当代西方规范美德伦理学研究近况，本文主要内容关键词为：伦理学论文,近况论文,美德论文,当代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号B82—06
20世纪末和本世纪初以来，许多西方哲学家开始较系统地研究美德伦理学，并将能够给我们提供行动规范、指导我们行动的美德伦理学称做“规范美德伦理学”。他们的目的是反驳对传统美德伦理学的批评（即美德伦理学只是以行动为基础的功利主义和以义务为基础的义务论的补充，本身并无独立的地位），试图说明美德概念的第一性（primacy）， 并从中发展出像效果主义和义务论那样可以运用的道德规则或原则。他们希望将美德伦理学发展成为足以和功利主义和义务论相抗衡的规范伦理学理论。本文拟对当代西方规范美德伦理学的研究近况作一综合性的评介。
一、对规范美德伦理学的责难
西方哲学家对规范美德伦理学的责难主要有两点。
第一，规范美德伦理学依赖效果主义、义务论或者其他的伦理学理论，理论上没有自己的独立性。罗尔斯（John Rawls）认为，任何伦理学理论都要讨论两个最基本的概念及其关系，一个是正确性的概念，一个是善的概念。他还提到另一个概念，即“一个有道德价值的（morally worthy）人的概念”。但他认为，这个与美德有关的概念可以从前面两个概念推导出来，因此，伦理学理论实际上由前面两个概念所决定。① 按照罗尔斯的看法，伦理学要么是以行动的善为基础的伦理学理论，要么是以义务的正确性为基础的伦理学理论，美德伦理学在理论上没有自己独立的地位。②
第二，美德伦理学无法为我们的正确行动提供指导原则，而这本应该是任何规范伦理学理论应有的职责。因为美德是我们内部的一种心理状态，它本身无法告诉我们应该做什么，无法提供行动的规则。简而言之，美德无法决定一个行动的道德或正确与否。
二、弗兰肯纳：美德不过是遵守道德规则的心理倾向
弗兰肯纳（William Frankena）赞成上面提出的第一种责难，但他认为美德伦理学可以为行动提供指导原则。他认为美德不仅能为人们的行动提供行动动机，也能提供正确行动的指导原则，因为为了理解和定义美德，我们都会诉诸某些相应的规则或原则。比如，为了理解和解释什么是公正的美德，我们可以诉诸公正（正义）的原则。作为美德的公正不过是遵守公正原则或规则的心理倾向。每一种美德都有一个相应的行动规则，这就是作为人的心理状态的美德何以能够指导人们行动的原因所在。
但弗兰肯纳认为离开了规则（原则）或行动后果（也可以表达为原则），我们无法确定美德是什么。因此，道德规则是第一性的，而美德是从属的、第二性的。按照一般规范美德伦理学理论，一个行动是道德的，当且仅当，它是一个有德之人的行动。弗兰肯纳认为问题是怎样定义一个有德之人？一个有德之人就是一个具有美德之人，而美德的定义又离不开原则或行动后果。依据原则和行动后果，美德伦理学理论可以分为三种：利己主义、功利主义和义务论美德论。利己主义美德论认为，美德是最有利于其拥有者的利益的品性，或者说，精打细算和小心翼翼地照顾自己是一个人基本的美德（cardinal virtue）。功利主义美德论认为， 美德是有利于大众幸福的品性，或者说，仁慈是最基本的美德，其他美德都由此而来。义务美德论认为，美德并非仅仅是实现非道德价值的工具，它们有自身的价值，因此，除了自利和仁慈之外，还有诚实、公正等基本的美德。由于弗兰肯纳认为义务都可以表达为原则，而功利主义又可以表达为功利义务或功利原则，可以合并到义务美德论中去，又由于利己主义理论本身的缺陷，因此，他认为义务美德论最为合理。③
弗兰肯纳也强调了培养美德的重要性。他认为仅仅遵循规则是不够的，因为这种遵循并非必然出于道德的理由，很有可能出自非道德的理由，而出自非道德理由的遵循在道德上是不完满的，是缺少道德价值的。而且，由于道德只能提供初始规则，而非实际情况下的实际规则，因此，我们不可能满足于初始规则的文字，我们需要培养美德的心理倾向，它们能使我们在规则彼此冲突时选择恰当的行为。此外，一个人不能遵守规则可以有很多理由，比如，不了解情况等。道德应该考虑到这些例外。道德评价不可能仅仅依据一个人是否不折不扣地遵守了道德的规则来判断。所以，道德不可能过于强调规则的遵守，道德要求和道德评价始终可以强调的是美德，是遵守规则的意愿，而不是遵守规则。所以，义务论应该给美德留有一席之地。④
问题是，道德究竟应该是规则或原则的遵循，还是心理倾向（dispositions）或品质的培养？究竟是原则决定道德，还是美德决定道德？最终决定我们行动道德与否的因素究竟是什么？弗兰肯纳认为，如果离开了按照原则行动的品质的培养，我们很难理解道德规则或原则的意义和作用。而另一方面，品质或心理倾向离开了在特定的环境下的特定的行动方式也无法理解，比如，仁慈和公正等美德离开了仁慈的原则和公正的原则就无法理解，因此，我们不应将义务论原则和美德伦理学看成是对立的，而应看成是同一个道德的互补的道德理论。因此，每一个原则都应该有一个相应的道德的美德，而每一个美德也应该有一个相应的原则。这些美德和相应的原则通常都有同样的名称，比如公正。他模仿康德的名言，提出“原则无品德则空，品德无原则则盲”。⑤ 尽管他似乎企图调和义务论和美德论，但同康德无法调和经验论和唯理论一样，他最终认为原则更为根本（而不是美德），故美德不过是按照原则（规则）行动的心理倾向。
三、谢勒：美德并非仅仅是遵守道德规则的心理倾向
弗兰肯纳认为美德不过是遵守道德规则的心理倾向。谢勒（Walter Schaller）称这一观点为标准观点，它包括：（1）道德义务都可以表达为行动的道德规则；（2）美德不过是遵守这些规则的心理倾向；（3）因此，美德只具有工具价值。标准观点认为不管一个人是否有相应的美德，都一样可以并且应该遵守道德规则。比如，一个缺少诚实美德的人也可以遵守反对说谎的规则。因此，美德的核心就是遵守道德规则的心理倾向。美德的价值仅仅在于可以成为道德规则所要求的道德行动的动机，没有道德规则或所要求的行动，也就没有美德的价值。⑥
谢勒认为标准观点不成立。他认为美德有自有价值，至少一部分美德，如仁慈、感恩和自尊等，无法解释为遵守道德规则（或义务）的心理倾向。他的具体理由如下。
第一，仁慈、感恩和自尊这三种义务最好理解为要求人们培养相应的美德，而不是要求遵守道德规则的义务。比如，乐善好施（beneficence ）如果理解为道德义务，如果不是一种超道德要求的（supererogatoty）义务，似乎可以表达为：我们应该帮助那些需要帮助的人们。但当我们想将这种义务确切地表达为行动的具体道德规则时，困难开始出现。如果我们将其表述为“帮助所有需要帮助的人”，显然，这条规则超出了道德的要求。我们也可以将其表达为“尽可能地帮助他人”。但怎样判断我“尽了可能”是一个非常难以确定的问题，因为我可以“尽可能”将所有的钱，除了必要的生活费用外，都用来帮助穷人和无家可归的人，但这明显超出道德的要求。而其他的表达方式也有缺陷，比如，“有时在某种程度上帮助他人”，这种表述选择的范围太大，给了行动者过多的自由。在很多情况下，拒绝帮助他人在道德上是错误的，比如，当可以没有任何风险地救起一个溺水的孩子而不这样做时，就是错误的。上述规则的表述实际上并没有真正给行动者提供指导。如果乐善好施不能表达为行动规则，则将美德解释成为遵守道德规则的心理倾向就无法成立，所谓美德只有工具价值的说法也因此而不能成立。⑦
另一方面，如果我们将乐善好施看成是要求人们尽可能培养仁慈或仁爱之心（benevolence）的美德，则可以避免上述问题。首先，要求人们尽可能地培养对他人的仁爱之心，不要对他人的痛苦无动于衷，这一要求不存在将这种义务表达为行动规则（比如，“帮助所有需要帮助的人们”）时所遇到的要求过高的问题，它强调的是意向，而不是具体的行动。其次，这样做也可以避免上面的要求过小的问题，比如，“有时在某种程度上帮助他人”这一规则所遇到的问题。不救快要淹死的孩子可以不违反这条规则，但显然，不救这个孩子是错误的，且不救这个孩子显然和仁爱之心的美德是相违背的。因此，将乐善好施的义务理解为培养仁爱之心的美德，可以避免要求过小的问题。再次，一个人可以不违反任何道德规则，但却自私自利。这样，从规则义务论的角度，我们对他不可能有任何谴责，但从美德义务论的角度，我们则可以说他缺少仁爱之心，而他有义务培养仁爱之心。第四，当我们考虑在具体情况下，一个已经具有仁爱之心的人是否应该帮助一个需要帮助的人时，这个问题常常变成他是否有能力帮助需要帮助的人。而一个不具备仁爱之心的人则会问：他是否必须这么做，而且会找出种种借口不去做。第五，将美德理解为仅仅只有工具价值会忽略这样的事实：有时需要帮助的人所需要的仅仅是同情心而已，然而，一个缺少同情心的人是无法提供这样的帮助的，⑧ 而假装出来的同情心又不是真正的同情心。
第二，感恩的义务几乎无法表述为任何人都可以遵守的行动规则。因为缺少感恩美德的人无法履行感恩义务，仅仅出于履行感恩义务的动机而履行“感恩”的行为不是真正的感恩行为，它更像“装”出来的感恩，它会使接受感恩行动的人感到不舒服。这种感恩的价值仅在于比完全不装出感恩好一点。我们可以将感恩义务表述为“受惠都应感谢，哪怕是表面上的感谢”，但遵守这条规则并不意味着履行了感恩的义务。因此，真正的感恩行为直接来自感恩的美德，而非其他。感恩美德有其自身价值，而不仅仅是工具价值。感恩的自有价值在于它是行动者对施恩者的尊重，感恩的行动只是这种态度的证据，而这种态度并非是执行规则的工具。⑨
第三，遵守义务的动机并不等于相应的美德。比如，感恩和自尊的义务不可能表达为任何人都可以遵守的行动规则，因此，感恩和自尊作为行动动机也就无法表述为遵守相应规则的动机，这些行动的动机只能是感恩和自尊等美德自身。换言之，感恩和自尊的行动和动机是无法截然分开的。
谢勒还认为，自尊也是一种美德和义务。如果标准观点（关于自尊的看法）是正确的，那么我们应该可以表述关于自尊的行动规则，这种规则不仅能够为具有自尊美德的人所遵守，也应该能够为没有自尊美德的人所遵守。但要表述这样能够为缺少自尊、充满奴性的人所遵守的自尊规则几乎是不可能的，因为奴性和自尊，从根本上讲是一个态度和信念的问题，而不仅仅是一个行动的问题。一个听话的妻子顺从丈夫的行动是否是奴性的体现，不在于行动，而在于她行动的理由、信念（对自己应有的道德权利、自身价值和地位的信念）和态度。所以，即使是不顺从的行动，如果以近乎奴性的心态去执行，也无法体现自尊。和感恩一样，如果我们想将自尊看成是一种义务，我们最好将其看成是一种要求培养自尊美德的义务，而非行动规则。自尊不过是合乎自尊美德的行动而已。如此，自尊就无法表述为遵守自尊规则的心理倾向，自尊美德也不是仅仅只有工具的价值。⑩ 谢勒甚至认为自尊和感恩并非必须要求进一步的行动。(11)
谢勒的上述论证只是表明，至少，有些美德是无法表述为遵守行动规则的心理倾向。美德的道德价值或重要性是无法为行动规则所穷尽的。他并不是想证明所有的美德都不能表述为遵守行动规则的心理倾向。他认为有些美德可以表述为遵守道德规则的心理倾向，在这种情况下，规则是第一性的，而美德是第二性的。但并非所有美德都是如此，比如，他上面所提到的三种美德。这些美德的价值是自有的、第一性的，而非从属于规则的。(12) 谢勒的证明如果成立，说明至少有些美德是无法还原为规则义务论的，美德伦理学至少部分地具有规则义务论所无法取代的地位，一个行动的道德属性，至少在一定程度上离不开对行动者动机的考虑。
和谢勒不一样，许多当代美德伦理学家认为所有的道德行动都可以从美德中推出。他们试图证明所有道德行动都可以解释为合乎美德的行动，所有的道德规则都可以来自美德，并且，美德的概念是第一性的。他们想彻底推翻前面对规范美德伦理学的两个责难。20世纪末至本世纪初，相当一部分西方伦理学家开始努力朝着这个方向前进，他们的理论可以被分别称做实际行动者动机论、假设行动者动机论和美德目标中心论。(13)
四、实际行动者动机论
斯洛特（Michael Slote）认为， 一个行为的道德属性或正确性应该完全可以从实际行动者的道德属性，即他的品德或行为动机中推出。(14) 如果一个行为出自善良的、好的动机，他的行为就是道德的；反之，就是不道德的。真君子和伪君子的区别往往不在于他们做了何事，而在于他们做事出自何种动机。由于他将行动正确性的最终依据归于实际行动者的实际品德或动机，故不妨将他的理论称之为“实际行动者动机论”。斯洛特本人则将自己的理论称之为“以行动者为基础的理论”（agent-based theory），以显示与“以行动为基础的”和“以道德义务为基础”的道德理论的不同。实际行动者的美德论可以表述如下：一个行动是道德的，当且仅当，行动者实际上是一个有德之人并且该行动是出自他的美德。
对“实际行动者动机论”的责难主要有三点。第一，一个人实际行动动机的好坏并非是其行动正确性的充分必要条件。一个人的行动动机并非是其行动正确性的必要条件。假设有位男士和一位有小孩的女士约会，小孩不小心掉进游泳池即将淹死，男士虽对小孩的生死毫不在意，但为了和女士上床，他跳进游泳池救起小孩。救小孩的行动不管动机如何似乎都是正确的，但按照实际行动者动机论，由于那位男士的动机是错误的，因此，他救小孩的行为也是错误的。这似乎和人们的常识相冲突。(15) 第二，一个人的实际行动动机也不是其行动正确性的充分条件。比如，一个人为了及时将一位病危的病人送到医院，结果造成数人死亡的车祸，尽管他的动机无可非议，但我们似乎很难说他的行动是正确的。
实际行动者动机论者可能回答，男士以和女士上床的动机救小孩依然是错误的，只有出于正确动机的正确行动才是真正正确的行动。但实际行动者动机论依然面临第二个责难，即它没有办法合理解释正确行动和有正确动机的正确行动之间的区别。由于实际行动者动机论将行动的正确性等同于动机的正确性，因此，它必然混淆正确行动（不管其动机如何）和出于正确动机的正确行动之间的区别，而这种区别具有十分重要的实践意义。道德规则和规定行动的正确性的主要意义就是要给一切人——不管其动机如何，不管其是否愿意遵守——提供行动的指导和理由。这正是道德规则的意义所在。过于强调行动的正确性对动机的依赖性，否认正确性独立于人们的动机，会忽略或无法解释正确性本身有可能给人们提供动机。而且，一个人的动机往往不受自由意志支配，比如，一个吸烟者的吸烟欲望就无法受其支配。因此，如果我们认为一个人的实际动机是其行动正确性的充分必要条件，我们就违反了“应该”蕴涵“能够”的原则。(16)
第三，达斯（Ramon Das）认为，实际行动者动机论无法避免循环论证。 他的基本理由是，任何规范美德伦理学都必须回答怎样确定一个行动动机好坏的问题，而动机看不见、摸不着。为了确定动机的好坏，我们只有诉诸动机所导致的行动的好坏来解释或理解动机的好坏。这样，我们就陷入了循环论证：用动机正确性来定义行动正确性，再用行动正确性来定义动机正确性。达斯认为，只要我们诉诸外在的行动的属性或正确性来解释美德的本质，我们就不可避免地陷入循环论证。比如，当我们要说明仁爱之心是什么时，我们似乎无法不用仁爱的行动来解释仁爱之心。我们很难说一个从来没有表现过仁爱之心的人有仁爱之心。也就是说，美德的本质最终依赖于对行动正确性的评价。达斯认为，怎样确定一个心理倾向是美德涉及到价值评价，而对美德的价值评价依赖于其外在行为的价值评价，因此，美德伦理学无法摆脱循环论证。(17) 斯洛特本人对此诘难的回答是，怎样决定动机好坏，怎样决定一个心理倾向是否是美德，取决于我们的直觉。(18) 达斯的观点似乎是：规范美德伦理学无法论证美德的第一性而不陷入循环论证。而笔者则认为，美德作为看不见、摸不着的心理属性，只能通过外部行为来说明，但这只是展现其本质，而非美德依赖外部行动。正像“脆”是玻璃的倾向性属性一样，为了解释“脆”，我们不得不设想一些可能情况下的可能的行为来解释它，但这并不意味着“脆”的属性依赖于它的行为。如果一块玻璃一直不碎，我们不能因此而认为它的“脆”性就不存在。一个人的仁爱之心，在它还没有表现出来的时候就已经存在，所以，无论从本体论还是逻辑上，它都可以不依赖于其行动的正确性。至于出自仁爱之心的行动是否在任何情况下都正确，则是另外一个问题。
实际行动者动机论的主要问题是怎样区别正确行动和出自正确动机的正确行动，怎样说明尽管动机不对，男士救小孩的行为依然是正确的行为。对此，实际行动者动机论者似乎无能为力，因为他们将行动的对错和实际行动者的实际动机联系在一起，而行动的对错和实际行动者动机的对错是有区别的。为了避免这一问题，有的哲学家提出了假设行动者动机论。
五、假设行动者动机论
罗莎琳德·赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）是假设行动者动机论的主要代表人物。按照她的理论，一个行动是正确的（或道德的），当且仅当，它是一个有美德的人根据其美德所可能采取的行动。(19)
这一表述将正确行动归于一个假设性的有德之人，而非实际行动者，因此可以避免实际行动者动机论的问题。因为实际行动者动机论要求实际行动者要按照美德来行动，此行动才是道德的。这就产生了一个问题：怎样解释动机不良的男士救小孩的行动何以在道德上是正确的？假设行动者动机论可以避免这一问题。即使实际行动者的动机不纯，只要他的行动和真正有德之人根据其美德所采取的行动是一致的，他的行动就是正确的。因此，这一理论似乎可以避免前面提到的前两个问题。
假设行动者动机论关于行动的一般性指导规则可以表达为：“做一个有德之人在此时此景下会做的事情。”这条一般性的规则似乎无法给道德上并不完满的人提供指导，因为他们不知道有德之人（或道德上更为完满的人）此时此刻此情此景会做什么。而对有德之人来说，又无需这条规则指导。那么，怎样解决这个问题呢？赫斯特豪斯的回答是：第一，道德上不完满的人可以向道德上更为完满的人请教；第二，道德上不那么完满的人未必不知道有德之人在此时此景会做什么；第三，一个有德之人是指具备了诚实、仁慈、公正等品德之人，而诚实、仁慈、公正等美德都有相应的行动规则，比如“不许说谎”，“不许伤害他人”，“一视同仁”等。因此，尽管我不是一个完满的人，但只要我知道具体的美德是什么，我也就能知道该怎么做，我就知道一个有德之人会做什么。她认为每一种美德都有一个对应的行动规则，比如诚实的对应规则就是“讲真话”，“不许说谎”等。每一种恶习也都有一个对应的戒律。她将这些规则和戒律称之为V-规则，即美德规则。(20)
那么，这一理论是否可以避免循环论证的诘难？这取决于该理论怎样解释美德。什么是美德？如果直接将其定义为采取正确行动的心理倾向，那么这就等于用正确行动定义美德，然后再用美德定义正确行动，这样就会陷于循环论证。另一方面，如果将美德定义为遵守道德规则的心理倾向，则美德就会失去其独立的地位，而成为义务论的附庸。为了避免这一问题，赫斯特豪斯提出了两种方法来解释美德。一种方法是举例的方法，即用“一个美德是……”的方法来说明美德是什么。但怎样决定“一个美德是……”是否为真，赫斯特豪斯没有说明。但她以义务论作为例子，因为义务论也是通过举例的方法列举道德的规则，比如“不许说谎”等。而义务论传统上是根据直觉来确定义务或规则的，因此我们似乎可以推论，赫斯特豪斯和斯洛特一样，也认为具体的美德建立在直觉的基础上，我们无需诉诸其他的概念来解释它。另一种方法则是给美德的本质下定义。她提出了两条建议。一个是采纳休谟的观点，即“美德是对美德拥有者或者他人有用的或者令人感到惬意的（人类的）品质”；另一个是标准的新亚里士多德的解释，即美德是一个人的幸福生活所必需的品质。她最终似乎将美德定义为获得幸福的品质。这样，一个有德之人就可以定义为一个具有获得幸福所必需的品质之人。(21)
那么，什么是幸福呢？赫斯特豪斯明显采纳了亚里士多德的观点：幸福即繁荣兴旺、生活美满。但什么是繁荣兴旺、生活美满？她认为，按照亚里士多德的看法，幸福的获得包括教育“正派的人做这样的事情，但不是那样”，以及“做如此这般的事情是道德品质败坏的表现”等诸如此类的事情。那么，怎样理解“正派的人做这样的事情，但不是那样”而不陷入循环论证呢？如果将正派的人理解为“有德之人”，则我们明显陷入某种循环论证，此路不通。而将“正派的人”用“正派行动”定义，然后再用“善的行动”定义“正派行动”，则有可能导致效果主义美德论。这样，循环论证是避免了，但美德伦理学又失去了其独立性，这对想证明规范美德伦理学独立性的哲学家来说，是得不偿失的。
赫斯特豪斯本人似乎试图用包含美德形容词的行动的概念来说明“正派行动”，即用“有勇气的行动”、“忠诚的行动”、“诚实的行动”等来解释和理解“正派行动”，并由此定义正确的行动。这似乎可以避免循环论证，但可能招致两种批评。第一，这些包含美德形容词的行动真的是独立的吗？比如，什么是“有勇气的行动”？真的可以不依赖效果主义或义务论来定义或理解吗？第二，“正确性”的概念真的可以还原为或完全依赖于这些美德形容词吗？“正确性”的概念难道没有其独立性吗？第二个问题是达斯提出来的，但美德伦理学家可以完全抛弃所谓“正确性”的概念。对于规范美德伦理学来说，只要能够证明美德伦理学可以为人们提供行动上的指导就行了。当然，这也许并非赫斯特豪斯本人的意见。(22)
笔者认为，如果美德可以建立在直觉的基础上，则足以终止循环论证和没有独立性的指责。但这是否是一个满意的答案，则需要进一步探讨和证明。
六、美德目标中心论
（Target-Centred Theory）
规范美德伦理学的一个主要问题是，怎样确定一个心理倾向是美德？怎样确定一个人动机的好坏？由于一个人的心理倾向看不见、摸不着，而怎样定义和解释其好坏似乎必须依赖看得见、摸得着的东西，就像倾向性的物理属性“脆”一样，只有通过其外部的表现，我们才能理解和发现。又由于美德是一种心理倾向或意向，倾向或意向有着行动的目的或目标，故我们似乎可以通过美德的目标来定义美德，这就是克里斯婷·斯旺顿（Christine Swanton）美德目标中心论的基本思路。
斯旺顿将她的观点概括为：（1）一个行动符合美德V（如仁慈、慷慨），当且仅当，它达到或实现了美德V（仁慈、慷慨）的目标；（2）一个行动是正确的，当且仅当，总的来说它是合乎美德的。(23)
这一观点和斯洛特不一样。斯洛特认为正确行动完全来自行动者的内在状态，而斯旺顿认为行动的正确性在于是否实现美德的目的或目标，而美德的目标大多数是外在于行动者的。因此，一方面，她的理论可以通过看得见的美德目标来定义看不见的美德；另一方面，只要实现了美德目标，即使行动不是出自实际行动者的美德，也可以是正确的。她将实际上来自美德的行动和实现美德目标的行动区别开来，因而可以避免斯洛特无法区别正确行动和出自正确动机的正确行动的问题。
一个行动“总的来说是合乎美德的”的意思是说，它实现了“前后周边关系（context）中恰当的目标”，亦即是“此时此景可能的最好的行动”。(24) 比如，如果只考虑一种美德，如慷慨，则正确行动应该是此时此景最慷慨的行动，它以最好的方式达到前后周边关系中恰当的美德目标。斯旺顿理论的问题是，如果一个合乎美德的行动依赖于前后周边关系，并且还是最佳的行动，这种对行动的正确性的解释就有可能混同于效果主义的理论，从而失去美德伦理学的独立性，成为效果主义美德论。她自己也承认，她的理论“和行动效果主义有一定的结构上的相似之处”。(25)
此外，斯旺顿的理论是否可以避免陷入循环论证？我们必须考虑她的“前后周边关系中恰当的美德目标”的含义。如果“恰当的美德目标”可以完全由行动者的内在事实，即关于美德的内在事实所决定，则有可能避免循环论证。斯旺顿认为有的“美德目标”是内在的，这种情况比较少见。 她举的例子是坚定性（determination），其目的或目标是某种像精神努力之类的东西。达斯认为，确定这样的内在状态是否完全不需要外部的事实是一个值得挑战的问题。(26) 另一种目标是外在的，同时也是内在的，比如，宽容的目标不仅是尊重他人，也包括某种不歧视他人的动机或心态。而斯旺顿本人承认美德目标大多都是外在的，因此，离开了外部的因素，离开了前后周边关系，我们通常无法理解“恰当的美德目标”。达斯认为，只要诉诸外部的事实，斯旺顿就难以避免循环论证。
还有一种可能可以用来避免循环论证的指责，即诉诸某种特殊论（particularism），即一旦我们知道前后周边关系中哪些特征是使一个行动正确的特征，我们就不能运用任何普遍的规则或原则来决定其正确性，规则或原则至多只能告诉我们哪些特征应该给予最多的考虑。斯旺顿本人似乎赞成这种特殊论，这样，她也许认为，每当遇到一个具体的例子时，只要给定一个前后周边关系，我们就可以清楚地知道达到恰当美德的目标是什么。但问题是，在前后周边关系中，哪些是真正的美德的因素，哪些是直接确定行动正确性的因素？如果是后者，则要么美德伦理学失去其独立性，变成效果主义美德论，或义务美德论；要么就会陷于循环论证，即用行动正确性的概念去确定恰当的目标，然后用恰当的目标定义合乎美德的行动，即正确的行动。(27) 如此，斯旺顿的理论依然没有明显摆脱循环论证的指责或对美德伦理学独立性的指责。
七、对规范美德伦理学责难的回答
笔者认为本文第一部分提出的对规范美德伦理学的两种责难都值得商榷。
第一种责难认为规范美德伦理学缺少理论上的独立性，它要么依赖效果主义或义务论，要么就会陷入循环论证。但笔者认为，只要美德有自己的直觉基础，或者存在着关于美德的基本事实（即不可进一步还原的事实），则美德就可以不依赖于任何效果主义或义务论理论而定义。美德第一性的基础可以是理由、直觉或共识。
第二种责难认为美德无法给行动提供指导原则。这一责难更值得商榷。首先，美德伦理学不仅提供了做人的原则，同时也提供了行为的原则，亚里士多德的“中道”原则就是一个典型的例子。其次，我们不能因为“中道”原则难以掌握和应用就否认它可以作为行动的规则。功利原则的应用本身也很困难，比如，对买春卖春是否应该合法化的问题，对死刑是否应该废除的问题等等，依据功利原则，有可能得出两种相反的结论。可是，我们并没有因其应用困难而否认该原则可以作为行动的指导原则，同样，我们也不应该因“中道”原则的应用困难而否认它可以作为人们行动的规范性原则。而且，做人的原则和道理本就不像法律规则一样所能尽述，做人的道理更需要智慧（即做人的道理不仅仅是关于道德规则的知识），“中道”原则正好表达了“法则”所无法表达的一种做人的智慧。第三，对行动理由、行动规则的认同和承认，甚至产生，都源自行动者的美德自身。一个把说假话当成家常便饭的人是不太可能产生或认同“不许说谎”的道德规范的。
此外，还有彻底摆脱这两种责难的办法。许多美德伦理学家认为，道德主要关心的不应该是规则，或非道德的价值，而应该是培养道德的行为倾向或品质。这种看法彻底抛弃了美德伦理学是否应该成为规范伦理学问题的讨论。真正的道德律应该是品德的规则，而非行动的规则。比如，我们应该说“不要心怀怨恨”，而不是“不要杀人”。(28) 美德伦理学认为，我们应该用美德或和美德有关的词语来取代义务论等的词汇，或者义务论的规则应该从美德中推导出来。比如，“仁慈动机是好的”，“勇敢是一种美德”，或者如同中国孔子所说的“爱人”。这些基本的美德原则就可以引导我们的行动。用休谟的话说，“当我们称赞任何行动时，我们只考虑产生行动的动机。……外在的表现没有任何价值。……所有合乎美德的行动的价值都只能来自合乎美德的动机”。(29) 但这种看法是否能够成立，还有待证明。
注释：
① 参见Rawls,J.,1971,p.24。
② 关于认为美德无法成为第一性（primacy）概念的详尽分析，可参见Watson,G.,1990,pp.449～469。
③ 以上参见Frankena,W.,1973，转引自Pojman,L.P.(ed.),2002,p.351,p.355。
④ Pojman,L.P.(ed.),2002,pp.352～353。
⑤ 同上，p.352。
⑥ Schaller,W.,1990,转引自Pojman,L.P.(ed.),2002,p.357。
⑦ Pojman,L.P.(ed.),2002,pp.357～358.
⑧ 同上，pp.358～359。
⑨ 同上，pp.359～360。
⑩ Pojman,L.P.(ed.),2002,pp.360～361.
(11) 同上，p.362。
(12) 同上，p.361。
(13) Das,R.,2003.
(14) Slote,M.,2001,p.5.
(15) 该例子取自Das,R.,2003,p.326。
(16) Das,R.,2003,pp.326～328.
(17) 同上，pp.328～330。
(18) 见Slote,M.,2001,p.19,footnote 12 on p.19。
(19) “按照其德性”（characteristically ）是为了避免这样的诘难：即使一个有德之人也会有有意识做错事的时候。但如果他按照其德性去做，则不会有意识去做错事。参见Hursthouse,R.,1996,pp.19～36。
(20) Hursthouse,R.,1996.
(21) 同上，并参见Hursthouse,R.,1997,p.229.
(22) 这一段分析主要参考了Das,R.,2003,pp.332～333。
(23) Swanton,C.,2001,p.34.
(24) 同上，p.45。
(25) 同上，p.33。
(26) Das,R.,2003,p.336.
(27) 以上分析部分参考了Das,R.,2003,pp.336～337。
(28) Frankena,W.,1973，转引自Pojman,L.(ed.),2002,p.350。
(29) 转引自Pojman,L.(ed.) ,2002,p.351。