对西方传统主流知识观的挑战——从默会知识论看phronesis，本文主要内容关键词为：知识论文,主流论文,传统论文,phronesis论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
众所周知，亚里士多德将知识分为三类：1.episteme(理论知识或科学知识)；2.phronesis(实践的智慧、实践的知识或明智、审慎)；3.techne(技艺、技巧或生产的知识、制作的知识)。就对知识的理解而言，在西方哲学史上起主导作用的是episteme，理论知识或科学知识是传统认识论研究的主要对象[从“认识论”(epistemology)这个词的构成就可以看到这一点]。
自从波兰尼提出默会知识论(theory of tacit knowledge)以来，人们对上述后两类知识phronesis和techne的兴趣与日俱增。实践的智慧和技艺被纳入当代认识论研究的视野，认识论研究领域大为拓宽，内容大为丰富。由于篇幅限制，本文暂不将技艺作为讨论的主题，而将专注于对phronesis即实践的智慧进行认识论分析。
在当代西方哲学界，已有论者意识到默会知识和实践的智慧(phronesis)之间的内在联系(注：参见Harry Prosch，Polanyi’s Tacit Knowing in Classical philosophers,Journal of the British Society for Phenomenlogy,Vol.4,No.3,October 1973;Kjell S Jonhannessen,Rule Following,Intransitive Understanding and Tacit Knowledge,Essays in Pragmatic Philosophy,II,Norwegian University Press,1990;Harald Grimen,Tacit Knowledge in Orgamzation Theory,LOS-Center,Norway,1991.原文是挪威文，后由Bjoen Wikner和Judith Larsen译成英文。)，但是系统深入的研究尚付阙如。本文旨在从默会知识论的角度出发，刻画phronesis的认识论特征，旨在强调对phronesis的重视，将有力地挑战古希腊以来西方主流的知识观，使我们对“知识”这个认识论的核心概念获得一种新的理解，并将认识论的研究置于一个更为开放的知识观基础之上。
一
亚里士多德的的知识论的前提是他的灵魂结构学说。在他看来，人的灵魂由理性和非理性两个部分组成。灵魂的非理性部分又可一分为二，即植物灵魂/营养灵魂和动物灵魂/欲望灵魂。灵魂的理性部分也由两部分组成：“一部分我们用来沉思那些具有不变的初始原因的事物，另一部分我们用来考虑那些可变的事物。……其中的一部分可称为科学的，而另一部分可称为计算的。”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,translated by W.D.Ross,The Basic Works of Aristotle,Random House,1941,p.1023、pp.1024-1025、p.1026、1027、1026.)
理性灵魂中的科学部分以不变的东西为沉思的对象，其结果就是episteme。在亚里士多德体系中，属于episteme的有数学、物理学(即自然哲学)和哲学(亚氏称之为“智慧”、“神学”、“第一哲学”，即后世所谓形而上学)。亚氏认为，“科学知识的对象是必然的，因而也是永恒的，因为任何必然的东西在绝对的意义上都是永恒的。永恒的东西是没有生灭的。”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,translated by W.D.Ross,The Basic Works of Aristotle,Random House,1941,p.1023、pp.1024-1025、p.1026、1027、1026.)科学知识或理论知识是证明性的，而证明或者是归纳的或者是演绎的：归纳指向第一原理和普遍者，而演绎则反过来从普遍者出发。亚里士多德进而指出，这种可证明的普遍、必然的知识依赖于第一原理，而要把握第一原理只有通过直觉。形而上学意义上的智慧是理论知识最高、最完备的形态。有智慧的人不仅拥有从第一原理引申出来的知识，而且对这些原理持有一种真正的理解。因此，智慧正是直觉和科学知识的统一。
在亚氏看来，理性灵魂的计算部分以可变的东西为对象。人的行动(action)就属于可变事物的范畴，phronesis就以人的行动为对象。在亚里士多德体系中属于phronesis的，有伦理学和政治学。在他看来，“具有实践的智慧的人的标志，是能够正确地权衡对他是善的和有益的东西，当然不是特殊方面的善和有益的东西，如有助于健康和有利的东西，而是在一般的意义上有助于善的生活的东西。”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,translated by W.D.Ross,The Basic Works of Aristotle,Random House,1941,p.1023、pp.1024-1025、p.1026、1027、1026.)“实践的智慧必须是一种能够在与人类的善相关的事情上作出行动的合理的和正确的状态。”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,translated by W.D.Ross,The Basic Works of Aristotle,Random House,1941,p.1023、pp.1024-1025、p.1026、1027、1026.)总之，phronesis是理性灵魂的计算部分的功能，以善的生活为祈向。属于可变者的事物除了行动之外还有生产(production)或制作(making)：“行动和制作是不同种类事情。……因为制作拥有它自身之外的目的，行动却不能这样；因为好的行动自身就是它的目的。”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,translated by W.D.Ross,The Basic Works of Aristotle,Random House,1941,p.1023、pp.1024-1025、p.1026、1027、1026.)制作以在它之外的产品为目的，而善的行动的目的就在于行动本身。因此，phronesis关注的是人的道德的行动，而techne则关注生产或制作。
美国哲学家R·J·伯恩斯坦指出：“在亚里士多德推动建立的传统中存在着一种深刻的讽刺。亚里士多德既是实践和实践的智慧之自主性和完整性的最卓越的辩护者之一，同时又播下了贬抑实践哲学的种子。”(注：Richard J.Bernstein,Beyond Objectivism and Relativism,University of Pennsylvania Press,1983,p.47.)因为在亚里士多德看来，从价值和重要性上说，理论的活动高于实践的活动，沉思的生活高于道德的、政治的生活。这首先是因为沉思是理性灵魂中的理智机能，是灵魂中最高级的部分，它高于灵魂的计算部分，构成了每一个个体的真正的自我，是灵魂中具有神性的部分；其次，沉思的对象也是可知的事物当中最高级的存在。而实践的智慧权衡的对象是人类的善，但是人不是宇宙中最高的存在，“存在着在本性上比人要神圣得多的其他的东西，最明显的例子莫过于那些构成上苍的天体了。”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,translated by W.D.Ross,The Basic Works of Aristotle,p.1028.)人们称泰勒斯、阿那克萨哥拉有智慧，但不认为他们有实践的智慧，就是因为他们研究的对象不是人类的善，而是超越了人类的善。亚里士多德还指出，沉思的生活比实践的生活更具有连续性，它给我们带来的快乐也更为纯粹和持久；它还更为自足；实践的生活中没有闲暇的余地，而沉思则以闲暇为前提；如此等等。一句话，沉思是最高、最神圣的活动，相比之下，实践的智慧则是第二位的。
亚里士多德对episteme和phronesis的关系所持的上述态度，在西方思想史上产生了深远影响。在episteme占主导地位的情况下，实践哲学一直处于从属地位。在近代科学革命之后，情形更是如此。伯恩斯坦说：“尽管关于episteme的现代观念，特别是由笛卡尔遗产所塑造成的观念，和更古的关于episteme的理解，两者之间的差异性和相似性同样鲜明，亚里士多德的对照(即episteme和phronesis之间的对照——引者注)所暗示的偏见在现代思想中得到了一种报复性的实现。现代思想的一个根深蒂固的教条是：只有当我们解决了认识论的‘硬问题’，把握了科学知识，然后才能转向道德哲学、社会哲学、政治哲学的‘更软的’、‘更模糊的’问题。”(注：Richard J.Bernstein，Beyond Objectivism and Relativism,University of Pennsylvania Press,1983,pp.47—48.)这种情况在20世纪的西方哲学中受到了挑战。伽达默尔、麦金泰尔、伯恩斯坦等从各自的哲学立场出发，肯定了phronesis实践的智慧的独立性和自主性，致力于复活亚里士多德的实践哲学传统。默会知识论从认识论的角度出发，汇入了这股思想潮流。
二
以episteme为核心，在西方哲学史上形成了一个强劲的理论的知识传统(the theoretical tradition of knowledge)。按照瑞典哲学家墨朗德(B.Molander)的概括，理论的知识传统有五个基本特点：1.主体和客体的二元论，即认为知识是关于异于主体的客体的知识；2.知识及其应用分离的观点，即认为人可以有知识但不知道如何运用它；3.主张知识是对实在的反映或摹写；4.主张知识可以用文字和数学语言来表述；5.对永恒的东西的渴望，即认为一种知识越是永恒、越是普遍，就越好、越有价值(注：Bengt Molander,What is “hidden”and what is not.这是Molander教授以他的两本瑞典文著作《行动中的认识》(第二版，哥德堡，1996)、《工作的认识论》(斯德哥尔摩，1997)为基础、为笔者主编的《默会知识论文集》所写的专文。)。理论的知识传统的这五个方面的特征构成了一个知识观，代表了西方哲学从古希腊以来对知识的一种主导性的理解。这些特征是在长期的历史过程中逐渐形成的，它们构成了一个相互联系的整体。本节先讨论其中的1、3、4三点。
墨兰德指出，主体和客体在17世纪科学革命之后分裂：人成为自然的观察者和控制者，而自然则被对象化、客体化了。但是他认为，在古希腊的理论知识的观念中已经埋下了这种分裂的种子。和主客二分密切相关的，是查尔斯·泰勒所说的对知识的表象式的构想(representational construal of knowledge)(注：Charles Taylor,Overcoming Epistemology,Philosophical Arguments,Harvard University Press,1995,pp.1-19.)，即认为知识是对外在现实的反映或摹写。用罗蒂的话来说，这实质上是把人心(mind)理解为自然的一面镜子(the mirror of nature)，这种说法特别要归功于笛卡尔。但是罗蒂认为，关于心灵的镜式本质(glassy essence)的思想可以追溯到古希腊的视觉隐喻(ocular metaphor)，即把知识理解为观看的思想(正如肉眼通过观看特殊者而获得感性知识，灵眼通过对普遍者的观看而获得普遍知识)(注：Richard Rorty,Philosophy and the Mirror of Nature,Princeton University Press,pp.38-45.)。知识的表象观是近代以来西方认识论的基本预设，20世纪的语言学转向并没有改变这种情况。罗蒂指出，发端于弗莱格、罗素的20世纪分析哲学是近代认识论哲学的一个变种。分析哲学与近代认识论哲学的差异，只在于近代认识论哲学把表象理解为心理的，而分析哲学则认为表象是语言的。认为知识必须用语言来加以表达，是理论的知识传统的又一重要主张。挪威哲学家约翰内森(K·S·Johannessen)勾勒了这个主张从近代以来的发展线索：从伽利略的著名论断“自然之书是用数学语言写就的”，到莱布尼茨的普遍语言的理想，再到逻辑实证主义的知识观。在逻辑实证主义那里，知识和语言不可分离地交织在一起，认为知识应当用一种语言来表达已经变成了一种无条件的要求(注：Kjell S Jonhannessen,Rule Following,Intransitive Understanding and Tacit Knowledge;in Essays in Pragmatic Philosophy,II,pp.104-105.)。用波兰尼的话来说，理论的知识传统的这一主张，就是所谓的完全明确知识的理想(the ideal of wholly explicit knowledge)。虽然，完全明确知识的理想的盛行主要也是17世纪科学革命以后的事情，但是我们同样可以在希腊思想中寻觅到它的起源。格里门把这个思想追溯到柏拉图那里。在柏拉图对话《拉凯斯篇》(Laches)中，苏格拉底说：“那些我们知道的东西，我们当然必须能够加以言说。”(注：关于完全明确知识的理想的在希腊思想中的起源，笔者受到了挪威哲学家Harald Grimen的启发。参见Harald Grimen,Tacit Knowledge and Orgnaization Theory。)
二次世界大战以后兴起的默会知识论，向西方哲学史上源远流长、根深蒂固的理论的知识传统提出了挑战。默会知识(tacit knowledge)这个术语的创造者波兰尼认为：“人类的知识有两类。通常被描述为知识的，即以书面文字、地图和数学公式加以表述的，只是一种类型的知识。而未被表述的知识，如我们在做某事的行动中所拥有的知识，是另一种形式的知识。”(注：Michael Polanyi,The Study of Man,University of Chicago Press,1958,p.12.)波兰尼把第一类知识称作明确知识(explicit knowledge)，也称言述知识(articulate knowledge)；把第二类知识称作默会知识，也称非言述知识(inarticulate knowledge)。默会知识论有多方面的理论意蕴。首先，默会知识论质疑完全明确知识的理想，强调在人类认识和语言表达之间存在着鸿沟。波兰尼从日常生活和科学研究的实际出发，指出“我们所知道的多于我们所能言说的”是认识论的一个基本事实，这一事实和上述《拉凯斯篇》中苏格拉底的断言正相反对，它肯定了默会知识的存在，肯定了我们谈论不能充分地用语言来表达的知识的正当性(legitimacy)。
但是，正如格里门正确指出的那样，不能用语言表达并不意味着完全不能表达。默会知识作为一种知识，总是能够以某种方式来表达。它不能用语言来表达，却能以非语言的方式比如行动来表达。在完全明确知识的理想占主导地位的情况下，人们所理解的知识通常是指用语言符号来表达的知识。而默会知识不采取语言的表达形式。正如上述波兰尼关于默会知识的定义所阐明的那样，它是我们在行动中所拥有的某种知识。可以说，这是一种内在于行动的知识(action-inherent knowledge)或构成行动的知识(action-contitutive knowledge)。不难看出，波兰尼关于默会知识和明确知识的划分，与赖尔关于“知道如何(做事)”(“know how”to do things)和“知道某种事态”(“know that”something is the case)的区分十分接近(注：Gilbert Ryle,(1946)“Knowing How and Knowing That”，in Proceedings of the Aristotelian Society,Vol.46,pp.1-16、p.8.)。作为一种内在于行动或构成行动的知识，默会知识就是赖尔所说的“know how”：“当一个人知道如何做某种事情的时候(比如，开有趣的玩笑；指挥战争或者在葬礼上举止得体)，他的知识就体现或实现在他所做的事情中。”(注：Gilbert Ryle,(1946)“Knowing How and Knowing That”，in Proceedings of the Aristotelian Society,Vol.46,pp.1-16、p.8.)显然，这种体现在行动中的know-how的知识并不是表象。换言之，默会知识不是理论的知识传统所理解的那种建立在主客二分基础上的表象知识观所能范围的。诚如格里门所说：“‘默会知识’的概念会把我们的注意力引向了一个重要的观点，即不是所有的知识都可被看作是实在的表象或图画。”(注：Harald Grimen,Tacit Knowledge and Organization Theory.)
作为体现在行动中的know-how的知识，默会知识有各种类型。亚里士多德的phronesis就是其中的一个重要类型。就知识的形态而言，亚里士多德将phronesis的界定为一种实践的知识而非理论的知识。如上所述，在亚里士多德那里，属于phronesis的有伦理学和政治学。研究伦理学目标不是理论知识，而是善的行动和美德，“因为不同于其他研究，我们目前这项研究的目的不是理论知识(因为我们的研究不是为了知道什么是美德，而是为了成为一个善人，因为不然的话，这项研究将是没有用处的)，我们必须研究行动的本性，即我们该如何实施这些行动，因为，如我们所说过的那样，正是这些行动还决定了所产生的品格状态”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,in The Basic Works of Aristotle,p.953、937、pp.1023-1024.)；而政治学的目的“也不是知识而是行动”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,in The Basic Works of Aristotle,p.953、937、pp.1023-1024.)。正是由于伦理学和政治学都是重践履甚于知解，亚里士多德称之为实践知识。理性灵魂的两个部分都追求真理，但是实践意义上的真理和思辨意义上的真理涵义不同，它不仅牵涉到理智，而且与欲望密切相关：“思想中的肯定和否定，对应于欲望中的追求和躲避；由于道德的美德是和选择有关的品格状态，而选择是一种权衡的欲望，因此，如果选择是好的，那么，理性必须是正确的(true)，欲望必须是正当的(right)，欲望必须追求理性所主张的东西。这是实践意义上的理智和真理。”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,in The Basic Works of Aristotle,p.953、937、pp.1023-1024.)沉思的理智即灵魂的科学部分与欲望无涉，只关注真假问题，而实践的理智则追求与正当的欲望相对应的真理。实践的真理和正当的欲望的统一，是善的行动和道德的美德之所以可能的前提。
总之，phronesis作为道德和政治领域中的实践知识主要是一种体现为行动的知识，它不同于理论的知识传统那种建立在主客二分基础上、必须用语言的方式加以表达的表象性知识，所以phronesis不是理论的知识传统所代表的知识概念所能摹状和规范。这一点，在下一节的讨论中将表现得更为明显。
三
我们已经看到，phronesis对墨朗德概括为有着主客二分、表象主义和完全明确知识的理想这三个特征的理论的知识传统构成了挑战。本节的讨论将表明，phronesis与知识的理论传统的另外两个特征(知识与应用的分裂以及对永恒性、普遍性的渴望)之间，也存在着某种紧张关系。
按照理论的知识传统，人类的知识构成了一个等级结构(hierarchy)，其中普遍的知识处于较高的等级，特殊的知识则处在较低的等级上。一种知识越是普遍就越重要、越有价值，这种观念至今影响着我们对知识的看法，而早在亚里士多德那里这种观念就已经得到了明确的表述。如上所述，亚里士多德认为，理论知识以必然、永恒的存在为对象，而与理论知识的必然性和永恒性密切相关的是普遍性。《形而上学》一开篇讨论形上智慧的特征，其中的一个重要维度就是普遍性。形而上学意义上的智慧是关于第一原理和原因的学问，具有这种智慧的人拥有最高程度的普遍性知识：“从总体上说，这些最普遍的东西是最难为人知晓的，因为它们离感觉最远。”(注：Aristotle,Metaphysics,in The Basic Works of Aristotle,p.691、690.)亚里士多德认为，按此标准技艺比经验更智慧，因为经验是关于个体的知识，而技艺是关于普遍者的知识。(注：Aristotle,Metaphysics,in The Basic Works of Aristotle,p.691、690.)
与理论知识以把握普遍必然的真理为目标不同，在实践领域中，人们不仅要了解一般的原理、规则、规范等，而且要知道如何在特定的情景中来运用它们。正是在普遍的东西和特殊的东西的联结中，体现出实践的智慧。亚里士多德从普遍和特殊的关系的角度，对实践的智慧的认识论特征作了这样的概括：“实践的智慧不只关注普遍的东西，它还必须了解特殊的东西，因为它是实践的，而实践总是和特殊的东西相关的。……实践的智慧和行动相关，因此我们必须具备两类知识，尤其是后者。”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,in The Basic Works of Aristotle,pp.1028-1209、p.1023、pp.118-119、p.1030.本文所引亚里士多德的《尼各马克伦理学》主要以The Basic Books of Aristotle中Ross的英译本为主，但是在有些场合，为了更契合本文的主题，笔者还
使用了Pinguin Classics中Thomson的英译本。)
因此，实践的智慧的本质是权衡的(deliberative)而非证明的(demonstrative)。如上所述，理论知识是灵魂的科学部分对永恒不变、普遍必然的对象的结果的沉思，亚氏认为这是一种证明性的知识：“所谓证明，我指的是一种能产生科学知识的三段论，也就是说，对这种三段论的掌握就是这种知识。”(注：Aristotle,Posterior Analytics,in The Basic Works of Aristotle,p.112.)数学就是一种最典型的证明性知识。(注：参见W.D.Ross,Aristotle,Meridian Books,The World Publishing Company,Clevand and New York,1959,pp.47-48.)实践的智慧则不同，其对象是作为可变的存在的人的行动，它是灵魂的计算部分的功能，其特点不是证明，而是权衡。权衡即计算，“权衡和计算是一回事，但是，没人会权衡不变的存在”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,in The Basic Works of Aristotle,pp.1028-1209、p.1023、pp.118-119、p.1030.本文所引亚里士多德的《尼各马克伦理学》主要以The Basic Books of Aristotle中Ross的英译本为主，但是在有些场合，为了更契合本文的主题，笔者还使用了Pinguin Classics中Thomson的英译本。)。亚里士多德指出：“权衡与那些具有自己的精确规则(precise rules)的知识分支无关(比如写字，因为我们不会为一个词该如何写而犹豫不决)。我们所权衡的是那些出于我们并不永远如此的事情，比如医疗、理财和航海。这些事情比起体育更需要权衡，因为它们不能还原为一个精确的体系(a precise system)。对于其他的职业，情况类似。”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,in The Basic Works of Aristotle,pp.1028-1209、p.1023、pp.118-119、p.1030.本文所引亚里士多德的《尼各马克伦理学》主要以The Basic Books of Aristotle中Ross的英译本为主，但是在有些场合，为了更契合本文的主题，笔者还使用了Pinguin Classics中Thomson的英译本。)虽然亚里士多德这里所举的例子主要是各种技艺，但是其道理同样适用于实践领域的各种行动。如果伦理和政治活动中的某项行动可以为一套精确的规则所穷尽，那就不需要权衡，只要根据规则按部就班就可达到目的。但是在更多而且更为重要的情况下，实践领域内的行动无法归结为一套精确的规则，这就使行动具有某种不确定性。而导致其中不确定性的原因，正是那些无法被一般规则所完全覆盖的特定情境，正是这些因素的出现，使得权衡成为必需。可见，权衡不仅关涉普遍的东西，而且牵涉到特殊的东西。所以亚里士多德指出：“权衡的错误既和普遍的东西有关，也和特殊的东西有关。”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,in The Basic Works of Aristotle,pp.1028-1209、p.1023、pp.118-119、p.1030.本文所引亚里士多德的《尼各马克伦理学》主要以The Basic Books of Aristotle中Ross的英译本为主，但是在有些场合，为了更契合本文的主题，笔者还使用了Pinguin Classics中Thomson的英译本。)实践的智慧在联结普遍和特殊的过程中所包含的那种斟酌决定的成分(discretionarycomponent)，被约翰内森看作是默会知识的一个典型例证。(注：参见Kjell S Jonhannessen,Rule Following,Intransitive Understanding and Tacit Knowledge,in Essays in Pragmatic Philosophy,II,p.105.)
基于这样的考虑，亚里士多德认为公道(equity)高于法律的正义(legal justice)。因为法律总是普遍的，但人的行动总是在特定的情景中发生，因此总有些情况是普遍的法律所无法覆盖的。在这种情况下，法律需要公道的修正：“因此，在法律陈述了一个一般的规则，但出现了一个例外的情况下，立法者——由于他的语言的一般性而无法覆盖这个事例——通过某种裁决而修正这种省略是正确的，立法者如果就在现场，他就会作出这种裁决，如果对特定情境有所了解的话，他就会颁布这一裁决。”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,translated by J.A.K.Thomson,Pinguin Classics,p.199.)立法者在修正由法律的一般性所带来的不足时所展示的正是公道，因此亚里士多德认为，公道是对法律的修正。立法者之所以能修正法律的不足，是因为他“在场”，了解特定的情景，也就是具有关于特殊的东西的知识。所以在亚里士多德看来，公道之高于法律的正义，就在于它不仅了解普遍的东西，而且了解特殊的东西。
在这样的理论脉络中，考察一下亚氏著名的中道原则的认识论意蕴将是有益的。亚里士多德认为，道德上的美德是情感和行动方面的居间状态，过和不及都是邪恶。亚里士多德区分了“中道”的两种含义，即对于对象而言的中道和对我们而言的中道：“我把对任何人来说都一样的与两端距离相等的东西，称为对于对象而言的居间。我把那既不过度也非不足的东西称为对我们来说的居间，它不是对任何人都是一样的。”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,in The Basic Works of Aristotle,p.958、963、1036、1112、1111、1030.)如果10太多而2太少，那么6就是对事物而言的居间。但是如果对于一个运动员来说，10磅的食物太多而2磅太少，那么居间者未必就是6磅：对于不同的运动员来说，这个数量是不同的。亚里士多德认为，后一种意义上的居间是和道德上的美德相关的。如果美德是指相对于我们而言的居间，那么在做出决定时，我们必须考虑特定的情景，而要做到这一点没有任何严格的规则可以遵循。仅仅宣布我们必须选择中道原则是不够的，中道只有在具体的情景中才能够确定，而这决不是一件容易的事情。正如完美的艺术品是不能有所损益的(“增之一分则太长，减之一分则太短”)，道德上的中道意味着“在恰当的程度上，在恰当的时间，以恰当的动机，以恰当的方式，对恰当的人，有所行动。这不是人人都能做到的，它并不容易。因此，善是一种难得的、值得称许的和杰出的成就”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,in The Basic Works of Aristotle,p.958、963、1036、1112、1111、1030.)。只有那些具有实践的智慧的人才能达到这一点。亚里士多德认为，道德上的美德和实践的智慧相互补充，互为一体，是人们充分实现其功能的保证：美德确保正当的目的，实践的智慧确保正当的手段。亚里士多德进而主张，美德和实践的智慧是相互蕴涵的，“严格意义上的善没有实践的智慧是不可能的，实践的智慧没有道德上的美德也是不可能的”。(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,in The Basic Works of Aristotle,p.958、963、1036、1112、1111、1030.)
由于实践的智慧特别关注普遍和特殊的联结，特别注重把握特殊者，因此亚里士多德十分重视经验(experience)、直觉(intuition)、知觉(perception)在认识中的作用。亚里士多德认为，年轻人可能在几何学和数学方面获得出色的成绩，但是一般我们不会说他们具有实践的智慧，因为实践的智慧包含了关于特殊事实的知识，而这只有通过经验才能获得。因为亚氏告诫我们，要重视富有经验的人以及老人的主张和意见，因为他们从经验中获得了某种洞见，使他们能够正确地看待世界。他甚至认为，具有经验但不懂理论的人，比起懂得理论但无经验的人在行动中更为出色。正如“通过学习教科书不能成为称职的医生”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,in The Basic Works of Aristotle,p.958、963、1036、1112、1111、1030.)，称职的政治家也不可能通过阅读法律和政制的汇编的方式来培养。获得实践的智慧，关键是经验。对于政治上的成功来说，“经验的作用实在不小。不然的话，人们无法通过熟悉政治而成为政治家。因此，对于那些旨在了解政治的技艺的人来说，还需要实践经验。”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,in The Basic Works of Aristotle,p.958、963、1036、1112、1111、1030.)
上文已提到，理论知识由以出发的第一原理，只有直觉才能把握。而在实践的智慧中，对特殊的东西的把握也需要直觉。所以，直觉在亚里士多德那里有两种不同的涵义，它们分别与不同的某种最终的东西相关联：“和证明相关的直觉的对象是原初的不变的项，而在实践的推理中的直觉，则与最终的和偶然的东西即(实践三段论的)小前提相关”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,translated by J.A.K.Thomson,Pinguin Classics,p.220、220、110.)。实践推理中的最终的东西是特殊的东西，“这些特殊的东西必须被知觉到，而这种知觉就是直觉”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,translated by J.A.K.Thomson,Pinguin Classics,p.220、220、110.)。亚里士多德敏锐地觉察到，这种对于特殊的东西的知觉，并不是感官知觉，“而是类似于这样一种知觉，我们由此认识到，在我们面前的这个特定的图形是一个三角形”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,in The Basic Works of Aristotle,p.958、963、1036、1112、1111、1030.)。如上所述，亚里士多德认为要达到中道原则意味着在某个特定的情景下一切都做得恰到好处，恰到好处有一个“度”的问题，“这类度的问题发生在特殊的事例中，而决定就取决于我们的知觉”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,translated by J.A.K.Thomson,Pinguin Classics,p.220、220、110.)。显然，亚里士多德在此所说的知觉也不是那种分离的感性的知觉，而是对特殊者的一种整体性的把握。对知觉的这样一 种理解，和格式塔心理学对知觉的著名分析有相通之处。格式塔心理学的知觉论是波兰尼默会知识论的重要的思想来源，正是通过改造格式塔心理学的知觉论，波兰尼阐明了默会认识的基本结构(注：参见Michael Polanyi,Tacit Dimension,Peter Smith,1983,p.6.)。
实践的智慧注重普遍和特殊的联结，特别是注重对特殊东西的认识的理论特征，使之与理解(understanding)和判断力(judgment)等认识机能形成了某种家族相似。在讨论不同的认识机能如实践的智慧、判断力、理解的相互联合时，亚里士多德说：“所有这些机能所处理的是最终的东西，即特殊的东西，……所有必须做的事情都属于特殊的东西或最终的东西，因为不仅具有实践的智慧的人必须了解特殊的事实，理解和判断力也关注需要做的事情，它们是最终的东西。”(注：Aristotle,The Nicomachean Ethics,in The Basic Works of Aristotle,pp.1032—1033.)亚里士多德认为，理解和实践的智慧具有相同的对象领域，它们之间的差异只在于：实践的智慧与作为行动者的我相关，它告诉我应当做什么和不应当做什么；而理解是对他人的行动作出道德的判断。所以，一个善于理解的人，也就是一个能够体贴别人、能够做出同情的判断的人。在亚里士多德那里，判断力是指对什么是公道作出正确判断的能力。一个公道的人特别善于在判断中表现出同情，而在某些特定的情景中作出同情的判断是公道的。虽然亚里士多德只是讨论了实践领域中的理解问题，而不像诠释学那样对理解作一般的研究，但是伽达默尔却将诠释学看作是古老的实践哲学传统的继承者：“如果诠释学问题的真正关键在于同一个流传物必定总是以不同的方式被理解，那么，从逻辑上看，这个问题就是关于普遍东西和特殊东西的关系问题。因此，理解乃是把某种普遍东西应用于某个个别具体情况的特殊事例。这样一来，亚里士多德的伦理学对我们来说就获得了一种特别的意义”(注：伽达默尔：《真理与方法》(上)，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第400、400—417页。)。伽达默尔认为，与理解和解释一样，应用(application)是诠释学过程的一个基本要素。他敏锐地看到，诠释学的应用与亚里士多德的伦理学(特别是作为普遍和特殊之联结的实践的智慧)有相通之处。(注：伽达默尔：《真理与方法》(上)，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第400、400—417页。)伽达默尔的研究给我们的启发是，实践的智慧作为一种特别的知识形态，内在地包含了其应用，而不是像知识的理论传统所理解的那样，知识及其应用是分离的。另外，亚里士多德也只是联系公道问题讨论了同情的判断，而没有对判断力的认识论特征作太多的发挥，后来康德则对人类认识的这种重要机能作了深入的探讨(注：参见康德《纯粹理性批判》，韦卓民译，华中师范大学出版社2000年版，第182—185页，以及《判断力批判》。)。康德对判断力的分析是我们阐发默会知识论的一个重要理论资源。(注：波兰尼和约翰内森在讨论默会知识的问题时，都提到了康德对判断力的分析。参见Polanyi,Knowing and Being,The University of Chicago Press,pp.105—106;Kjell S Jonhannessen,Rule Following,Intransitive Understanding and Tacit Knowledge;in Essays in Pragmatic Philosophy,II,p.125.)
总之，与一味追求普遍性的理论知识不同，phronesis关注的是普遍和特殊的联结，尤其重视关于特殊者的知识；与理论的知识传统中知识和应用的脱节不同，在phronesis中，知识和应用是一体的。所以，phronesis与理论的知识传统那个知识的等级结构之间存在着某种紧张。如果以普遍性为标准，phronesis在这个等级结构中只能处于较低的层次，但是亚里士多德关于phronesis的分析表明，在实践的领域中，正是这种关于特殊的东西的知识更为重要、更有价值。因此，默会知识论对phronesis的独立的认识论地位的肯定，事实上是对有关人类知识等级结构的有效性的质疑。在phronesis面前，这个知识的金字塔轰然倒塌。
至此，我们已对墨朗德所概括的知识的理论传统的五大特征都作了讨论。事实上，在这个传统中，还有一个墨朗德没有提到却值得我们关注的重要特征，那就是：与知识的普遍性和语言表达(特别是数学语言的表达)密切相关的精确性的理想。亚里士多德指出：“最精确的科学，是那些最关注第一原理的科学。因为，那些包含较少原理的科学比起那些包含更多的原理的科学更为精确，比如算术比几何更精确。”(注：Aristotle,Metaphysics,in The Basic Works of Aristotle,p.691.)但是，实践的知识却不追求数学式的精确性(precision)。亚里士多德认为，研究不同的对象有不同的精确性要求，对精确性的要求应当与研究主题的本性相适应。对修辞学教师要求逻辑证明的精确性，与认为数学家可以接受似然(plausibility)的结论是同样荒谬的。就是在理论科学的范围内，精确性的要求也是不同的：“不必在所有的情况下要求高度的数学的精确性，只有对无质料的事物，才有此要求。因此，数学的方法不同于自然科学的方法。因为，整个自然被假定为是有质料的。”(注：Aristotle,Metaphysics,in The Basic Works of Aristotle,p.715.)在实践的领域中，道德的行动作为一种可变的存在，充满了差异。因此亚里士多德认为，在实践知识的范围内，我们只能满足于对于真理的概略的说明(outline of truth)，满足于谈论“在大多数情况下是如此”，不可能也没有必要去追求数学式的精确性。自古希腊以来，数学式的精确性一直是理论的知识传统追求的目标。在17世纪，这一知识理想在拉普拉斯那里获得了极端的表达。(注：参见Michael Polanyi,Personal Knowledge,Routledge,1958,pp.139—141.)但是，波兰尼认为，精确性只是决定科学价值的指标之一，其他两个重要的方面是系统的重要性和研究主题的内在意义。这三个标准是联合起来起作用的，某一方面的欠缺可以有由他方面来补充。默会知识论肯定了“非精确的东西的价值”(注：Michael Polanyi,The Value of the Inexact.此文最早发表在英国的Philosophy of Science,Vol.13,April 1936,pp.133—134.这封简短的信的内容预示了日后波兰尼默会知识论的基本旨趣。)，挑战了拉普拉斯式的知识理想。在这方面，亚里士多德的phronesis又为我们提供了一个古典的例证。
总结本文的讨论，我们可以看到，phronesis在一些基本点上对西方主流的知识观构成了挑战。作为一种体现在行动之中、注重普遍和特殊的联结、不那么精确、并且把应用作为自身的一个内在环节的知识，phronesis逸出了西方理论的知识传统所代表的知识模式。它和理论的知识传统的差异不是程度的，而是种类的。问题在于，西方传统认识论对知识的理解基本上局限在理论的知识传统的视野之中，在这个以episteme为典范的知识模式下，phronesis没有独立的认识论地位。我们已经说过，亚里士多德本人对于这个传统的形成起到了关键性的作用。但是，正所谓“解铃还须系铃人”，亚里士多德在制造了问题的同时，也给我们指引了解决问题的方向。他的知识分类的思想所蕴涵的知识观，远比后来的理论的知识传统的知识观要开放得多。20世纪中叶兴起的默会知识论看到了理论的知识传统的知识观的狭隘性，把phronesis视为一种自主、独立的知识形态，克服了亚里士多德思想中的“深刻的讽刺”，从认识论的角度激活了亚里士多德的实践哲学的传统。同时，两千多年前亚里士多德对phronesis的分析，对于默会知识论者来说也有一种先得我心之感。我们已经看到，亚里士多德关于phronesis的论说具有丰富的认识论内涵，是我们研究默会知识论的一个重要的灵感来源。可以相信，通过抉发亚里士多德关于phronesis的深刻洞见，作为一种正在展开中的哲学话语的默会知识论，一定会得到进一步的丰富和发展。