派为主建立清真寺，其他教派的信众“随坊”。统计过程中，一般按照这一寺坊上占主导的教派来分类（表1）。在有两座以上清真寺的村落、集镇或城市，真正意义上的单一教派寺坊才会存在，各清真寺一般以教派划分。如固原地区著名的回族聚居集镇三营，回族总人口约6000人，共建有6座清真寺，其中伊合瓦尼1座，虎非耶洪门2座，哲赫忍耶1座，嘎德忍耶明月堂1座，赛莱非耶1座。伊合瓦尼教派的三营大寺是固原地区最大的寺坊之一，有教民4000多人。
表1 西海固7县伊斯兰教活动场所统计（2001年）
县名 合计 分教派统计
格底目 哲赫 虎非耶 伊合 嘎德 赛莱 联合坊
忍耶 瓦尼 忍耶 非耶
西吉 50492
247
39
95
21
10
-
海原 683 0
22 419 157
61
22
-
固原 43852
83
75 116
80
11
7
彭阳 15749
35
11
49
13 0
-
泾源 143111
21 2
9
0 0
-
隆德 38 22
15 0
1 0 0
-
同心 564 -
- - - -
-
总计 2527326
423
546 427 175
43
7
注：根据实际调查数据绘制。其中同心县未做分教派统计。联合坊为多教派共同一座清真寺的坊，除固原县外，未做联合坊统计。统计数字除清真寺外，还包括道堂、拱北。
教派不同导致的分坊建寺使西海固地区的寺坊社区仍在进一步分化中。其结果是寺坊社区规模愈益缩小，清真寺数量增加，强化了教派之间的分歧和矛盾。如三营的赛莱非耶清真寺是从伊合瓦尼的三营大寺中分离出来的，这导致了两个教派之间的矛盾加剧，清真寺及其教民之间不相往来。因此，决策部门对于分坊建寺和寺坊社区的分化不应持鼓励态度。
(2)多教派混合寺坊社区。多教派混合寺坊社区特指那些由多教派组成，但又没有任何一派占主导地位的寺坊社区。在统计中，只有固原县对此类寺坊（联合坊）做了单独统计（表1）。固原县新湾清真寺是具有代表性的多教派混合寺坊社区之一，行政区划上包括固原县中和乡庙湾村四、五两个生产队（村民小组），约150户、800人。寺坊教民分属嘎德忍耶、虎非耶、哲赫忍耶、格底目和伊合瓦尼等教派（表2）。该清真寺寺管会成员也分属各主要教派：寺管会主任为鲜门、会计为哲赫忍耶、出纳为七门；开学阿訇基本上是各派轮流（现任阿訇是鲜门，前任是七门，虎非耶和哲赫忍耶阿訇也都请过）。这座清真寺上的各教派保持着微妙的平衡关系，阿訇主持宗教仪式的原则是“客随主便”，即尊重各教派的习惯，主人如何要求，阿訇就如何主持。
表2 新湾坊教民的教派归属
教派
嘎德
嘎德
虎非
哲赫
格底目
伊合
合计
忍耶
忍耶
耶（
忍耶
瓦尼
（七
（鲜
洪门
门）
门）
）
户数
80～ 30～
约10
约10
约10
3户
约1
90户 40户
户
户
户50户
注：根据在该清真寺访谈所获得的数据绘制。所属教派均为自称，括号中名称为笔者所加，以进一步说明其所属教派与门宦系统。
以新湾坊为例，联合坊（多教派混合寺坊）存在的条件一般是：第一，各教派所占比例相当，没有任何一派占绝对优势。在新湾坊中，最大教派嘎德忍耶（七门）也只占总户数的50%～60%。第二，各教派之间在教义上与主张上相近，没有太大歧异。新湾坊的教派构成以较为温和的门宦七门、鲜门和洪门为主，其教义主张上的差别不是很大。一般来说，格底目和门宦中的嘎德忍耶、虎非耶比较容易取得认同（一般都称“老教”）；哲赫忍耶、伊合瓦尼和赛莱非耶则不太容易与其他教派合坊（表3）。第三，经济力量不允许再建新的清真寺。据笔者实地调查，新湾坊地处偏僻、贫瘠的山区，小麦亩产只有200斤，胡麻亩产110～150斤，经济发展比较落后。这也是制约各教派不能分坊立寺的重要原因之一。
表3 西海固地区主要教派关系模式
格底目 伊合瓦尼 赛莱非耶 虎非耶 哲赫忍耶 嘎德忍耶
格底目
-
伊合瓦尼 0,1
-
赛莱非耶 1,1
1,1
-
虎非耶
0,0
1,0
1,1
-
哲赫忍耶 0,1
1,1
1,1
0,1-
嘎德忍耶 0,0
1,0
1,1
0,01,0
-
注：根据各教派教义主张上的差异程度及对其他教派的态度倾向绘制。横向为X轴，纵向为Y轴，以坐标(X,Y)作为衡量教派间关系模式的参数。其中，"0"代表温和倾向，"1"代表排斥倾向，二者构成教派关系的三种基本模式：(0.0)，双方比较容易沟通和认同；(1,0)或(0,1)，一方温和而另一方排斥；(1,1)，双方倾向于互相排斥。当然，在现实中，由于多种因素的影响及门宦分支的持续分化，教派关系也呈现出更为复杂的具体模式。例如，嘎德忍耶撒拉教门宦近年从甘肃传入本地区后，引起了教派争端。
联合坊的存在可能是多种因素共同影响的结果，但多教派混合寺坊社区有利于促进教派之间的理解和协调。如上所述，此类寺坊数量很少并依赖于特定的前提条件。一旦条件变化，如经济实力上升，则可能会瓦解。
三、西海固伊斯兰教的宗教组织
宗教组织(religious organization)是社会组织(socialorganization)的一种类型，是次级社会群体的一种形态。根据社会学的定义：“组织是人们构建出来实现某种特定目标的社会群体。组织除了具有明确规定的特定目标以外，一般说来组织还典型地具有劳动分工、权力的集中、成员关系经常变化的特征。”（注：〔美〕戴维·波普诺(David Popenoe)著，李强等译：《社会学》第201页，中国人民大学出版社Prentice Hall出版公司，1999年。）西海固地区的伊斯兰教有自己独特的宗教组织并已经走向了制度化。在各门宦中存在不同类型的门宦教权制度；在以清真寺为中心的宗教生活管理中，各教派中先后产生了三掌教制度、海乙寺制度和宗教生活的民主管理组织等。
1.门宦教权体制
门宦制度以外来的苏非主义(sufism)根源为内容，以中国根源的世俗权力(power)和利益为运营方式与形式，是伊斯兰教中国化的最典型的形式之一。如果给门宦制度下一个定义的话，我们可以这样来表述：所谓门宦，是指以起源于西亚、中亚的伊斯兰教苏非神秘主义思想为基础，于明末清初时期在中国西北地区首先产生并发展起来的一种以教主权威制、教权世袭制和教权层级制为主要内容的中国化了的伊斯兰教组织与制度。
门宦的苏非神秘主义学说认为，个人不能仅凭自己的宗教功修（念、礼、斋、课、朝）获得完全意义上（后世）的成功；而必须追随一个导师(Murshid)，根据他的指导从事神秘主义修炼。这样，对精神导师“穆勒什德(Murshid)”的忠诚最终塑造了苏非教团(Tariqah)内部的教权层级结构。
由苏非教团到门宦的发展过程是一个制度化(institutionalized)、世俗化(secularization)的过程。在此过程中，克里斯玛型(Chrisma)的苏非导师蜕化为传统权威型的门宦教主（注：马克斯·韦伯(Max Weber,1864～1920)在《经济与社会》(1922)一书中提出了关于三种权威类型（或称统治类型、领袖类型）的理论，分别是：(1)传统权威，其基础是相信传统是神圣的，按照传统确定行使权威的人是合理的；(2)法理型权威（理性权威），其基础是相信规章条例是合理的、行使统治权的人有资格进行统治，是理性的统治；(3)克里斯玛型权威（神授魅力型权威），其基础是人们无限忠于某个人的神威，是享有殊誉人物的统治。参见〔法〕雷蒙·阿隆(Raymond Aron,1905-1983)著，葛智强等译：《社会学主要思潮》第373页，华夏出版社，2000年。）；教主作为精神导师称勒什德的本质内容已经发生目标置换(goal displacement)；以“德勒什德（精神导师）—穆里德（追随者）”为基本关系格局、追求灵魂解脱的苏非教团已经转化为以权力运营、世俗利益为核心内容的权力层级组织；苏非教团的结构模式是同心圆式的，而门宦制度的结构模式是层级式的（图1）。
西海固地区各门宦中虽然都具有教主权威制、教权世袭制和教权层级制的共同特点，但在具体的教权体制机构与运营方式上又可划分为不同的类型。笔者认为，从静态角度分析西海固门宦教权的层级结构，可以进一步划分为两种类型：一类是以哲赫忍耶门宦为代表的“金字塔形结构”，这是门宦教权体制发展到成熟状态的一种结构模式；另一类是以虎非耶和嘎德忍耶各门宦为代表的“菱形结构”，这是一种相对松散的、不完备的教权结构模式（如图2）。
从动态的门宦教权层级结构的运营方式来看，可以从门宦教主的角色及其领导方式、教权承袭的不同方式与实际运营中的得失、教权层级管理的方式和方法以及仪式(ritual)等方面来作具体分析。门宦制度的内容比较复杂，笔者将另文详细探讨。
2.清真寺的管理组织
(1)格底目清真寺的三掌教制度。格底目教派以一寺一坊为单位，互不隶属。在清真寺组织和管理制度上，经历了卡迪(al-Qādi)掌教制、三掌教制和阿訇聘任制等三个阶段（注：勉维霖主编：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》第174页，宁夏人民出版社，1997年。）。卡迪掌教制是唐宋时期蕃坊穆斯林和元代回回人的掌教制度。阿訇聘任制是民国以来回族各教派普遍采用的掌教制度，文后还将论及。三掌教制度是格底目教派特有的、曾在历史上广泛存在的一种寺坊组织与管理制度。
“三掌教制”又称“三道制”，由世袭的伊玛目(al-Imām)、海推布(Khatib)和穆安津(Mua'dhdhin)分职掌管寺坊各项事务。伊玛目负责领拜，海推布负责聚礼时念虎图白(al-Khutbah)，穆安津负责宣礼（Adhān，波斯语Bang）。据认为，世袭三掌教制起源于明初，到明中叶趋于普及。三掌教制的存在基于两个前提：一是明代较大寺坊的掌教要得到官方任命，发给凭证；二是经堂教育兴起以前伊斯兰教传承主要依靠宗教世家的“父传子受”。由于其本身存在的弊端及经堂教育的兴起，世袭三掌教制后来逐渐被阿訇聘任制所取代。在西海固地区，由于缺乏文字史料，我们已无从知晓历史上世袭三掌教制的具体状史。在宁夏地区，世袭三掌教制也应是普遍存在的，如银川西关大寺世袭伊玛目于民国年间才废除（注：勉维霖主编：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》第九章，宁夏人民出版社，1997年。）。
(2)伊合瓦尼清真寺的海乙寺制度。据研究，由海乙寺(Masjid Hayy)和稍麻寺(Sawma'ah)组成的复合式寺坊曾是回族社会早期的寺坊结构形式，很多地区都存在过（注：勉维霖主编：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》第200页，宁夏人民出版社，1997年。）。今天，这种复合式寺坊在各教派中仍有不同程度的存在，其中伊合瓦尼教派中比较显著，已成为其重要特征之一。在伊合瓦尼比较集中的固原县三营镇的三营大寺曾经是海乙寺（直到民主改革前），小北寺是稍麻寺，周围十几个村子都来大寺礼“尔德”（开斋节，'Id al-Fitr；古尔邦节，'Id al-Adhā）。西海固地区同心县的韦州镇韦州大寺仍然是海乙寺，下属十三坊，其重要特征是聚礼日（星期五）都在韦州大寺内礼主麻(Salāt al-Jum'ah)。
(3)宗教生活的民主管理组织。乾隆四十六年（公元1781年）苏四十三起义后，清政府在西北回族地区推行乡约制度以加强对回族社会的控制，使得清真寺的管理与组织形式发生了变化。清真寺普遍实行了内称“学董”，对外名为“乡约”的组织形式（注：马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》第80页，宁夏人民出版社，2000年。）。“学董”下有数名“乡老”，组成清真寺管理组织，负责管理清真寺财产，聘请阿訇，并有一定的处理民事纠纷和宗教事务的权力。从掌教制度的发展来看，是从掌教世袭制度发展到了阿訇聘任制度；从寺坊宗教生活的管理来看，是从“政教合一”式的教权世袭垄断向“政教分离”式的宗教生活的民主管理组织过渡。阿訇实行聘任制，只负责领拜、念经等宗教仪式，学董和乡老负责寺坊组织的运营。
在封建时代，上述转变实际上使得清真寺的管理权限由宗教职业者（掌教）的手中转到了富有的回族地主、商人和士绅手中。民国以来特别是解放后，寺坊宗教生活的民主管理组织“清真寺民主管理委员会”正式诞生并成为当前普遍存在的回族寺坊管理组织。寺坊宗教生活的民主管理主要体现在两个方面：寺管会的民主选举制度和阿訇聘任制度。现在的寺管会由全坊教民民主选举产生，其成员数目依照寺坊规模的大小而多少不等，一般为3人：寺管会主任、会计、出纳。当选的条件是：信仰虔诚、常守“哲玛尔提”（集体礼拜）；为人诚实，有威信；有组织和管理能力。寺管会成员的任期一般三至五年，可以连选连任。寺管会的职责包括：管理清真寺的宗教生活和聘任阿訇，管理经济收入和基本建设，协调寺坊成员内部的关系等。
阿訇聘任制中“阿訇(Akhond)”一词系波斯语音译，意为“教师，学者”。随着掌教世袭制的消亡，“阿訇”一词成为中国回族社会普遍使用的对伊斯兰教宗教职业人员的称呼。阿訇聘任制主要内容包括：寺坊（寺管会）自由决定阿訇的聘任或解职；阿訇有一定任期（一般三至五年）；阿訇只负责主持宗教仪式和解释伊斯兰教法(al-Shari'ah)，没有管理清真寺的世俗事务的权力。阿訇除主持宗教仪式外，还履行宗教教师的职务，所以又称“开学阿訇”。所招收的正式学生称为“满拉(Mawlā)或“海里凡(Khalifah)”；此外还向坊民开设宗教常识课程（一般在斋月内举办学习班）。开学阿訇有时也称“教长(al-Imām)”，较大的寺坊还设有“副教长”、“二阿訇”、“掌学阿訇”等辅助职务。
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