孔颖达易学思想研究，本文主要内容关键词为：易学论文,思想论文,孔颖论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
孔颖达，字仲达，冀州（今河北省）衡水人，北齐武平五年，即公元 574年，生于一个官吏家庭。他一生经历了北齐、北周和隋唐四朝。孔颖达自幼聪明睿智，博闻强记，“八岁就学，日诵千余言”（《旧唐书·孔颖达传》）。稍长，于书无所不见，尤明左氏传、郑氏《尚书》、王氏《易》、《毛诗》、《礼记》等儒家经典，兼善天文历算。少年曾问学于当时北方最著名的学者——同郡的刘焯。孔颖达成年后，一直隐居乡里，教授经学，30岁时，举为明经高第，授河内郡博士。隋炀帝召集各州郡儒官聚会洛阳，命令国子秘书学士跟他们一起辩论经义，孔颖达以其渊博的知识、精深的见解，辩析应对，力挫群儒，名列第一。不料差点儿酿成杀身之祸，原来一班先儒宿儒，嫉妒孔氏位居第一，又很难接受他的经学观点，于是，阴谋派刺客暗杀孔颖达。幸亏礼部尚书杨玄感相救，才得免于难。 621年，秦王李世民发现避居乡里的孔颖达，慧眼识英才，引为秦府文学馆学士，从此开始了他为宦唐王朝的后半生。唐太宗时期，任太子右庶子，负责辅导东宫太子李承乾，同时兼任国子祭酒。664年，唐太宗诏丹青高手阎立本画孔颖达图形于凌烟阁， 以示“褒崇勋德”。
唐太宗吸取隋朝重佛轻儒招致很快灭亡的教训，开设文学馆，广揽人才，大兴科举，倡言儒术，但因儒家经典去圣久远，文字谬讹，学出多门，是非无定，为了适应政治上全国统一的巨大事功，统一学术思想，637年， 唐太宗诏孔颖达负责编撰《五经义疏》，后更名《五经正义》。653年，《五经正义》颁发于世。这时，孔颖达已去世五年了。
《周易正义》取本王弼、韩康伯注，采摭六朝以来各家义疏，论定是非，阐发义理，使经说论归于一，无复歧途。孔颖达认为“江南义疏十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞”（《周易正义序》），不为所取，意在反对虚浮之玄学。他对佛教也极力排斥，“若论住内住外之空，就能就所之说，斯乃义涉于释氏，非为教于孔门也”（同上）。排佛兴儒之意昭然可见。孔颖达认为汉代以来的儒学“至于垂范作则，便是有而教有”（同上），不足以垂教于民，因而不仅须统一儒学，更须建立新的儒学理论。《周易正义》正是基于这样的理论背景和理论目的而作的。
《周易正义》非孔颖达一人撰写，其时同修者还有颜师古、司马才章、王恭、马嘉运、赵乾叶、王谈、于志宁等。其它四经正义也是数儒分论一经，孔颖达以年辈在先，名位独重，统领其事，总揽大纲，于是标题只孔颖达一人之名。
朱子谓五经义疏，《周礼》最好，《诗》、《礼记》次之，《书》、《易》为下。对《周易正义》评价甚低。《四库全书总目》也认为孔颖达所作《周易正义》不仅“墨守专门”，而且“至于诠释文句，多用空言，不能如诸经正义根据典籍，源委粲然。则由王注扫弃旧文，无古义之可引，亦非考证之疏矣”。《经学历史》也认为孔疏虽然批评江南义疏十家之类，而孔之疏文“仍失于虚浮，以王注本不摭实也”。以《周易正义》取本玄学家王弼注，就认定其言虚浮，而否定其价值，未免失于偏颇，况且诸家所重不过就是文句诠释、名物考证，以现代哲学的视角观察，其标准也嫌片面。其实，无论从易学史、哲学史，以至经学史的角度看，《周易正义》无疑都具有其独特的作用和地位。
一、易者，象也
《易》之为书，原本于象数，发为义理。汉代人解卦多依据阴阳升降往来上下之状况，又与历法、律历等联系，滋生出许多解卦体例。孟喜的卦气说，京房的飞伏说，荀爽、虞翻的卦变、爻变体例，堪称至臻细密，取象体例愈演愈繁，汉易因此走上穷途末路。王弼提倡得意忘象，言人事，重义理，一扫汉象数之学的繁杂积弊。自是，开始了真正意义上的象数派与义理派的对立。孔颖达试图弥补王弼言象之不足，他吸收汉易象数之学，不仅取卦之物象说，还大量运用阴阳上下升降之说。在义理方面，他认为阴阳之理也是《周易》的义理之一，并把它纳入以“无”为义理的体系中。孔氏本意是将汉易纳入玄学易的体系，但他在很多方面已超出了王弼玄学易的范围，如对象数的概念的理解，对象数作用的解释以及象数与义理的体用关系的分析。实际上，孔颖达将象数与义理统一起来，也是在一定程度上统一了汉易和玄学易。
孔颖达所论之象，指器象。它不单指卦爻象，还包括占筮之数和爻卦之辞。《易传·系辞》曰：“有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”孔颖达认为此四项圣人之道都是器象。所谓器象，就是可得而用之者。“辞是爻辞，爻辞是器象也”，因为圣人可以利用卦爻之辞“发言而施政教”；变指爻之变化，“见其来去，亦是器象”；至于卦爻象，圣人可以法之以造制刑器，“若造弧矢，法《睽》之象，若造杵臼法《小过》之象也”；占，则是以数求卦，“占其形状，并是有体之物”（以上均自《卷七》）。关于象和辞，在本篇下面再论，此节主要评述孔颖达论卦爻象。所谓卦象，包括多卦之象和一卦之象，一卦之象又包括静象和动象，静象是指卦所代表的物象。《易传》之《象传》及《说卦传》多有论及。动象指阴阳往来应违所形成的卦象。《彖传》多以爻之刚柔往来升降上下的状况解卦。爻象，则指以爻在卦中所处的时和位取象，它包括位序、三才、是否当位、中、以及承乘比应等特征。
物无不可象也
孔颖达于《正义》卷首即言“易者，象也，物无不可象也。”事物都能通过易象体现，而《易》之六十四卦都是写万物形状的。他引《易纬》云：“卦者，挂也，言悬挂物象以示于人。”（卷一）当初圣人设爻画卦，就是模仿万物之情状。“圣人设画其卦之时，莫不瞻观物象，法其物象，然后设之卦象。”（卷七）汉代人普遍认为六十四卦是神意的产物。《礼纬·含文嘉》曰：“伏羲德合上下，天应以鸟兽文章，地应以河图洛书。”认为六十四卦是天人感应的结果，使八卦及六十四卦的产生蒙上神秘的面纱。孔颖达则认为六十四卦是圣人“瞻观物象”，“法其物象”而创造的，是圣人仰观天文、俯察地理，遍观万物之象的结果。他并不否定河图洛书之说，但“伏羲虽得河图，复须仰观俯察，以相参正，然后画卦”（卷首）。河图洛书也不过是天文地理的图式化，圣人仅有河图洛书是不够的，只有将它与实际的万物之象互相参正，才能设画其卦。圣人首先画阴阳之爻，未成万物之象，不能成卦，必三画以象三才，于是有八卦，八卦就代表了万物之象。“伏羲初画八卦，万物之象皆在其中。”（同上）正所谓“八卦成列，象在其中矣”（《系辞》）。然而天下有万物，区区八卦如何能囊括？孔颖达认为八卦当然不能包括所有的具体之象，而是“备天下之大象”（卷八）。即以类取象，一卦就代表了一大类事物。他将天下万物分为八大类，分别以天地雷风山泽水火表征。“大者既备，小者亦备。”（同上）一大类就包括无数具体之象，于是八卦就能够代表天下万物。
万物不仅具有外部形状，还有内在生成变化之理。“八卦虽写万物之象，其万物变通之理，犹自未备。”（卷首）于是因其八卦而重之，八卦两两相重，遂为六十四卦，六十四卦，卦亦为象，爻亦有象，六十四卦及三百八十四爻便各具特定的象征实体。于是“更重而有六画，备万物之形象，穷天下之能事”（卷一）。“万物之形象”指自然之象，“天下之能事”指人事之象。其实，《大象传》所论物象，就包括这两个部分，它先释每卦上下卦体所代表的自然之象相重之义，再论人事，其中多是君子或先王的言行和道德。
汉易多以自然之象取象，少言人事，如虞翻注《小畜》
之《大象》“君子以懿文德”曰：“君子谓乾。懿，美也，《豫》坤为文，乾为德，离为明，初至四体《夬》，为书契。乾离照坤，故懿文德也。”（《周易集解》引）虞翻运用互体及旁通等象数体例解释本是人事的内容。《离》卦是取三至五之象，采互体说，并以火（明）之自然之象释《离》。《豫》是《小畜》之旁通之卦，初至四爻互有六画之《夬》卦也是采互体说，取《夬》之物象为书契。而王弼在解释《大象传》时，或存而不论，如《观》卦，或只论关于人事的部分，如《比》卦。于是，就象数而言，是论象数，还是借象数而论人事，就成为象数派和义理派相区别的一个方面。北朝何妥试图将两者结合起来。他释《乾·文言》“飞龙在天上治也”曰：“此当尧舜冕旒之日以圣德而居高位，在上而治民也。”此以人事释之。而其释“或跃在渊，乾道乃革”曰：“此当五月微阴初起，阳将改变，故云乃革也。”又吸收汉易的卦气说。何妥以自然之象和人事之象注易，但未说明两者的关系。孔颖达认为人事取于自然之象的象征意义，但人事和自然之象又可以互相发明，与无形之义理相比，两者都属于物象的范畴。
1.自然之象。孔颖达《左传正义》卷第四十二曰：“《易》文推衍爻卦，象物而为之辞。”意思是，《周易》的文辞是用来推衍爻卦，即说明爻卦之象的。因此圣人为易名卦，也是对于卦象的说明，他认为圣人名卦，体例有三：一是直接从物象而为卦名，如《颐》卦，凡从“页”者，其初意都是指脸上的器官，颐所取之象是口。又如《鼎》卦，也是直接以自然之物命名。二是以象之所用而为卦名，如《乾》卦，乾卦本象天，不以天为卦名，而以乾取名者，孔氏认为乾，健也，是天具有的特性，即“用”，所以乾卦是以天之所用名卦。三是“虽取物象而以人事而为卦名者”（卷一）。如《家人》卦，虽以男外女内的人事之象为之命名，实际它取自天尊地卑自然之象。
孔颖达还详细分析了《大象传》所取上下之象的关系，并将其分为七类：一是不显上体下体，如《乾》之《象》云：“天行健”。总举象之所由，不论上下相重之象。此类包括乾坤二
孔颖达还分析了《大象传》所取自然之象的真假问题。所谓真象，也称实象，是指自然界中真实存在之象，若地上有水《比》也。假象则指不可能存在之象，如天在地中《大畜》也。孔颖达认为取象只是为了明义，所以不存在的象也可以取。“虽有实象假象，皆以义示人，总谓之象也。”（卷一）
2.人事之象。前人将卦中六爻的位序两两排列，则体现三级层次，初，二象征地之位，上、五爻象征天之位，三、四爻象征人之位。因此，孔颖达认为三、四位都可以人事明其象。他释《乾》卦之九三曰：“此一爻因阳居九三之位，皆以人事明其象。”（卷一）不仅如此，孔颖达在很多时候都以人事取象。如《乾》之九四“或跃在渊，无咎”，他先以自然之象释之，“九四阳气渐进，似若龙体欲飞，犹疑或也。跃于在渊，未及飞也。”以自然之象——阳气和龙释之。他接着说：“此自然之象犹若圣人位尊高，欲进于王位，犹豫迟疑，在于故位，未及进也。”以圣人位尊欲进王位的人事比喻阳气渐进之象。他还进一步以历史事件说明：“若周伯内执王心，外率诸侯，以事纣也。”（卷一）
所以卦爻象，既含自然之象，又含人事之象。孔颖达以乾之六爻为例，乾之六爻的象辞不同，“第一爻言阳在下，是举自然之象，明其余五爻皆有自然之象，举初以见末。五爻并论人事，则知初爻亦有人事。互文相通也”（卷一）。《乾》卦初爻和其它五爻取象不同，孔氏认为第一爻虽明取自然之象，实际暗含人事之象。同样，其余五爻虽明取人事之象，实际也暗含自然之象。这就是所谓的“互文相通”。很明显，孔颖达是将自然之象和人事之象并列看作表达义理的物象。如乾之九三，无论取阳气、龙，还是取圣人、周伯，表达的象征意义都是相同的，即“时”，“未可行而行，则物所不与”（卷一）。阳气之渐进，龙之欲飞未飞，圣人之居位未进，周伯之内执王心以事纣，此四者都可以表达此意。因此，不能以象蔽事，如汉易，也不能以事蔽象，如王弼易学。一切都要视具体而定，可以取自然之象则取自然之象，可以取人事则取人事，而且物有万象，人有万事，“若执一事，不可包万物之象，若局限一象，不可总万有之事”（卷一）。因而不能执着于一象一事。总之，“名有隐显，辞有踳驳，不可一例求之，不可一类取之”（卷一）。
自然之象和人事之象虽然能够互相发明，但是从本源看，自然之象是最根本的，人事之象从它而来。《大象传》就是先释每卦上下卦体所代表的自然之象相重之旨，再推衍出与其旨趣相近的人事。孔颖达释《乾》卦《象》“天行健，君子以自强不息”曰：“天体之行，昼夜不息，周而复始，无时亏退。故云‘天行健’，此谓天之自然之象。‘君子以自强不息’此以人事法天之所行。”自然之象具有一定的象征意义，人事则以此为标准取象。此所谓“以物象而明人事”（卷一）。所以人事之象才可以和自然之象互相代替，互相发明。很明显，孔颖达吸收了王弼的触类取象说，所不同的是，孔颖达认为王弼所论之人事也属于物象的范围。认为孔颖达易学只是王弼义理易学简单拓展的观点，显然没有注意到，孔氏对王弼象数概念上的根本改造。
孔颖达不仅吸取《易传》及汉易的物象说，还吸收其阴阳上下升降之卦象说。
刚柔者立本者也
卦象说的另一内容是阴阳升降上下往来之象，即以阴阳爻在卦中的布局形势取象。汉易象数之学的许多易学体例都是根据阴阳升降往来上下之象而来，如卦变说，以及与之相联系的互体说。王弼反对汉易以整齐划一的公式表达爻的变化。他认为爻变主要表现在爻义的变化。朱伯崑先生《易学哲学史》认为，王弼讲了三类爻义变动不居的情况：一是卦体与爻义虽相合，有时又相反；二是卦中的刚柔二爻，虽然相异，有时又相通；三是刚柔二爻既相吸引，又相排斥。这三类都是以卦爻辞的内容，说明爻义的变化，而爻象则处于静态，既没有刚柔相易，也没有上下往来。东晋学者孙盛曾批评王弼说：“至于六爻变化，群象所效，日时岁月，五气相推，弼皆摈落，多所不关。”（《三国志·钟会传》注引）孙盛认为王弼完全不论爻之上下往来之象，就只是虚构阴阳变化之妙。他提出“易象妙于见形”的命题，认为穷神知化不能离开有形之卦爻象及其变化。孔颖达接受王弼教训，吸收和改造了汉易的阴阳升降之说，同时也吸收了王弼的部分学说。
孔颖达认为刚柔往来之象与物象论有密切联系。物象论取卦所代表的象，而阴阳爻是立卦的根本。“刚柔之象立在其卦之根本者也。言卦之根本皆由刚柔阴阳往来。”（卷八）阴阳往来上下升降既是卦象形成的根本，因而把握了阴阳往来之象，也就把握了物象形成的根本之所在。比如二阴一阳就是阳卦，代表的物象是刚体，若一阴变为一阳，就成一阴二阳，为阴卦，代表的物象就是柔体。
孔颖达认为爻变分三种形式：
一、爻辞的变化。“若《乾》之初九则潜龙。九二则见龙，是屡迁也。”爻变首先反映在每一爻的爻辞不同，《乾》之初九爻辞为“潜龙勿用”，九二则为“见龙在田”，爻辞的变化，说明爻义发生了改变。爻辞爻义之所以变动不居，孔颖达认为是因为所处时机不同，“变通者，趣时者也”，“若《乾》之初九趣向勿用之时，《乾》之上九趣向亢极之时，是诸爻之变皆臻趣于此也。”（卷八）孔颖达实际吸收了王弼的适时说。在这样的变化形式中，爻辞爻义发生变化，而爻象却没有上下往来之变。
二、爻之上下往来升降之变。“初居一位，又居二位，是上无常定也。既穷上位之极，又下来居初，是上下无常定也。若九月剥卦一阳上极也，十一月一阳下来归初也。”（卷八）从初往上升移，是为上，为往；从上降到初位，是为下，为来。这是阴阳之爻的上下往来运动。如剥卦
。
举一爻可知其余数爻的上下往来升降之变。爻位的上下移动必然带来爻象的改变（除了乾坤二卦），而且这种改变肯定是在卦内进行的，即变之前后所形成的两卦的不同爻性的爻数必然是相等的，实际上这就是卦变。这里所谓的卦变是易学中狭义的卦变说，它是指“阴阳六爻，两相交易，或以阴易阳，或以阳易阴。或在初位相易，在二位相易，六位错综，上下所易皆不同”（卷八）。
三、刚柔相易。“阴阳六爻，更互变动，不恒居一体也。若一阳生为《复》，二阳生为《临》”（同上）。这里所说的变化是发生在卦外，即不是通过卦内爻位改变而产生的，而是直接以阳爻易阴爻，以阴爻易阳爻。
孔颖达释卦，多数情况遵从王弼的适时说。如《泰》卦初九“拔茅茹以其汇，征吉”，王弼注曰：“三阳同志，俱志在外，初为类首，已举则从，若茅茹也。上顺而应，不为违拒，进皆得志。故以其类，征吉。”王弼认为初九“征吉”有两个理由：一是泰卦坤上乾下，上顺下，为通泰之时，初九为通泰之初，为吉；二是有应，泰卦每爻皆有应，以有应而适时，故称吉。孔颖达注曰：“上坤而顺下应于乾，已去则纳，故征行而吉，”完全同于王弼的适时说，但有时候，他又不同于王弼而以爻变说释之。如《泰》卦上六爻辞“城复干隍”，王弼注曰：“居泰上极，各反其所应，泰道将灭，上下不交，卑不承上，尊不下施，是故城复于隍。”《泰》卦本是吉卦，而其上六爻辞却凶，王弼认为是上六在卦中所处时机所致，上六居泰上极，物极必反，是泰道将灭之时，因而上下不交。卑不承上，为凶。孔疏则引《子夏传》曰：“隍是城下池也。城之为体，由基土陪扶，乃得为城。今下不陪扶，城则隍坏，以此崩倒。”《泰》之为亨，是因为《坤》在上，《乾》为下，象征天地交泰，臣事于君，土陪扶城。今《泰》反《否》，“否道已成”，《否》卦是坤下乾上，象征天地不交。《泰》之下体《乾》变为坤，象征土不扶城，城则隍坏，所以为凶。可见，孔氏以《泰》的错卦（也是综卦）——《否》卦，解上六爻辞。肯定了虞翻之注。（参见《周易集解》）只是抛弃了虞翻的互体说。
虞翻的卦变说不仅指前面提到的狭义的卦变体例，它是一整套含有细密法则的体系。其内容之一就是《乾》《坤》父母卦变为六子卦。虞翻说：“《乾》二五之《坤》，则生《震》、《坎》、《艮》，《坤》二五之《乾》，则生《巽》《离》《兑》。”
王弼认为取义可以代替取象，所谓得意忘象，一旦得其义，其象就可以扔弃。孔颖达认为不然，他大量吸收《易传》及汉易的象数之学，旨在说明卦象是不可缺少的。孔颖达论象数的作用也是其超出王弼的重要思想，也是其学不同于王弼易学的重要例证。孔颖达认为取象的目的在于垂教下民，他提出“圣人作《易》，本以垂教，教之所备，本备于有”（卷首）的易学观。
教之所备，本备于有
孔颖达认为圣人作《易》的本意在于道德教化。他引《易纬·乾凿度》曰：“易者，所以断天地，理人伦而明王道。是以画八卦，建五气，以立五常之行。象法乾坤，顺阴阳，以正君臣父子夫妇之义”（卷首）。所谓“八卦建五气”，孔颖达认为金、木、水、火禀天地而生，各主一季，土则分王四季。八卦中，“震与木，离与火，兑与金，坎与水，各主一时，又巽同震木，乾同兑金，加以坤艮之土为八卦”（卷七）。所谓“五常之行”，五行之气配五常，木为仁，火为礼，金为义，水为信，土为智。孔颖达试图将人伦之常赋予神圣的意味。他认为君臣父子夫妇之礼也取法于天地不变之义，乾上坤下，天尊地卑，于是有君尊臣卑，父坐子伏，夫唱妇随之纲常伦理。孔颖达此说是对王弼将易学玄学化的倾向进行改造，目的是使之转向儒学，他说：“考察其事，必以仲尼为宗。”（《周易正义序》）孔疏大量引用《易纬》就是具体体现。（孔颖达认为《易纬》乃孔子所作。）
圣人垂教于民必须以有形之器作为中介工具。这就是“教之所备，本备于有”。“有”包括物象和系辞，他所谓的系辞包括卦爻辞及《易传》之十翼，即《周易》的所有辞句。从《周易》的形成历史看，孔氏认为先有画卦重爻，后有辞句，而且辞句的产生也是基于道德教化的需要。“伏羲之时，道尚质素，画卦重爻，足以垂法。后代浇讹，道不如古。爻象不足以为教，故作系辞以明之。”（卷首）系辞也是象，它本身也是为了说明卦爻之象的，它们的关系相当于人事之象与自然之象的关系。总之，画卦重爻，卦爻之辞，《易传》十翼，都是为了更好地布政教化。
孔颖达提出的“作易垂教”的易学观，在易学史中首次出现，结合孔氏关于象数的概念，他一方面将弼玄学易和汉代象数易在儒家思想基础上结合起来，另一方面更开启了宋代以儒理阐易的风气。
二、义理
孔颖达虽然认为卦象是不可缺少的部分，但取象的目的在于明义，所谓“托象以明义。”孔颖达选王弼注作疏，就是对义理易的最大肯定。他在序中即言：“义理可诠，先以辅嗣为本。去其华而取其实。欲使信而有征。其言简，其理约，寡而制众，变而能通。”孔颖达对王弼义理之学虽赞誉有加。但所持态度毕竟是“去其华而取其实”，可见其所论义理还是与王弼不尽相同。它包括三个层次的义理，第一是每卦之义，第二是阴阳之理，第三是无为之理，关于第一个层次，孔颖达遵从王弼名卦存时之说，兹不赘述。阴阳之理是孔颖达吸收汉易气化论，对王弼义理之学进行修改和补充的结果。
阴阳之理
孔颖达论有无关系时说：“以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象。”（卷首）阴阳之气是无，卦之爻象则为有，即隐藏在爻象背后的本质是阴阳之气。“变化运行，在阴阳二气。故圣人初画八卦，设刚柔两画，象二气也。”（同上）这是与他的哲学思想相联系的。孔颖达认为万物由阴阳二气和合而成，其运动变化来源于阴阳二气的相互作用。《周易》既是对万物及其运动变化的反映，则易卦最基本的单位——阴阳二爻即是阴阳二气的模拟和形象化。乾卦六爻皆阳，象征纯阳之气，坤卦六爻皆阴，象征纯阴之气，其它六十二卦阴阳爻相杂，象征万物由阴阳二气和合而成。
生成万物之理须在阴阳必备。有阴阳二气，才有万物，缺一不可。《易》虽有乾坤两卦，也不能说明就有纯阴纯阳之气存在，“四月纯阳用事，阴在其中，靡草死也；十月纯阴用事，阳在其中，齐麦生也。”（卷三）按照卦气说，乾卦纯阳表示四月，但四月不仅仅有阳气，还有阴气存在，四月还有靡草死就是明证。同样，十月坤卦纯阴用事，但十月也有阳气存在，齐麦在十月还能生长就是证明。因而不存在纯阴纯阳之气。
孔颖达认为《周易》六十四卦分上下二篇，也体现阴阳之理。他引《易纬·乾凿度》云：“阳三阴四，位之正也。故易卦六十四，分为上下，而象阴阳也。夫阳道纯而奇，故上篇三十，所以象阳也。阴道不纯而偶，故下篇三十四，所以法阴也。”（卷首）不仅如此，孔氏认为《易》上下篇的开始和结束之两卦，也体现了阴阳之道。“乾坤者，阴阳之本始，万物之祖宗。故为上篇之始而尊之也。”（同上）上篇之终为坎离二卦，代表日月阴阳。下篇明人事，开始之咸恒两卦象征男女夫妇之道，下篇之终《既济》《未济》，也是象征阴阳之转化。
为了说明“乾坤者，阴阳之本始，万物之祖宗”，孔颖达吸收和改造这郑玄的爻辰说。郑玄的爻辰说和《易纬》一样，以乾之六爻从初九到上九，分别配以子、寅、辰、午、申、戌，分别代表一年的十一月、一月、三月、五月、七月、九月，坤之六爻从初六到上六，分别配以未、酉、亥、丑、卯、已，分别代表一年之六月、八月、十月、十二月，二月和四月，一年中阴阳相间取象。孔氏同意郑玄“阴阳二气共成岁功”的观点，但他认为从卦爻辞看，其义与象不合。比如，按郑玄之说，乾之九五为建申之月，是七月，阴气始杀，而爻辞却称“飞龙在天”。孔颖达从系辞必须与自然之象相合的观点出发，批评郑玄爻辰说，提出了自己的爻辰说。它将乾卦从初九到上九分别配以子丑寅卯辰巳，即相当于一年的十一月、十二月、一月、二月、三月和四月，坤卦则从初六到上六分别配以午未申酉戌亥，相当于一年的五六七八九十月。图示如下：
戌——九月 巳——四月 巳——四月 亥——十月
申——七月 辰——三月 卯——二月 戌——九月
午——五月 卯——二月 丑——十二月酉——八月
（乾卦）辰——三月 寅——一月 亥——十月 申——七月（坤卦）
寅——一月 丑——十二月酉——八月 未——六月
子——十一月子——十一月未——六月 午——五月
（郑玄之说）（孔氏之说）（郑玄之说）（孔氏之说）
可以称“飞龙在天”。
六十四卦及三百八十四爻既是对阴阳之理的模拟，就可以用阴阳二气解释卦象及卦义。孔颖达释《屯·彖》“刚柔始交而难生”曰：“以刚柔二气始欲相交未相通感，情意未得，故难生也。”又释《恒·彖》“雷风相与”曰：“雷之与风，阴阳交感，二气相与，更互而相成，故得恒久也。”
得阴气者，震与巽的对应爻位的爻象刚好相反，两两相应，“二气相与”，既相应相成，则得恒久也。孔颖达还以阴阳二气的运动变化说明卦爻象和爻义的变化。“易之为体，皆仿法阴阳拟议而动，不可远离阴阳物象而妄为也。”（卷八）刚柔二爻的上下升降互易之运动变化，体现的是阴阳二气的相互作用。“变化之道在刚柔相推之中。刚柔即阴阳也，论其气即谓之阴阳，语其体即谓之刚柔也。”（卷八）因而，可以用阴阳二气的变化解释卦爻义的变化。《坤》卦初六“履霜坚冰至”，孔氏注曰：“初六阴气之微，似若初寒之始，但履践其霜，微而积渐，故坚冰乃至”（卷一）。孔颖达认为阴气从微渐积，乃至积聚为有形之坚冰，是以气的变化解释爻辞。
孔颖达还提出阴阳互相转化的观点。他认为刚柔上下升降运动，体现了阴阳之气互相作用互相转化的过程。“阴极变为阳，阳极变为阴。……刚柔共相切摩更迁变化也。”（卷八）阴变为阳，阳变为阴，阴阳爻互易，象征组成万物的阴阳二气互相作用，互相转化，事物的性质因此发生变化。
孔颖达认为爻象的内在本质是阴阳之理。宋代程颐讲阴阳之理，显然是受孔颖达的影响。但孔颖达认为，阴阳之理还不是最高的义理。
三、象数与义理的统一
孔颖达认为易的最高义理是无为之理，并以此改造王弼的“象生于义”说。他认为“象生于义”就是指象自然而然地产生，不知所以然而有象。“象之所以有象者，岂由象而来，由太虚自然而来。由太虚自然而有象也。数之所以有数，岂由数而来，由太虚自然而有数也。”（卷七）任何有形的象，可用的数，都从太极虚无自然而来，象数自然而然地产生，而不是“生于义”。这样，王弼唯心主义的唯理论就变成了象数自然而然产生的唯物主义观点。“物生而有象，象而后有滋，滋而后有数，然则数从象生。”（卷九）自然之物生，于是有象，有象才有数。《周易》的象与数恰是对天下万物象数的模写。不仅如此，孔颖达还分析说明了卦爻象是如何模拟万物之象的。
象其物宜，拟诸形容
《系辞上》曰：“圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜。”孔颖达以此解释卦象与天下之物的关系。他认为圣人设卦，首先观察万物之象，“象其物宜”，然后见天下万物“深赜之至理”。圣人仰观天文，俯察地理，中观人事，分析物象之阴阳动静之特性。万物内部由阴阳二气和合而成，阳气多者为动，为刚；阴气多者为静，为柔。于是由表现在物体外部的动静特性，可以见万物内在刚柔之理，“若象阳物宜于刚也，若象阴物宜于柔也。”（卷七）物体表现为动性，即阳性，其内在即为刚理，相反，则为柔理。万物因此划分为两大类，其中当然还有程度之分，但总的为动静两种特性，刚柔两种深赜之理。孔颖达认为万物深赜之理幽深难见，圣人体同于道，有其神妙才能见天下之至理。
卦象形成的第二个阶段，是用深赜之理拟度诸物形容，将物象比拟为卦象。“见此柔理则拟诸《坤》之形容；”“见此刚理则拟诸《乾》之形容”。于是就形成卦象。举两卦可知其余诸卦的形成过程。“六十四卦皆拟诸物之形容，象其物宜也。”（卷七）“若泰卦比拟泰之形容，象其泰之物宜。若否卦则比拟否之形容，象其否之物宜。”（同上）虽然分析比较粗浅，但基本过程还是很清楚。物一理一卦象。可见，孔颖达的卦象形成说是唯物主义的观点。
既然数生于象，六十四卦又是写万物之象，就可以用数求卦象，也可以用卦爻预知来事，占问吉凶。“数从象生，故可用数求象，于是幽赞于神明而生蓍之法，求取卦爻以定吉凶。”（卷九）可用蓍求卦，由卦求吉凶，但并不能说明六十四卦由揲蓍占卜而来。“揲蓍布爻，方用之卜筮。蓍起六爻之后，三画不得有尚其占。”（卷首）伏羲作《易》之初，不假用蓍成卦，而是仰观俯察，既成八卦重为六十四卦。“既重之后，端策布爻，故先言生蓍，后言立卦，非是圣人幽赞元在观变之前”（卷九）。既重在前，端策在后，前者是卦象的形成，后者是卦象的利用。
六十四卦既象物宜，又拟度其内在阴阳之理。所以八卦和六十四卦中就包含万物之象和万物之理。“易之爻卦与天地等成，性命之理，吉凶之数，既往之事，将来之几，备在爻卦之中矣。”（卷九）象数和义理都备于《易》之爻卦之中。
易卦备天下之象，据其体；备天下之理，据其用
孔颖达曰：“八卦备天下之象，据其体；备天下之理，据其用。”（卷八）视象数与义理为体用关系。体，指实体，用，指实体的性质和功能。卦由阴阳二爻组合而成，其体备天下万物的刚柔之象。比如《乾》卦六爻皆阳，为至刚至动之物，备天之象，实体之天的性质是刚健，所以《乾》卦取义为健。又如释《巽》卦云：“巽之为义以卑顺为体，以容人为用。”
一阴在两阳之下，象地承天之体，象征以卑顺承天之象，此即“以卑顺为体”（卷六），地承天之象，其特征是地顺从于天，此即“以容人为用（同上）。孔颖达认为，象与理的体用关系体现在以下几个方面：
一、有体才有用。对于八经卦，汉易主取象，王弼主取义。孔颖达既取义，也取象。他认为义是来于象，有体才有用。“乾象天，天体运转不息，故为健也。坤顺也，坤象地，地顺承于天，故为顺也；震动也，震象雷，雷奋动万物，故为动也。巽入也，巽象风，风行无所不入，故为入也。坎陷也，坎象水，水处险处险陷，故为陷也。离丽也，离象火，火必著于物，故为丽也。艮止也，艮象山，山体静止，故为止也。兑说也，兑象泽，泽润万物，故为说也。”（卷九）从产生的先后看，体用是同时存在的，有体就有用。有天之象，就有健之义。但从认识的先后看，体为外象，是人们首先看到并认识到的，从物体表面现象再到物体之特征和性质，才能认识到用。从这个意义上看，先有体，后有用。王弼见其用而去其体，汉易见其体而不深入其用，都失于偏颇。
二、体是为了明用。孔颖达认为用虽然来自体，但体不是最重要的。卦象只是明义的工具，“夫《易》者，象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。”（卷一）《周易》的取象，犹若《诗经》的比喻，象是喻体，义理才是主体。象本身不是目的，喻体只是为了说明主体。但主体又不能离开喻体，义理必须通过物象才能得以体现。“易备知来往之事，莫不假象知之。”（卷九）取象是为了明义，孔颖达抓住了《周易》取象的本质特征和意义。
取象是为了明义，那么取象能够明义吗？《系辞》曰：“书不尽言，言不尽意，”王弼更提出忘言忘象说。孔颖达认为虽然书不能尽言，但“系辞可以尽其言”（卷七）。至于语言，孔颖达认为在某些情况下可以尽意，“观其易辞是微而幽暗也，演其义理则显而著明也。”（同上）是说言能够明意。但如果易理过于深奥，语言就不能完全尽意。“意有深邃委屈，非言可写是”（卷七）。于是就立卦爻象以尽其意。“虽言不尽意，立象可以尽之也。”（同上）立象不仅可以尽圣人之意。设卦还能尽百姓之情伪变动，“非唯立象以尽圣人之意，又设卦以尽百姓之情伪也。”（同上）正因为如此，圣人立象垂教，“可以说化百姓之心”（同上）。
前面谈到卦之物象包括自然之象和人事之象两个层次和内容。同样，取象以明义也有两种途径，一是以物象而明人事，二是直以人事明义。孔颖达认为以物象而明人事又分两种：“或取天地阴阳之象以明义者，若《乾》之‘潜龙’、‘见龙’”；“或取万物杂象以明义者。若《屯》之六三‘即鹿无虞’，六四‘乘马斑如’之类”（卷一）。龙为至灵之物，与天阳之象同义。万物杂象就是指万物之象，因为非纯阴纯阳之物，所以称为杂象。
关于如何从卦象之中得出义理，孔颖达认为有两种情况，一是从上下卦象的关系中取义。如“地中有水，师。君子以容民畜众。”（卷二）
不取“天与水违行”之象，而是直接从卦名中取其义，讼，争讼，君子要防止争讼之事的出现，就应“谋始”，即不让人民起争夺之心。前面谈到，孔颖达认为卦名“虽取物象，乃以人事而为卦名”（卷一）。《讼》卦名所含之义，也是取诸物象。因此，义理仍然是从物象中来。
三、体用一如，有体就有用，体以明用，而且体又能够明用，所以体用是统一的。孔颖达在解卦时，既取象，也取义如大壮卦
，
《彖》曰：“刚以动”。孔颖达注曰：“乾刚而震动”。乾取刚义，震取动义。又曰：“震雷，为威动，乾天，主刚健，雷在天上，是刚以动。”这里又取震为雷象，乾取刚象。
一卦有万象，其义却一，万体有一用。《说卦传》就汇集了八卦各种物象的表征，各象之义都是相同的。如乾为健义，其象可取多种，“乾为天、为圆、为君、为父、为玉、为金、为寒、为冰、为在赤、为良马、为老马、为瘠马、为驳马、为木果。”既是如此，究竟取何象更为合适，孔颖达认为可以“义理”化裁。如需卦
坎既可取险象，又可取雨象，还可以取云象，而《象》云：“云上于天，需。”坎取云象，为什么？孔颖达曰：“今不取险雨者，此象不假险难之义也，故不云险也。雨是已下之物，不是须待之意，故不云雨也。”而且其取“云上于天”之象，而不是“天上有云”，是因为“若是天上有云，无以见欲雨之义。”“言云上于天，是天之欲雨，待时而落，所以明需。”（卷二）坎不取雨和险象而取云象，需卦所以不取“天上有云”而是取“云上于天”之象，都是由需卦的卦义所决定的。但这样并不能说明“象生于义”，而是说明象数和义理既为一体，体用一如，就可以互相发明，互相化裁。
孔颖达将象数与义理的关系释为体用关系，以卦为基础将两者统一起来，是将汉易和王弼玄学易统一起来，并超越了两者。宋代程颐讲“体用一源”实是渊源于此。只不过孔颖达所谓之体为象数，而程颐却认为是义理，孔氏以用为义理，程氏以用为象数。但两者关于象数与义理统一的观点，却是一致的。
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