完整理解马克思的人的解放理论——马克思《论犹太人问题》的再解读，本文主要内容关键词为：马克思论文,的人论文,犹太人论文,完整论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A811 文献标识码：A 文章编号：1673-9841(2014)04-0016-09 DOI：10.13718/j.cnki.xdsk.2014.04.002 马克思于1844年发表在《德法年鉴》上的文章《论犹太人问题》不只是他阐述自己的人的解放理论的重要文献，而且可以说是他全部政治哲学理论的纲领性文件。这篇文章透彻鲜明地分析了政治解放与人的解放的关系问题，所形成的基本观念和实质精神贯彻到了马克思日后的全部著述中。但就目前情况来看，我国学术界对这篇文章的重要理论价值和实践意义仍缺乏足够的认识。近来，北京大学的聂锦芳教授写了一篇题为《再论“犹太人问题”——重提马克思早期思想演变中的一桩“公案”》的长文。[1]在这篇文章中，作者不仅依据文本资料，系统地评述了青年黑格尔派思想家布鲁诺·鲍威尔在其《犹太人问题》和《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》两篇文章中所阐述的有关犹太人的解放问题的理论观点，从而深化了对马克思人的解放理论的理解，而且还依据丰富的文史资料对犹太人问题这个复杂的社会历史现象进行了比较细致的分析。作者指出，对于复杂的社会历史问题，不能固执于单一视角的观照而只能从多个维度予以透视，才能找到切实可行的解决之道。聂锦芳教授的这篇文章无疑具有重要的学术价值。但问题在于，马克思这篇文章的主旨是否仅仅在于回答犹太人的解放问题？ 依我之见，对于马克思的这篇文章来说，犹太人问题只是一个话题，而不是一个主题。主题是人的解放问题，更为确切地说是政治解放与人的解放的关系问题。显然，这个主题是单纯的犹太人问题所不能涵盖的。事实上，鲍威尔在他的文章中亦有超越犹太人问题的意向，如他所说：“解放的问题是一个普遍的问题，我们这个时代的一般问题。不仅犹太人，而且人人都想要得到解放。”[2]然而，聂锦芳教授接下来的评述说：“这不正是长期以来我们所理解的马克思的思想吗？竟然是作为他的批判对象的鲍威尔的观点！由此可知，一方面，如果不直接面对文本而单纯依靠外在的臆想和抽象的推断，会造成多么离谱、荒腔走板的阐释，居然把批判者与批判对象混为一谈，把后者的观点强加在前者身上；另一方面，以‘人类解放’来概括马克思的思想，并没有真正理解马克思超越鲍威尔思想的原始初衷、复杂考量和具体论证，从而把批判者降低到批判对象的水准上了。”[1]我以为，聂锦芳教授的批评太过简单了。关于能不能用“人类解放”这个概念来概括马克思的思想这个问题，笔者放到最后去分析。在这里，我想指出的一点是：“人人都想得到解放”亦即人的解放问题是欧洲近代启蒙运动的主题之一。在这一点上，马克思与鲍威尔有共同的追求，问题在于对人的解放的理解各不相同。亦即，正是在这个问题上，马克思超越了犹太人问题的狭隘视界，把对犹太人的解放问题转变成对现代社会政治国家的批判，转变为对作为现代社会政治国家之基础的市民社会的批判，并以政治解放与人的解放的关系问题作为核心内容，奠定了人的解放理论的基本思路。本文试将马克思的这一基本思路概括为五个方面的问题。 一、政治解放是否要以废弃宗教为前提？ 我们知道，在19世纪前半叶，德国思想界特别是德国思想界中的青年黑格尔派对德国的政治批判开始于宗教批判。如马克思所言：“对宗教的批判是其他一切批判的前提。”[3]199之所以如此，就在于这个批判贯穿着人的解放这个主题，它必然涉及对现代资本主义政治国家的批判性分析。布鲁诺·鲍威尔是当时青年黑格尔派宗教批判的领军人物之一。他于1843年发表的两个作品，其主题就是犹太人的解放问题，更进一步说，就是包括犹太人和基督徒在内的一般人的解放问题。马克思高度注重鲍威尔所谈论的问题。他并没有否认鲍威尔的一个基本观点，即人的解放就是把人从宗教中解放出来。但他认为这个问题必然包含着一个更为根本的问题，即“政治解放”与“人的解放”的关系问题。正是在这个问题上，鲍威尔的观点遭到了马克思的批判。 鲍威尔认为，犹太人作为犹太人所要求的“政治解放”和作为人所要求的“人的解放”是同一个问题。如果犹太人只为自己要求一种特殊的解放，那就是利己主义者。犹太人作为德国人，应当为德国的政治解放而奋斗；作为人，就应当为人的解放而奋斗。在他看来，如果犹太人不放弃犹太教的话，犹太人的政治解放就不可能完成，因为受犹太人的宗教戒律的束缚，法律上的自由，即公民一律平等，仍然在生活上受到限制，生活仍然被宗教特权控制和划分开来，并使本身自由的公民区分为被压迫者和压迫者。这就是说，犹太人要想获得政治解放，成为真正的自由平等的公民，就必须从犹太教的宗教约束中解放出来，并且，如果犹太人摆脱了宗教约束也就是在实际上废除了犹太教，从而不仅获得了“政治解放”，同时也就获得了一般意义上的“人的解放”。 马克思直截了当地批评了鲍威尔的这个观点。他指出鲍威尔的错误在于：他没有探讨政治解放对人的解放的关系，而是毫无批判地把政治解放和普遍的人的解放混为一谈。所以，马克思说：“只是探讨谁应当是解放者？谁应当得到解放？这无论如何是不够的。批判还应当做到第三点：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”[3]167在马克思看来，犹太人或一般人的政治解放，不是一个神学问题，而是宗教和国家的关系问题。一旦国家作为国家不再从神学的角度对待宗教，而是从政治的角度对待宗教，那么对宗教和国家的关系的批判，就不再是对神学的批判，而是对政治国家的批判。而鲍威尔对犹太人的政治解放的理解却撇开了对政治国家的批判，把政治解放归结为一个神学问题，因而“他提出的是一些不包括在他的课题内的问题，他解决的是一些没有回答他的问题的课题”。[3]168 马克思反问鲍威尔：“政治解放的观点有权利要求犹太人废除犹太教，要求一般人废除宗教吗？”[3]167-168或者说，政治解放是否要以废弃宗教为前提？对于这个问题，马克思援引了法国政治学家博蒙、托克维尔和英国政治学家汉密尔顿提供的关于美国在独立战争之后国家和宗教之间关系的资料。这些资料表明，美国作为一个完成了政治解放的国家，虽然在宪法上没有把宗教信仰和某种礼拜作为取得政治权利的条件，但也没有要求公民放弃自己的宗教信仰。据此，马克思指出：“在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅仅存在，而且是生机勃勃的、富有生命力的存在，那么这就证明，宗教的定在和国家的完成是不矛盾的。”[3]169这表明，政治解放并不需要废除宗教，也没有权利要求一般人废除宗教。 基于上述分析，马克思给予政治解放以明确的界定。他指出：政治解放就是把国家从宗教中解放出来，“当国家作为一个国家，不信奉任何宗教，确切地说，信奉作为国家的自身时，国家才以自己的形式，以自己本质所固有的方式，作为一个国家，从宗教中解放出来。”[3]170这其实也正是近代欧洲启蒙运动所要达到的目标之一——政教分离。 当然，在政治上，把国家从宗教中解放出来，并不意味着在世俗生活中把人从宗教中解放出来，而是把宗教从国家的政治生活领域驱逐到市民社会的私人生活领域。因此，国家的完成与宗教的定在并不矛盾，相反可以说宗教就是国家在世俗生活中的定在。马克思不否认宗教的定在是一种缺陷的定在，但他认为，这种缺陷的根源只能从国家自身的本质中去寻找，因为宗教不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。因此不能用宗教约束来说明自由公民的世俗约束，而应当用自由公民的世俗约束来说明他们的宗教约束，只有消除了世俗约束才能真正消除宗教约束。但世俗约束的消除并不是政治解放所能完成的，因为通过政治解放而形成的政治国家在本质上并不能消除世俗约束，相反却以世俗约束的存在为前提。如果说，人的解放就是把人从宗教中解放出来的话，那么政治解放就不可能是一个彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式。这表现出政治解放的一个限度：“即使人还没有真正摆脱某种限制，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家。”[3]170正是在这个意义上，“政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题”[3]169。 摆脱了宗教的政治解放让宗教持续存在，这使得任何一种特殊宗教的信徒不可避免地同自己的公民身份发生矛盾，但这个矛盾只是政治国家和市民社会之间的普遍世俗矛盾的一部分，“基督教国家的完成，就是国家表明自己是国家，并且不理会自己成员信奉的宗教。国家从宗教解放出来并不是现实的人从宗教中解放出来。”[3]180人们不用完全地、毫无异议地放弃自己的宗教信仰就可以在政治上获得解放。就此而论，如果说人的解放就是从宗教中把自己解放出来，那么政治解放本身并不就是人的解放，更确切地说，就不是“普遍的人的解放”或“一般的人的解放”。 二、公民是否只有放弃宗教信仰才能获得普遍人权？ 鲍威尔的另一个问题是，犹太人如果承认由于自己的本质即犹太教徒而不得不永远同他人分开生活，那么他是否能够获得普遍人权并给他人以这种权利？他认为，权利的思想不是天生就有的，而是人在同迄今培育着他的那些历史传统进行斗争中争取的，是通过同出生的偶然性和历史上一代一代流传下来的特权的斗争赢得的，只有争得和应该得到这种权利的人，才能享有这种权利。而使犹太人成为犹太人的那种狭隘本质一定会压倒那种把他作为人而同别人结合起来的人的本质，一定会使他同非犹太人分隔开来，因而他就不能获得这种权利。同样，基督徒作为基督徒也不能给任何人以人权。[3]179 针对鲍威尔的这一观点，马克思首先对人权这个概念做出了分析。他把人权区分为两个部分：一部分是droits du citoyen[公民权]，这是与别人共同行使的政治权利，“这种权利的内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴”。另一部分权利是droits de l'homme[人权]。在这里，马克思有意对“公民权”和“人权”做出明确的界分，指出人权中的homme，是指市民社会的成员，因而人权就是市民社会的成员在市民社会生活中所能享有的个人自由权利，它包括精神因素和物质因素两个方面：从精神因素上说，就是信仰自由的权利；从物质因素上说，主要是指私有财产权利，同时也包括与之相关的平等和安全等等。 问题在于，在通过政治解放形成的政治国家中，公民是否必须放弃自己的宗教信仰才能获得普遍人权呢？马克思的回答是否定的。就公民权利或公民的政治自由权利来说，以上对政治解放的本质的分析已经证明，这种权利的获得绝不以毫无异议地和实际地废除宗教为前提，因此也不以废除犹太教为前提。那么，“人权”呢？人权作为个人的自由权利是不是像鲍威尔所说的那样具有把人作为人而同别人结合起来的人的本质呢？对此，马克思针锋相对地指出：在政治解放的范畴内，个人自由权利中所说的自由就是“可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权利。每个人能够不损害他人而进行活动的界限是由法律规定的，正像两块田地之间的界限是由界桩确定的一样。这里所说的是人作为孤立的、退居于自身的单子的自由”，因此，“自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人权利。”[3]183 首先是信仰自由，即“信仰的特权或者被明确承认为一种人权，或者被明确承认为人权之一——自由——的结果”。因此在信仰自由这一概念中“并没有宗教和人权互不相容的含义。相反，信奉宗教、用任何方式信奉宗教、履行自己特殊宗教的礼拜的权利，都被明确列入人权。信仰的特权是普遍的人权”。[3]182 其次是私有财产权利。“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”，而私有财产这一人权就是“任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利；这一权利是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的应用构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制”。[3]183-184 最后还有平等和安全。“平等，在这里就其非政治意义来说，无非是上述自由的平等，就是说，每个人都同样被看成那种独立自在的单子。”“安全是市民社会的最高社会概念，是警察的概念；按照这个概念，整个社会的存在只是为了保证维护自己每个成员的人身、权利和财产。……市民社会没有借助安全这一概念而超出自己的利己主义。相反，安全是它的利己主义的保障。”[3]184 通过上述分析，马克思总结说：“可见，任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出作为退居于自身，退居于自己的私人利益和自己的私人任意，与共同体分隔开来的个体的人。”[3]184-185鲍威尔把人权说成是人作为人而同别人结合起来的权利，这说明他并不真正理解人权的实质。在以利己主义为基本特征的市民社会生活中，人权恰恰不是建立在人与人结合的基础上的，而是建立在人与人相分隔的基础上的。因此，“在这些权利中，人绝不是类存在物，相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”[3]184-185 三、政治解放是不是人的解放？ 承认政治解放的限度，必然带来的一个问题就是，如何看待政治解放与人的解放的关系？或者更为具体地说，政治解放是不是属于人的解放的范畴？对于这个问题，马克思的回答应当说是相当明确的，即政治解放属于人的解放，但不是“普遍的人的解放”，不是“一般的人的解放”，不是“彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”。 如果说，人的解放的一般含义就是把人从宗教中解放出来，那么政治解放把国家从宗教中解放出来，就意味着把人通过国家这个中介从宗教中解放出来，意味着人已经通过国家的中介宣布自己是无神论者，也就是宣布国家是无神论者。但这个解放是不彻底的，因为他只是以抽象的、有限的、局部的、间接的方式超越了宗教的限制，或者说，他必须而且只能通过国家这个必不可少的中介者实现对宗教限制的超越，把自己的全部非神性、自己的全部人的无约束性寄托在国家这个中介者身上。但是，政治解放仅仅是把宗教从政治生活领域驱逐到市民社会生活领域，从公法领域驱逐到私法领域，并没有在人们世俗的市民社会生活中废除宗教，因而，个人在自己的世俗生活中总还是要受到宗教信仰的约束。 同时，通过政治解放形成的政治国家不仅在政治上废除了宗教，而且也在政治上废除了私有财产，“一旦国家取消了选举权和被选举权的财产资格限制，国家作为国家就废除了私有财产，人就以政治方式宣布私有财产已被废除。……既然非占有者已经成了占有者的立法者，那么私有财产岂不是在观念上被废除了吗？财产资格限制是承认私有财产的最后一个政治形式。”[3]171-172但是，正如国家从政治上废除了宗教而在人的世俗生活中没有废除宗教一样，国家从政治上废除了私有财产，但并没有在人们的世俗生活或物质生活中废除私有财产；从政治上废除了出身、等级、文化程度、职业等的差别，但“国家还是让私有财产、文化程度、职业以它们固有的方式，即作为私有财产、作为文化程度、作为职业来发挥作用并表现出它们的特殊本质”[3]172。也就是说，国家并没有在人们的世俗生活或物质生活中废除这些实际差别，相反它以这些实际差别的存在为前提，因为，只有在这些实际差别所表现出特殊本质面前，国家才表现出自身是对这些特殊本质的超越，从而实现自己的普遍性，感到自己是不同于世俗生活的政治国家。 进而，马克思认为，完成了的政治国家本质上是“人同自己物质生活相对立的类生活”，只不过，这种“类生活”仅仅存在于政治共同体中，亦即，在国家这种政治共同体中，人把自己看作社会存在物，而在人们的物质生活中，即在市民社会的生活中，人是作为私人而活动的，他把他人看作工具，也把自己降为工具，使自己成为异己力量的玩物。也就是说，“人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神；因为在国家中，人——虽然是以有限的方式，以特殊的形式，在特殊的领域内——是作为类存在物和他人共同行动的；宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。它已经不再是共同性的本质，而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现——它最初就是这样的。它只不过是特殊的颠倒、私人的奇想和任意行为的抽象教义。”[3]174这样，“在政治国家真正形成的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活。”[3]172人的生存的这种二重化给人的存在的现实性带来了悖谬：他们在自己的政治生活中把自己看做是类的存在物，即在政治民主制中，每个人都享有主权，是最高的存在物，但在其最直接的现实中，也就是在市民社会中，每个人又都是尘世的存在物，是“具有无教养的非社会表现形式的人，是具有偶然存在形式的人，是本来样子的人，是由于我们整个社会组织而堕落了的人，丧失了自身的人，外化了的人，是受非人的关系和自然力控制的人，一句话，人还不是现实的类存在物[3]179。在国家中，人被看做是类的存在物，但被剥夺了自己现实的个人生活，因而充满了非现实的普遍性；在市民社会中，人把自己和他人看作现实的个人，但这个人不是作为类的存在物而存在，因而人是一种不真实的现象。 基于上述分析，马克思明确断言：“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，它是人的解放的最后形式。不言而喻，我们这里指的是现实的、实际的解放。”[3]174无须穿凿附会就可以看出，马克思是把人的解放理解为一个历史过程，而把政治解放理解为这个过程的一个阶段或一个历史性的环节。因而，政治解放虽然不是一般的人的解放的最后形式，但在迄今为止的世界制度内，也就是在现代资本主义制度内，它是人的解放的最后形式，而且是现实的、实际的解放。 当然，在这里也清晰地显示出马克思的解放理论与自由主义政治理念的根本区别。从国家与宗教的关系而言，政治解放就是把国家从宗教中解放出来，从而也就是把人在政治上从宗教中解放出来，实现政教分离；从国家与市民社会的关系上说，政治解放就是国家以确认和维护公民的个人自由权利，即信仰自由的权利、私人财产的权利、平等和安全的权利为根本目的。不难看出，政治解放其实就是资产阶级自由主义政治学说所能理解的、所能追求的、所能想象的，并将之终极化了的“人的解放”。但马克思指出，这还“不是一般人的解放的最后形式”。政治解放所能实现的目标同时也说明了它自身的限度，即“人分为公人和私人，宗教从国家向市民社会的转移，这不是政治解放的一个阶段，这是它的完成”[3]175。通过政治解放，人自我分解为宗教信徒和公民，这种分解就是政治解放本身，是人使自己从宗教中解放出来的政治方式。 四、如何看待政治解放的历史进步价值？ 通过分析政治解放的性质以及政治解放所带来的人的存在的二重化，马克思实际上阐明了这样一个问题，即建立在市民社会基础上的政治国家，并不像黑格尔所宣称的那样是伦理理念的最高实体，是自由意志或法的意志的自在自为的存在形态。人的存在的二重化，表明“政治国家与市民社会也处于同样的对立之中，它用以克服后者的方式也同宗教克服尘世局限性的方式相同，即它同样不得不重新承认市民社会，恢复市民社会，服从市民社会的统治”[3]173。也就是说，当人们通过政治解放获得的公民身份和个人自由权利之后，所建立的政治共同体却都被谋求政治解放的那些人贬低为维护这些所谓人权的一种手段，“就是说，政治生活在其热情还富有朝气而且以后由于形势所迫又走向极端的时候，就宣布自己只是一种手段，而这种手段的目的是市民社会生活”[3]185。不难看出，马克思就是在政治解放的范畴内接受了自由主义学说对政治国家的一般理解。 也正是在这个意义上，马克思肯定了政治解放的历史进步价值。他指出：“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命。”[3]186旧社会的性质就是封建主义。在封建社会中，旧的市民社会直接具有政治性质，这主要表现为，市民生活的要素即财产、家庭、劳动方式是以领主权、等级和同业公会的形式上升为国家生活的要素，也就是说，领主权、等级和同业公会既是旧的市民社会的存在形式，同时又是封建社会政治生活的各个组成部分。个人是隶属于领主权、等级和同业公会的。这样，领主权、等级和同业公会这些组织形式就构成了个体与国家之间的隔离层，并规定了单一的个体对国家整体的关系。因此，在封建社会中并在封建的意义上，市民社会的生活机能和生活条件还是政治的，这些机能和条件使个体因隶属于领主、等级和同业公会而同国家整体分隔开来。在这种情况下，国家统一体作为市民社会组织的结果，也像作为国家统一体的意识、意志和活动的普遍国家权力一样，必然表现为一个同人民相脱离的统治者即君主及其仆从的特殊事务，而不是面向人民生活的普遍事务。 “政治革命打倒了这种统治者的权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家组成为普遍事务，就是说，组成为现实的国家。”[3]187这种革命必然要摧毁把个体同国家分隔开来的那个隔离层，即一切等级、同业公会、行帮和特权，“因为这些是人民同自己的共同体相分离的众多表现”[3]187。这样，政治革命消灭了市民社会的政治性质，并把市民社会分割为简单的组成部分：一方面是个体，另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素，从而把过去分散在领主权、等级、同业公会和行帮中的政治精神汇集在一起，组成政治国家这种政治共同体，使政治生活成为人民的普遍事务。这种政治国家把国家的政治生活同个体的市民社会生活剥离开来，使市民社会的特定的生活活动和特定的生活地位降低到只具有个体意义，而不再构成个体对国家整体的普遍关系。但个体作为享有公民权的公民参与到政治共同体中，这样，“公共事务本身反而成了每个个体的普遍事务，政治职能成了他的普遍职能”[3]187。 国家摆脱物质生活领域的要素就是“国家的唯心主义的完成”，这同时也就是“市民社会的唯物主义的完成”，即市民社会本身失去了政治性质而仅仅表现为物质生活，由此摆脱了政治桎梏，摆脱了束缚市民社会利己精神的枷锁。正是在这个意义上，“政治解放同时也是市民社会从政治中得到解放”。[3]封建社会瓦解了，旧市民社会的那些组织形式被消灭了，只剩下了自己的基础——人，即利己的人，这种人作为市民社会成员是政治国家的基础和前提，是国家通过人权予以承认的人。“但是，利己的人的自由和承认这种自由，更确切地说，是承认构成他的生活内容的那些精神要素和物质要素的不可阻挡的运动。”“因此，人没有摆脱宗教，他取得了信仰宗教的自由。他没有摆脱财产。他取得了占有财产的自由。他没有摆脱行业的利己主义，他取得了行业的自由。”[3]188 五、如何从政治解放过渡到“普遍的人的解放”？ 如上所述，政治解放的确具有十分重要的历史进步价值，但它同时又不是彻头彻尾的、无矛盾的人的解放，因而进一步的问题是，如何把人的解放从政治解放推进到“普遍的人的解放”。 马克思说：“任何解放都是使人的世界和人的关系回归于人自身。”[3]189政治解放也是如此。政治解放一方面把人在政治上从宗教中解放出来，从而把政治关系回归于人自身，使人成为公民、法人，但另一方面，又把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，归结为与他人相分隔的、退居于自身的个体，而非“类的存在物”。如此说来，进一步的解放，即普遍的人的解放，就在于克服政治解放所造成的人的存在的这种二重化，使现实的个人把抽象的公民复归于自身，使自己作为个人在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中成为类存在物。“只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”[3]189 问题在于，怎样才能实现从政治解放到普遍的人的解放的过渡，或者说，要实现普遍的人的解放，需要克服哪些社会障碍？对这个问题，马克思没有像鲍威尔那样，把犹太人的解放问题变成纯粹的宗教问题，从而纠结于犹太人的宗教信仰、宗教戒律、安息日之类的事情，而是明确指出要真正解决犹太人获得自由的能力问题，就必须突破对问题的神学提法，使犹太人获得解放的能力问题变成必须克服什么样的特殊社会要素才能废除犹太教的问题。鲍威尔把犹太人的理想的抽象本质即犹太教看做是犹太人的全部本质，这使他对犹太人的解放问题或犹太人获得自由的能力问题的理解不能超出神学的范畴。相反，马克思指出，我们要观察的是世俗的犹太人、日常的犹太人，“我们不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他的宗教的秘密”[3]191。犹太教的世俗基础是什么？实际需要和利己主义！犹太人的世俗礼拜是什么？做生意！犹太人的世俗的神是什么？金钱！“那好吧！从做生意和金钱中解放出来——因而从实际的、实在的犹太教中解放出来——就会是现代的自我解放了。”[3]191-192显然，马克思在这里讲的犹太人的世俗基础就是市民社会本身，就是市民社会的一般特征、一般活动。他实际上已经把对犹太教、犹太精神的批判转变为对作为政治国家之基础的市民社会的批判。 马克思设想：“如果有一种社会组织消除了做生意的前提，从而消除做生意的可能性，那么这种社会组织也就会使犹太人不可能存在。他的宗教意识就会像淡淡的烟雾一样，在社会这一现实的、生命所需的空气中自行消失。另一方面，如果犹太人承认自己这个实际本质毫无价值，并为消除它而工作，那么他就会从自己以前的发展中解脱出来，直接为人的解放工作，并转而反对人的自我异化的最高实际表现。”[3]192所谓消除了做生意的前提的社会组织，当然不是指通过政治解放而形成的政治国家，而是指把人自身的固有力量作为社会力量组织起来的社会共同体，也就是消除了犹太教世俗基础的社会组织。那么，在现代社会的发展中，是否已经有可能形成这样的社会组织？ 马克思确信：“我们在犹太教中看到普遍的现代的反社会的要素，而这种要素，经由有犹太人在这一坏的方面热心参与的历史发展，达到自己目前这样的高度，即达到它必然解体的高度。”[3]192所谓“普遍的现代的反社会的要素”就是指实际需要和利己主义，这种要素使人成为与他人相分隔、相对立的利己的人。这些要素由于犹太人的参与已经在现代社会中充分发展起来，以至于达到了必然要解体的高度。对此，马克思用“犹太人已经用犹太人的方式解放了自己”[3]192这样一个看似反讽的方式予以论证。其意是说，尽管犹太人的宗教信仰在基督教国家中遭到了排斥，但犹太人的利己主义的实际精神或世俗精神已成为基督教各国人民的实际精神。犹太人不仅掌握了金钱的势力，而且使金钱通过犹太人或者其他人成了世界势力，这是历史发展的必然趋势。因此，犹太人的实际精神即犹太精神之所以能够在基督教社会本身中保持自己的地位，就是因为基督教社会已经成为利己主义的市民社会。这样看来，犹太精神并不像鲍威尔所说的那样是违反历史的，而恰恰是在历史中保持下来的。市民社会从自己的内部不断产生犹太人，即利己主义的个人，而“基督徒在多大程度上成为犹太人，也就是成为利己的人，犹太教就在多大程度上解放了自己”[3]193。 实际需要、利己主义是犹太教的世俗基础，同时也是市民社会的原则。当政治国家产生以后，政治精神、类生活集中于政治生活领域，这就使市民社会的原则赤裸裸地显现出来，从而也使“犹太精神随着市民社会的完成而达到自己的顶点”，因为只有把人的现实生活从政治生活中剥离出来之后，利己主义的犹太精神才能真正成为市民社会赤裸裸的原则。这样，“基督徒的天堂幸福的利己主义，通过自己完成了的实践，必然要变成犹太人的肉体的利己主义，天国的需要必然要变成尘世的需要，主观主义必然要变成自私自利”[3]197。 犹太人的真正本质即实际需要和利己主义在市民社会中得到了普遍的实现，所以在现代社会中，犹太人的本质不是抽象本质，而是高度的经验本质。只有当社会消除了犹太精神的经验本质，即做生意及其前提，才有可能废除犹太教，“因为犹太精神的主观基础即实际需要将会人化，因为人的个体感性存在和类存在的矛盾将被消除”[3]198。为此，马克思断言：“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中得到解放。”[3]192“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中获得解放。”[3]198 六、结语：马克思人的解放理论对我们的启示 根据上述分析，我认为，马克思在《论犹太人问题》一文中已经确立了关于人的解放理论从而也是马克思政治哲学理论的基本思路和框架。毫无疑问，沿着这个思路，完整、准确地把握马克思的人的解放理论，无论对于理解马克思的政治哲学理论，还是对于探讨当代中国社会主义政治发展道路都是十分重要的。 长期以来，我们对马克思的人的解放理论的理解确实存在着一定的偏颇，而且这种偏颇也的确直接影响了我们对当代中国政治实践的理解。聂锦芳教授在他的文章中尖锐地指出：长期以来，马克思的人的解放的思想并没有得到国内学界的理解，“直到现在，绝大多数论者仍然把马克思关于人的解放的思想错误地解释为‘人类解放’。导致这种误解的原因，一方面与过去中文译本的翻译不无关系，另一方面，也表明不在少数的论者在研读马克思著述时‘不求甚解’，根本没有深入到马克思的语境、思路和论证逻辑中理解其思想，结果马克思煞费苦心、苦心孤诣的努力就被我们漠视乃至曲解了！”[1]把马克思的人的解放学说归结为“人类解放”确是一个“误解”，但“误”在哪里呢？我认为，误就误在没有完整地理解和把握马克思的人的解放理论，尤其是没有真正领会人的解放是一个从“政治解放”到“普遍的人的解放”的历史过程的思想。因此，当我们打着“人类解放”的旗帜建立起社会主义国家之后，我们就误以为政治解放作为资产阶级政治革命的结果已经被放进历史博物馆了，误以为在中国这样一个没有经历完备的资本主义发展阶段的社会可以不经过政治解放而径直进入人类解放的发展阶段。 今天，我们不能不以更为严肃认真的态度来讨论政治解放与人的解放的关系。如马克思所说，政治解放是以市民社会为自身持续存在的基础和前提的。所谓“市民社会”，就其经济形态而言，就是指市场经济社会，现代意义上的市民社会就是在市场经济充分发展的基础上形成的。在这个意义上，政治解放就是市场经济发展所带来的政治革命，这场革命所要达到的客观目的，就是要为市场经济的发展创造出适宜的政治条件。如，政治解放之所以要把国家从宗教中解放出来，实现政教分离，就是因为现代国家不能以宗教信仰来划分它的国民，而必须确认所有公民在人格上的和法律上的平等地位；政治解放之所以要以宪法和法律的形式确认和维护公民的个人自由权利，特别是其中的私有财产权利，就是因为这些个人自由权利是形成市场经济体制的最为基本的政治前提。因此，可以说，政治解放与市民社会的关系就是政治解放与市场经济的关系。在过去，我们曾经把市场经济归结为资本主义所特有的经济形态，但经过计划经济这个漫长的弯路之后，我们终于确认了市场经济是现代经济形态发展的不可逾越的历史阶段，也就是马克思所说的那个“既不能跳过也不能用法令取消”的“自然的发展阶段”[4]，并前所未有地确立了建立和完善社会主义市场经济体制的战略方针，而中国改革开放以来市场取向的改革所获得的辉煌成就也充分证明了这一认识的科学性。既如此，就应当考虑到，政治解放对于我们考察当代中国社会主义政治发展道路的重要性。也就是说，既然我们承认市场经济是现代经济不可逾越的发展阶段，并且前所未有地开创了社会主义市场经济，那么，我们也就应当合乎逻辑地承认政治解放是人的解放的不可逾越的发展阶段，并且探索在社会主义前提下完成政治解放的必要性和现实性。当然，在认识政治解放的现实性和必要性的同时，我们也必须看到政治解放的限度，即它是人的解放的一个必经的历史阶段，但不是人的解放的最终完成。因此，指出政治解放是人的解放的不可逾越的历史阶段，同时也就意味着我们不能在政治解放面前缩步不前。以社会主义基本制度为前提的政治解放在根本上不同于资产阶级的政治解放，它在本质上必然要以普遍的人的解放历史地连接起来，逐步克服政治解放的局限性，合理地解决市场经济的发展所必然带来的社会矛盾和社会问题，逐步为实现普遍的人的解放创造出充分的社会条件。 聂锦芳教授在他的论文中不赞同用“人类解放”来概括马克思的思想。这是需要斟酌的。根据《马恩全集》第二版，马克思在《论犹太人问题》一文中，没有使用“人类解放”这个概念，而是用“普遍的人的解放”或“一般人的解放”等概念来表述与政治解放相区别的人的解放的最后形式。但马克思反复用“类生活”、“类存在物”等概念来表达人的解放的内涵。他认为，通过政治解放而形成的政治国家，就是人同自己的物质生活相对立的类生活。在国家中，人被看做是类的存在物，而在以实际需要和利己主义为特征的市民社会中，人不是类的存在物。因此，进一步的解放即“普遍的人的解放”或“一般的人的解放”或“人的解放的最后形式”，就是要把人从市民社会中解放出来，从实际需要和利己主义的世俗精神中解放出来，消除人的感性存在与类存在的矛盾，把人自身“固有的力量”即社会力量组织起来，不再使之以政治力量的形式同自身分离，从而使现实的个人把抽象的公民复归于自身，并作为个人在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中成为类存在物。这样看来，“普遍的人的解放”或“一般的人的解放”或“人的解放的最后形式”就包含着“人类解放”的含义。在这个意义上，用更为简洁的“人类解放”概念来表述马克思所说的“普遍的人的解放”或“一般的人的解放”等用语，未尝不可。只不过，需要指出的是，人类解放固然是社会主义社会所要追寻的终极价值目标，但这个解放必然要以政治解放为前提。没有经历完整的政治解放，就不可能实现普遍的人类解放，甚至有可能把“人类解放”变成空泛的、有害于社会主义政治实践的政治口号。