《秦王破阵乐》是否传入印度及其他，本文主要内容关键词为：秦王论文,印度论文,及其他论文,破阵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
英国卡迪夫大学著名佛教史和《大唐西域记》研究专家宁梵夫教授，在“玄奘是否亲至马图腊”一文中提出质疑，认为玄奘面见戒日王的交谈是玄奘将中国的帝王崇拜置于印度文化框架之中的虚构。①也有学者认为，玄奘出于争取唐王支持、弘扬佛法的目的，在这一段叙述中颇为夸大其词地渲染了对唐王的赞美，与当时的真实情况不符。
中印交往，以印度之单向输出为主，关于中土文化的逆向传入仅有极少记载，如鸠摩罗王遣使请老子像②、玄奘将老子《道德经》译为梵文③等。《秦王破阵乐》若真如玄奘所载，在戒日王时代的“印度诸国多有歌颂”，则为中印文化交流史又增添一值得欣喜之重要例证。
一、基本史料及四种假设
玄奘面见戒日王的交谈细节，所涉史料，有一致，也有相左。如下表所示：
从上表可知，所有文献一致指向戒日王知悉(摩诃)至那国，并且知悉《秦王破阵乐》，不知“(大)唐”国号。对于“秦王”和“功绩”则各有说辞。
玄奘是面见戒日王的当事人，也是这些史料的唯一来源。表中虽列出六种文献，事实上近乎孤证。通过其内在逻辑，这些孤证至少排除了玄奘的记忆偏差，⑩而留下仅仅两种可能：《秦王破阵乐》传入印度，确有其事；或则，玄奘妄语。
此处将“唯二可能”的历史事实进一步还原为如下四种假设：
假设一：宁梵夫质疑成立，玄奘见戒日王的交谈纯属虚构，无论戒日王或玄奘均未提及《秦王破阵乐》或唐太宗的美德。此说法暂未见于任一史料。
假设二：戒日王对唐太宗一无所知，玄奘述说了唐太宗的《秦王破阵乐》和美德。此说法暂未见于任一史料。
假设三：戒日王知《秦王破阵乐》，不知唐太宗美德；玄奘为之详说。《续·玄奘》、《慈恩传》、《开元录》、《行状》、《新唐书》持此说法。
假设四：戒日王知《秦王破阵乐》，率先称赞唐太宗美德；玄奘认同并再度赞美唐王。据《西域记》。
《秦王破阵乐》是否传入印度是亟待考证的核心问题。
二、论《秦王破阵乐》传入印度的可能性
《秦王破阵乐》传入印度，在时间、媒介等诸多元素的考量下实为可能。
(一)时间的考证
《秦王破阵乐》的雏形产生于武德年间。据《新唐书》：“太宗为秦王，破刘武周，军中相与作？《秦王破阵乐》曲。”(11)又据《新唐书》卷一《太宗本纪》：“(武德)三年(620)四月，击败宋金刚于柏壁。刘武周惧，奔于突厥，其将杨伏念举并州降。”(12)可知贞观七年(633)《秦王破阵乐》始具宫廷雅乐规模。其传入印度的具体形态大略介于民间《破阵乐》与宫廷《破阵乐》之间。详见后文“传入印度之形态”。
玄奘于640～641年面见戒日王。(13)从时间上看，《秦王破阵乐》在二十年间传入印度完全可能。
(二)流传的途径
西行道路无比艰险，“所经之苦，人理莫比”，(14)只有求法的僧人和逐利的商旅才会踏上此途。季羡林先生的论文《商人与佛教》，专讲商旅和佛教徒千丝万缕的联系。佛教徒和商旅常结伴而行。玄奘在阿耆尼国附近就曾与胡商数十结伴。(15)据王邦维先生分析：唐太宗下令禁止出境，主要针对汉人。胡人则可随意出入。又例《慈恩传》卷一，胡翁先云“西路险恶，沙河阻远，鬼魅热风，遇无免者”，又说“师必去，可乘我马。此马往返伊吾已有十五度，健而知道。”(16)胡马往返伊吾十五次，最可能的目的就是商贸。《糖史》中“唐太宗与摩揭陀——唐代印度制糖术传入中国问题”一章，特别谈到太宗时制糖技术从印度传入中国。(17)
唐都长安是高度国际化的大都市。在长安可以见到世界各国各民族的商旅居民。中印民间物资、文化等各类交往频繁。现将619年至642年有记载的中印交往列述如下：(18)
隋炀帝时，遣裴矩通西域诸国，独天竺、拂菻不至为恨。(19)然隋制设九部乐，一支即为《天竺伎》，还有《龟兹伎》、《安国伎》等。(20)
武德二年(619)，(罽宾)遣使贡宝带、金锁、水精醆、颇黎状若酸枣。(21)
贞观元年(627)，“中天竺国三藏法师波颇蜜多罗，冒冰霜而越葱岭，犯风热而度沙河，时积五年，途经四万，以大唐贞观元年，顶戴梵文至止京辇”，(22)在京传译。
贞观元年(627)，玄奘西行求法。(23)
贞观十一年(637)，(罽宾)遣使献名马，太宗嘉其诚款，赐以缯彩。(24)
贞观中(627－649)，(太宗)遣果毅何处罗拔等厚赍赐其国，并抚尉天竺。处罗拔至罽宾，王东向稽首再拜，仍遣人导护使者至天竺。(25)
贞观十三年(639)，有婆罗门将佛齿来。(26)
贞观十四年(640)，“罽宾国并遣使贡方物”。(27)
贞观十六年(642)，“(罽宾)又遣使献褥特鼠，喙尖而尾赤，能食蛇，有被蛇螫者，鼠辄嗅而尿之，其疮立愈。”(28)
印度幻戏在长安盛行，高宗深厌恶之，下令禁止“自断手足、割舌破肚”的天竺伎入境。(29)既然高宗特别下令，可见这种现象在高宗之前就早已形成规模。
中印官方往来，载入史籍已不罕见；民间往来，未被载录或史料丢失的情况可能更多。
因此，《秦王破阵乐》并不缺乏传播媒介：商旅或僧人都有可能在这二十年间将《破阵乐》带入印度。正如季羡林先生所指出的，“《秦王破阵乐》曾传入印度，其在李世民为秦王时流行于世，而戒日王于会见玄奘时闻之已久，足见当时中印之间交往频繁、消息灵通。”(30)
(三)《秦王破阵乐》自身特点
1.源流略考
《秦王破阵乐》，又名《破阵乐》、《破阵舞》、《破阵乐舞》，简称《破阵》；633年后更名《七德》，又称《七德舞》，与《破阵》等名并存。
唐太宗时《秦王破阵乐》源流概况，略如下表：
武德年间，秦王军中已流传着一个民间版本的《秦王破阵乐》，此处简称“民间《破阵乐》”。《旧唐书》云“世间遂有此乐”、(31)“人间歌谣《秦王破阵乐》之曲”；(32)《新唐书》云“军中相与作《秦王破阵乐》曲”，(33)即为此意。
杨宪益认为民间《破阵乐》为突厥人所创，传入唐军中，不无可能；至于称其舞蹈来自罗马《突罗舞》或是希腊《霹雳戏》的武舞，(34)则值得商榷。民间《破阵乐》包含曲与词，(35)呈现出民谣形态，最初很可能并无舞蹈或仅有简单配舞。
贞观元年(627)，太宗宴群臣，始奏《秦王破阵》之曲，(36)此处称之为“即位《破阵乐》”。即位《破阵乐》经吕才和谐音律，沿用民间《破阵乐》的朴素歌词，具有简单的舞蹈形式。(37)
贞观七年(633)，太宗制《破阵舞图》，命吕才依图教乐工百二十人(一说“增舞者至百二十人”)，被甲执戟而习之，数日而就，后令魏征等改制歌词，更名《七德》之舞，(38)即所谓“宫廷《破阵乐》”。《旧唐书》云“《破阵乐》，太宗所造也”(39)即指宫廷版之主持修造。(40)“改制歌辞”，证明民间《破阵乐》(及即位《破阵乐》)已有歌词；“增舞者”，证明即位《破阵乐》已有舞蹈。
陈寅恪先生指出，唐朝宗庙雅乐中杂有胡声，(41)即龟兹乐。又据《旧唐书》卷二九：“自周、隋已来，管弦杂曲将数百曲，多用西凉乐，鼓舞曲多用龟兹乐”。《秦王破阵乐》为鼓舞，(42)因而可推知其乐曲确实混入龟兹乐元素。
民间《破阵乐》，或为外族传入，或源自民间《散曲》；即位《破阵乐》经汉地乐师吕才协调音律；宫廷《破阵乐》混入西域(龟兹)元素。《秦王破阵乐》的产生和沿革，包含了各族音乐风格，融入宫廷精英的音乐才华，又具有民间艺术的现实关怀和旺盛生命。这是《秦王破阵乐》广为流传的根本原因。
2.目的
民间《破阵乐》的产生或许并没有很强的目的性，其最初的意图是否为赞颂秦王尚未可知；(43)而唐太宗即位后主持修造《破阵乐》的目的则是“功业由之”，(44)一者为庆祝战功，二者为政治宣传。如太宗所言：“朕虽以武功定天下，终当以文德绥海内。文武之道，各随其时。”(45)唐太宗平定天下依靠“武功”，稳固海内却要靠“文德”。《破阵乐》虽为歌颂统治者战功的武舞，却也是以文德的方式表现出来，符合唐太宗“文武之道”的双重目的，从而被改造为初唐第一大曲。
就创作目的而言，宫廷《破阵乐》与寻常的民间音乐不同，是唐太宗为夺取继承权制造舆论攻势的工具，又是即位之后加强王权合法性的自我包装，是一部政治宣传曲。因而其后来之流传，并不是纯粹的自然传播，而是具有很大程度的人为因素。
(四)小结
《秦王破阵乐》最初流传于世在公元620年前后；627年“登于雅乐”；(46)在633年制《舞图》、改制歌辞，形成一百二十人的大型宫廷歌舞。
《旧唐书》记载了宫廷《破阵乐》初次上演的盛况：“(贞观七年)癸巳，(47)奏《七德》、《九功》之舞，观者见其抑扬蹈厉，莫不扼腕踊跃，凛然震竦。武臣列将咸上寿云：‘此舞皆是陛下百战百胜之形容。’群臣咸称万岁。蛮夷十馀种自请率舞，诏许之，久而乃罢。”(48)《新唐书》复记载道：“(《七德》)舞初成，观者皆扼腕踊跃，诸将上寿，群臣称万岁，蛮夷在庭者请相率以舞。”(49)在场十几个国家的外国人都情不自禁请缨共舞。可见“蛮夷”非常喜欢这部讲述战争胜利的乐舞的表现形式。这充分证明了《破阵乐》在艺术上的表现力和感染力。西域乐在隋唐时期颇为盛行，初唐九部乐多为西域乐。然而外族对中原歌舞喜爱的记载，却十分罕见。几乎仅有此例。
《破阵乐》来源或为突厥传入，或为民间草创，最初的乐曲即带有西域风格。“登于雅乐”后，《秦王破阵乐》糅合了龟兹乐鼓舞风格，西域元素更为浓重，增添了《破阵舞图》的宏大场面，“发扬蹈厉，声韵慷慨。享宴奏之，天子避位，坐宴者皆兴”，(50)气势恢宏，震撼人心，深得各族人民喜爱。
《破阵乐》的表演形式，虽然与宫廷华丽的装饰和强大的歌舞阵容结合，却在本质上颇似吟游诗人传唱英雄事迹，既有乐舞又有叙事，朗朗上口，易于传诵。这种形式正是印度人习惯的口口相传的唱诵的表现方式(梵僧往往用口头传诵的方式把佛经传入中国)，其内容又是与战争胜利(破阵)相关(追求胜利、赞颂胜利，这正是传统印度教，尤其是湿婆派和毗湿奴派最为推崇的品质和行为)，非常符合印度人的审美取向。
综上所述，无论民间《破阵乐》还是宫廷《破阵乐》都具有相当的艺术魅力，且杂糅西域元素，适合各族传唱；极可能是“率舞蛮夷”或商人、僧侣将《破阵乐》及太宗美名传到海外，并用口头传诵的方式使之流入印度。
三、论《秦王破阵乐》传入印度的合理性
《秦王破阵乐》传入印度之可能性毋庸置疑；玄奘之如是记载，也完全具有合理性。
(一)关于“为求大义、不拘小节”
玄奘是一个一旦下定决心就坚定不移的人。西行之前，他一心求法；东归之后，他一心译经弘法。一路的艰难险阻，或是礼遇或是轻慢，或是挽留或是劝阻，玄奘宠辱不惊，坚若磐石。细枝末节的插曲或诱惑，根本无法撼动他的终极理想。西行求法途中，玄奘可以触犯国法偷越国境，可以赌咒发誓安抚弟子石盘陀，可以声色俱厉斥责校尉王祥，可以昼伏夜出如同盗贼，可谓“为求大义，不拘小节”。与译经、弘法的“大义”相比，撰写《西域记》也不过是“小节”而已。然而，玄奘心目中的这些“小节”却不包括触犯佛教的戒律。佛教中的五戒是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。玄奘已受具足戒，要遵守《比丘戒本》中规定的全部戒律。五戒是根本。玄奘西行，虽然曾触犯世俗法律(偷越国境)，却从未破戒。
玄奘西行至凉州时，有人告诉凉州都督李大亮：“‘有僧从长安来，欲向西国，不知何意。’亮惧，追法师问来由。法师报云：‘欲西求法。’亮闻之，逼还京。”(51)至瓜州，凉州防牒至，云“有僧字玄奘，欲入西蕃，所在州县宜严候捉。”州吏李昌心疑法师，前来问询。玄奘先是“迟疑未报”，然后“乃具实而答”。(52)入莫贺延碛，“时行百余里，失道，觅野马泉不得。下水欲饮，袋重，失手覆之，千里之资一朝斯罄。又路盘迴不知所趣，乃欲东归还第四烽。行十余里，自念我先发愿，若不至天竺终不东归一步，今何故来？宁可就西而死，岂归东而生！于是旋辔，专念观音，西北而进。”(53)
玄奘是一个原则性很强的人。在求法攸关之时，玄奘尚实语；在性命攸关之时，玄奘尚不违背誓言。对于如此虔信佛法的玄奘，在相比之下温和许多的环境里，又如何能轻易妄语？
《西域记》中值得商榷的记载，如设赏迦王和曲女城法会，玄奘并没有在叙述中强调自己亲临现场，而是将亲见与听闻混为一谈。然而在面见戒日王的过程中，玄奘自始至终亲历，并且言之凿凿地说戒日王谈及《秦王破阵乐》(见上文列表)，没有为自己留下一点儿回旋的余地。
如果玄奘为满足自己弘扬佛法的理想，使唐太宗成为他兴建译场、译经弘法的坚实后盾而虚构了戒日王对唐太宗的赞美，那么玄奘完全可以说一些抽象的美德，而不必具体地说到《秦王破阵乐》而将自己置于诳语的境地。
不仅戒日王知悉《破阵乐》。据《西域记》，鸠摩罗王也熟知《破阵乐》，云“今印度诸国多有歌颂摩诃至那国《秦王破阵乐》者，闻之久矣。”(54)假设玄奘确实诳语，有戒日王知悉《破阵乐》并赞美和肯定业已足够，又何苦一而再再而三地重复不实之词？
由此可以推断，《秦王破阵乐》确实在戒日王时代的印度广为流传，并且戒日王确实知悉《秦王破阵乐》。
(二)关于戒日王口中的“秦王”和《秦王破阵乐》
戒日王提及《秦王破阵乐》的方式，与玄奘的记述中带给我们的直观感受可能不尽相同。戒日王不可能用中文逐字说出“秦王破阵乐”。
1.“秦王”梵音
宁梵夫及其他学者对于玄奘的质疑的一个主要原因是，既然戒日王不知道“大唐”，如何能知道《秦王破阵乐》，或者说，戒日王既然连唐太宗即位前的封号“秦王”都知道，如何能不知道摩诃至那国的新国号为“大唐”？再或者(在某些史料中所显示的)，戒日王既然已经知道《秦王破阵乐》，如何不知道秦王是何人？
这些指摘并不确实。据《西域记》卷五，玄奘记载的逻辑非常明确。戒日王一开始只知道玄奘是在那烂陀寺修行的远客沙门。戒日王问玄奘从何国来。玄奘回答从大唐。戒日王问大唐在哪里。玄奘说，我说的大唐就是印度人惯称的摩诃至那。戒日王恍然大悟，并且说到秦王。这只能证明，戒日王不太习惯摩诃至那的新国号—大唐。就像是旧时中国管日本叫倭或倭国。如果来了个日本人，说他来自Nihon(日本)，中国人可能听不懂。如果他说，就是你们所说的倭，人们就懂了。
另一层次的疑惑，则源自对戒日王口中的“秦王”和《秦王破阵乐》以及玄奘“推波助澜”的翻译的误读。对于戒日王所说的“秦王天子”，玄奘澄清说：“至那者，前王之国号；大唐者，我君之国称。昔未袭位，谓之秦王，今已承统，称曰天子。”(55)
戒日王和玄奘交谈的语言，很可能是梵文(戏剧中国王和僧侣说梵文)，也不排除他们讲某种俗语的可能。
印度将中国称为摩诃至那(mahā－cīna)或至那/支那(cīna)由来已久。中国的今称China就是由此而来。至那(cīna)的称谓，可能来自秦朝之“秦”，可能来自丝绸之路之“锦”，可能来自古代繁盛之地荆楚之“荆”，尚无定论。不过至少可知，在玄奘的理解中，至那(cīna)与秦朝之“秦”相关。印度语言中的至那(cīna)与汉语中的秦(cīna)约略为同一个单词。
戒日王口中的秦王，对应的梵文为“cīna－raja”(至那王)；戒日王口中的《秦王破阵乐》，对应的梵文大致为“cīna－rāja－vijaya－gītā”(至那王胜利歌)。戒日王并不知道唐太宗即位前叫“秦王”，而是笼统地称他为中国王(至那王，cīna－rāja)。而戒日王所说的“中国王”或者说“至那王”，恰好与玄奘翻译的“秦王”为同一个词，因而产生了混淆。
可以将玄奘与戒日王接下来的对话进一步还原为：
玄奘说：大唐(mahā－tang)就是印度所谓的摩诃至那(mahā－cīna，又译“大秦”)。
戒日王说：我曾听说摩诃至那(mahā－cīna)国有一个至那天子(cīna－rāja－deva－putra，又译“秦王天子”)。
玄奘说：是的。至那(cīna，又译“秦”)是以前帝王的国号(玄奘这里指秦始皇之秦)，大唐(mahā－tang)是当今帝王的国号。我君即位前的封号也是秦王(cīna－rāja)，现在继承了王位，就称为天子(deva－putra)了。
从玄奘的回答可见，戒日王所说的至那天子只是一个笼统的称谓，并不是指称唐太宗即位前的封号，戒日王也并不知道唐王、唐太宗、秦王、至那王的不同，因而玄奘在回答中予以详细解释。然而，唐太宗为皇子时的封号恰好是秦王，所以玄奘将戒日王的问话也就索性译为秦王。其实，戒日王是不知道至那王(cīna－rāja)还有一个至那王(cīna－rāja，秦王)的称号的！
2.《秦王破阵乐》梵音及传入印度之形态
戒日王所说的《秦王破阵乐》，可以直译为“赞颂至那国王胜利的歌曲”。他们交谈的语境是在讨论当今的帝王，而不是古代的那个秦始皇破阵。“唐之自制乐凡三大舞：一曰《七德舞》，二曰《九功舞》，三曰《上元舞》。”(56)前两个为太宗时所造，后一为高宗所制。只有《七德》颂扬战功。《七德》即《秦王破阵乐》，并不排除戒日王所说的赞颂至那王胜利的歌曲为另外的歌曲而非《秦王破阵乐》的可能。只能说，如果在印度流传着一个来自中国的赞颂中国帝王的歌曲，而这个歌曲竟未见于中国史书——这种情况几乎不可能发生。戒日王所言，最可能就是《破阵乐》。因而玄奘也就顾名思义将之翻译为《秦王破阵乐》了。
此处特别值得注意的是，在玄奘的记述中，(57)无论戒日王说“(氓庶)咸歌《秦王破阵乐》”还是“闻其雅颂，于兹久矣”，以及鸠摩罗王说“今印度诸国多有歌颂摩诃至那国《秦王破阵乐》者，闻之久矣”，(58)均使用的是“歌”和“闻”，而非“舞”和“观”。《破阵乐》原本为大型宫廷舞乐，但前文已述，其传入印度极可能是经由商人僧侣、“率舞蛮夷”等媒介以吟游诗人传唱史诗的方式，因而很难保留具有中国宫廷特征的铠甲、战戟等装饰和规模宏大的舞蹈场面。其传入印度的形态很可能仅留存曲和词。
如果我们大致可以肯定《秦王破阵乐》以传唱方式流入印度，传唱不可无词，那么也就会有词传入印度。
《秦王破阵乐》原词有两个版本。《旧唐书》和《乐府诗集》所载《破阵乐》：“受律辞元首，相将讨叛臣。咸歌《破阵乐》，共赏太平人。”(59)曲词简短质朴，应为民间《破阵乐》词，而非魏征等改制。其歌颂的对象并不一定是秦王，而更像是一位将军或士兵自述。这很可能是唐太宗撷取《破阵乐》为己所用后命魏征等改制歌词的原因。(60)魏征等改制的宫廷《破阵乐》词，更名《七德》，其内容应为讲述唐太宗的七种美德。《七德》曲词虽然不传，但其内容可在元和年间观赏《破阵乐》的白居易的《新乐府·七德舞》中窥知一二：
亡卒遗骸散帛收(一德)，饥人卖子分金赎(二德)。
魏征梦见子夜泣，张谨哀闻辰日哭(三德)。
怨女三千放出宫(四德)，死囚四百来归狱(五德)。
剪须烧药赐功臣，李勣呜咽思杀身(六德)。
含血吮创抚战士，思摩奋呼乞效死(七德)。(61)
以上“七德”，是唐太宗最为世人称道的典型事迹，宣扬他仁政爱民。如果《七德》曲词随《破阵乐》一同传入印度，戒日王应知悉这些事迹；然而各类史料，或称戒日王不知秦王美德，或依玄奘所述，赞美唐太宗的抽象德行“兴大慈悲，拯济含识”等，却对“七德”内容只字未提；“前代运终，群生无主，兵戈乱起，残害生灵”虽提及隋末乱象，也似与民间《破阵乐》词中“相将讨叛臣”的情形不符。(62)这证明传入印度的《破阵乐》词并非《七德》曲词，也非民间《破阵乐》词。
如果戒日王曾赞美唐王，他的叙述中很可能包含了《破阵乐》曲词传至印度的某一版本大意；而无论戒日王赞美太宗与否，都证明《秦王破阵乐》曲词在传至印度的过程中发生了改变。传唱者使用印度语言，即使是原本翻译出中文曲词，其内容也会与中文含义有所出入，更何况不同的传唱者或不知晓原词，或只知大概记忆混乱，或曾亲睹气势恢宏的武舞场面(率舞蛮夷)，或曾亲历初唐盛世，都可能篡改曲词，添入自己的理解和感受，将场景在叙述中更为夸张地再现，从而创作新的唱咏。
综上所述，戒日王口中的《秦王破阵乐》或cīna－rāja－vijaya－gītā，从某种程度上讲，已经不是中原的《秦王破阵乐》，而是基于民间《破阵乐》的传唱形态、具有宫廷《破阵乐》雅颂风格、丧失舞蹈场面、融合印度本土特色和传唱者个人感情的一个节选本或衍生本。
(三)小结
《秦王破阵乐》远播概况，如下表所示：
《秦王破阵乐》曾随日本遣唐使传至日本，有古乐谱和古乐图为证；《秦王破阵乐》也曾传至西藏，有《唐书》为证；《秦王破阵乐》更曾传入印度，一系列佐证证实玄奘所述无误。至于《破阵乐》传入印度的形态，曲、曲词一定存在，曲词很可能与中原词(民间《破阵乐》和《七德舞》词)出入较大。传至天竺，戒日王、鸠摩罗王均使用“闻”、“歌”等词，与之前推测的吟游诗人的传播方式相应，而其舞蹈部分很可能在流传过程中缺失。
四、戒日王和玄奘是否赞美唐王
《西域记》称戒日王率先赞美至那王的事迹，玄奘予以肯定；《续·玄奘》、《慈恩传》、《开元录》、《行状》和《新唐书》中则把称赞唐太宗的“功劳”都留给了玄奘。
如果戒日王早已知悉《秦王破阵乐》，那么他对歌舞中颂扬的主人公秦王或者说至那王的功绩也应略有耳闻，无论是何种版本的功绩，其对唐王的赞美顺理成章。或出于外交辞令，或真心钦佩，戒日王都可能赞美唐王。
玄奘对唐太宗的赞美，则不是可能，而是一定。
戒日王和鸠摩罗王纷纷遣使来唐就是最强有力的证明。
戒日王会晤玄奘之后，中印交流发生了质的变化。之前，戒日王对《秦王破阵乐》早有耳闻，或知秦王功绩，然而并没有进一步举动；之后，戒日王遣使来唐，开辟了中印最早的官方交往。戒日王不可能仅凭玄奘的到来就派遣使臣。玄奘必然在戒日王面前盛赞唐王，以至戒日王深生崇敬之心：
“贞观十五年(641)，尸罗逸多自称摩伽陀王，遣使朝贡。”(66)
“贞观十五年，(戒日王)自称摩伽陀王，遣使者上书。”(67)
不仅如此，唐太宗遣使回访，戒日王“膜拜受诏书，戴之顶”，(68)虽然不能排除唐太宗派遣的使者出于天朝上国的心态对于戒日王恭顺程度的夸张描绘，至少可以认为，戒日王对待使者的态度是比较恭敬的。
玄奘不仅在戒日王面前赞美唐王，在鸠摩罗王面前也曾极力赞颂唐王：
玄奘说：“此歌者，美我君之德也。”“我大君圣德远洽，仁化遐被，殊俗异域，拜阙称臣者众矣。”拘摩罗王随即说：“覆载若斯，心冀朝贡。”(69)
鸠摩罗王并未食言。
《旧唐书》载“四天竺国王咸遣使朝贡”，“有伽没路国，其俗开东门以向日。王玄策至，其王发使贡以奇珍异物及地图，因请老子像及《道德经》。”(70)
《新唐书》又载“(贞观)二十二年……迦没路国(鸠摩罗王)献异物，并上地图，请老子象［像］。”(71)
迦没路国即玄奘记载的迦摩缕波国，国王就是鸠摩罗王。
玄奘在戒日王、鸠摩罗王面前夸大其词地赞美唐王，类似于佛教传统的法教，联系到玄奘在唐王面前颇有些不切实际地赞美戒日王，尤其将戒日王描述成敬佛甚至信佛的仁慈君王，这些都可能源自一种复杂心态：热爱故土的情怀、民族自豪的感情、迫于王权的妥协、弘扬佛法的依托。一个身在异乡的僧侣，虽非官方派遣，虽为偷渡出关，也唯有把自己的祖国叙述得强大，才能得到更多的尊重。世人都很难相信，一个高僧大德会来自一个盗贼之乡；而如果来自“风教遐被，德泽远洽”的美德之乡，即使一个庸碌之人，也会因之而生辉。这或许是玄奘赞美唐太宗的动机之一。除此之外，玄奘弘扬佛法的“教化”目的更为明显：让各位君王互以对方为典范。唐太宗嘱书《西域记》之后，就开始“因劝罢道，助秉俗务”(72)。这一方面体现了唐太宗爱惜玄奘才华，另一方面则表明唐太宗对于佛法尚抱有世俗的见解。译经要得到皇帝的支持，就要让皇帝认识到佛教的重要性和尊贵地位。玄奘对戒日王说唐太宗“爱育四生，敬崇三宝”，是对戒日王的教化；玄奘大肆渲染宗教法会，对戒日王礼佛有意无意地“误读”，以及玄奘对戒日王“仁慈”、“孝悌”等高度评价，(73)则暗含了对唐太宗的“教化”。戒日王对唐太宗的赞颂，玄奘对唐太宗的赞颂，玄奘对戒日王的赞颂，环环相扣，紧密结合，从而不知不觉将唐太宗推上真正“敬崇三宝”的位置，成为了玄奘兴建译场、译经弘法的坚实后盾。
对玄奘最仁慈、对佛教最推崇的王，其实是高昌王麴文泰。然而高昌与唐朝正准备开战，玄奘只得收起了对高昌王的赞美，(74)也只得将这些良好品质和赞美“转嫁”到戒日王身上。春秋有孔子“托古改制”，大唐有玄奘“借地插秧”。按照梁任公的说法，就是“本意不在述中”，而是借古人、今人、外国人以寄寓理想。(75)夸张地赞美戒日王，并非玄奘言不由衷，而是意在给唐太宗树立一个良好的榜样。
行文至此，可以得出结论。本文开篇的假说一、二均不成立，假说三部分成立，假说四最为可能：《西域记》此处记载最接近真实。
其一，《秦王破阵乐》确实在玄奘面见戒日王之时已传入印度。戒日王知晓(摩诃)至那，知晓《破阵乐》，也确实在言谈中提到了《破阵乐》，或者至少是一部近似《破阵乐》的赞颂至那王得胜的歌谣。玄奘听到后大为惊诧和喜悦，遂记录之。
其二，戒日王笼统地称摩诃至那国王为至那王，并不知晓秦王、唐王等名号渊源。文中出现的“秦王”仅为玄奘对“至那王”一词的意译，本意为中国王，并非李世民即位前的称号。
其三，《破阵乐》传入印度的形态很可能发生了改变，缺失舞蹈部分，仅留乐曲和曲词。曲词与原来的民间《破阵乐》词或《七德舞》词都不尽相同，经传唱者改造，可能在某种程度上传达了盛唐见闻和宫廷武舞的盛大场面。
其四，戒日王很可能率先赞美了《破阵乐》中的主人公至那王，或因《破阵乐》的主人公确为战斗英雄，或因外交辞令。
其五，玄奘确实在戒日王(以及鸠摩罗王)面前称颂了唐太宗，并且是不吝溢美之词。戒日王当年派遣使者来唐即为铁证。
*本文得到北京大学南亚系王邦维教授的帮助和指导，特此感谢！
注释：
①Max Deeg,"Has Xuanzang Really Been in Mathurā? Interpretatio Sinica or Interpretatio Occidentalia--How to Critically Read the Records of the Chinese Pilgrim",in Wittern,Christian,& Shi Lishan,eds.,Essays on East Asian Religion and Culture:Festschrift in honour of Nishiwaki Tsuneki on the occasion of his 65th birthday.Editorial Committee for the Festschrift in Honour of Nishiwaki,Tsuneki:Kyoto,2007,pp.39-42.宁梵夫提倡对《大唐西域记》进行批判性研究。他辩称：在《西域记》卷五玄奘会晤北印度戒日王的段落，虽然是《西域记》中极少的玄奘位于主角地位的段落，表面看来比其他段落更具有直接的史料价值，然而这并不是事实情况。这一段记述的意图不是客观地记录一段真实发生的历史(在记录的方式上的确非常逼真)，而是用于大力宣传和针对中国听众(读者)。玄奘与戒日王会晤的交谈(《秦王破阵乐》及对唐太宗的赞美)仿佛是玄奘将中国的帝王崇拜(emperor－cult)虚构地放置于印度文化的框架之中。奇怪的是，在对话开始之时，戒日王对大唐仿佛一无所知，然而之后却开始称颂起秦王的美德。
②《新唐书》卷二二一上《西域上》“天竺”条，中华书局，1975年2月版，第6238页，“(贞观)二十二年(648)……迦没路国献异物，并上地图，请老子象(像)。”
③(唐)道宣著，《续高僧传》卷四《玄奘传》(简称《续·玄奘》)，《大正新修大藏经》(简称《大藏经》)卷五○，T2060号，第455页中栏，“寻又下敕，令翻老子五千文为梵言以遗西域。”
④(唐)玄奘著，季羡林等校注，《大唐西域记校注》(简称《西域记》)卷五，北京，中华书局，2000年4月版，第436～437页，“戒日王劳苦已曰：‘自何国来？将何所欲？’对曰：‘从大唐国来，请求佛法。’王曰：‘大唐国在何方？经途所亘，去斯远近？’对曰：‘当此东北数万余里，印度所谓摩诃至那国是也。’王曰：‘尝闻摩诃至那国有秦王天子，少而灵鉴，长而神武。昔先代丧乱，率土分崩，兵戈竞起，群生荼毒，而秦王天子早怀远略，兴大慈悲，拯济含识，平定海内，风教遐被，德泽远洽，殊方异域，慕化称臣。氓庶荷其亭育，咸歌《秦王破阵乐》。闻其雅颂，于兹久矣。盛德之誉，诚有之乎？大唐国者，岂此是耶？’对曰：‘然。至那者，前王之国号；大唐者，我君之国称。昔未袭位，谓之秦王，今已承统，称曰天子。前代运终，群生无主，兵戈乱起，残害生灵。秦王天纵含弘，心发慈愍，威风鼓扇，群凶殄灭，八方静谧，万国朝贡。爱育四生，敬崇三宝，薄赋敛，省刑罚，而国用有余，氓俗无宄，风猷大化，难以备举。’戒日王曰：‘盛矣哉，彼土群生，福感圣主！’”
⑤(唐)道宣著，《续·玄奘》，《大正藏》卷五○，T2060号，第453页中栏，“(戒日王)散花设颂无量供已，曰：‘弟子先请，何为不来？’答以‘听法未了，故此延命。’又曰：‘彼支那国有《秦王破阵乐》歌舞曲。秦王何人，致此歌咏？’奘曰：‘即今正国之天子也。是大圣人拨乱反政，恩沾六合，故有斯咏。’王曰：‘故天纵之为物主也。’”
⑥(唐)慧立、彦悰著，孫毓棠、谢方点校，《大慈恩寺三藏法师传》(简称《慈恩传》)卷五，北京，中华书局，2000年4月版，第106页，“既至，顶礼法师足，散花瞻仰，以无量颂赞叹讫，谓法师曰：‘弟子先时请师，何为不来？’报曰：‘玄奘远寻佛法，为闻《瑜伽师地论》。当奉命时，听论未了，以是不遂参王。’王又问曰：‘师从支那来，弟子闻彼国有《秦王破阵乐》歌舞之曲，未知秦王是何人？复有何功德，致此称扬？’法师曰：‘玄奘本土见人怀圣贤之德，能为百姓除凶翦暴、覆润群生者，则歌而咏之。上备宗庙之乐，下入闾里之讴。秦王者，即支那国今之天子也。未登皇极之前，封为秦王。是时天地版盪，苍生无主，原野积人之肉，川谷流人之血，妖星夜聚，渗气朝凝，三河苦封豕之贪，四海困长蛇之毒。王以帝子之亲，应天策之命，奋威振旅，扑翦鲸鲵，仗钺麾戈，肃清海县，重安宇宙，再耀三光。六合怀恩，故有兹咏。’王曰：‘如此之人，乃天所以遣为物主也。”
⑦(唐)智昇著，《开元释教录》(简称《开元录》)卷八，《大正藏》卷五五《目录部》，T2154号，第558页中栏，“戒日大王，五印臣伏。彼闻奘名，遣人要［邀］请。奘初至止，王即问云：‘闻彼支那国有《秦王破阵乐》歌舞之曲。秦王何人，致此歌咏？’奘曰：‘即今正国之天子也。未登皇极之前封为秦王。是大圣人，拨乱反正，恩沾六合，故有斯咏。’王曰：‘如此之人，故天纵之为物主也。’”另，［唐］圆照著，《贞元新定释教目录》卷一一，《大正藏》卷五五《目录部》，T2157号，第858页上栏至中栏，内容与《开元录》大致相同。此处从略。
⑧⑧(五代)冥详著，《大唐故三藏玄奘法师行状》(简称《行状》)卷一，《大正藏》卷五○，T2052号，第217页中栏至下栏，“王见法师，顶礼双足，散无量花，赞颂讫，言曰：‘弟子先遣请法师，何为不来？’法师答：‘当奉命时，听受未了，不获参王。’王曰：‘师从支那国来，彼有《秦王破阵乐》歌舞之曲。秦王者何人？有何功德，致此咏歌？’法师报：‘秦王者，即支那国今之天子也。本国见国王有圣德，能除凶禁暴，覆润群生者，则歌而咏之。秦王是大圣之人，为苍生拨乱反正，重安宇宙，再曜三光，六合怀恩，故有斯咏。’王曰：‘如此圣人，故天遗为物主也。’”
⑨《新唐书》卷二二一上《西域上》“天竺”条，北京，中华书局，1975年2月版，第6237页，“会唐浮屠玄奘至其国，尸罗逸多召见曰：‘而国有圣人出，作《秦王破阵乐》，试为我言其为人。’玄奘粗言太宗神武，平祸乱，四夷宾服状，王喜，曰：‘我当东面朝之。’”
⑩古代信息的查询和传播极不发达。不是每个人都能看到《大唐西域记》，而玄奘也不会将自己写的书放在手边时时查阅。玄奘在不同场合讲述面见戒日王经过，由于时隔远近、记忆差异和叙述方式的不同，会产生复杂或简略的版本(这种不一致也可能是后人依据《西域记》等原始材料编纂时进行了“篡改”，此处暂且不论)，而这些版本无一不准确无疑地宣称戒日王率先提及《秦王破阵乐》。这至少证明在《破阵乐》问题上不存在玄奘的记忆偏差。
(11)《新唐书》卷二一《礼乐一一》，第467页；参见《旧唐书》卷二八《音乐一》，北京，中华书局，1975年5月版，第1045页，“贞观元年(627)，(太宗)宴群臣，始奏《秦王破阵》之曲。太宗谓侍臣曰：‘朕昔在藩，屡有征讨，世间遂有此乐。’”
(12)《新唐书》卷一《太宗本纪》，第25～26页。
(13)杨廷福：《玄奘年谱》，北京，中华书局，1988年版，第193～199页。
(14)(东晋)法显著，章巽校注，《法显传》卷一，北京，中华书局，2008年11月版，第11页。
(15)《慈恩传》卷二，第25页，“时同侣商胡数十，贪先贸易，夜中私发，前去数十里，遇贼劫杀，无一脱者。”
(16)《慈恩传》卷一，第13页。
(17)“贞观二十一年(647)，始遣使者自通于天子，献波罗树，树类白杨。太宗遣使取熬糖法，即诏扬州上诸蔗，拃瀋如其剂，色味愈西域远甚”，《新唐书》卷二二一上《西域上·摩揭陀》，第6239页；参见季羡林：《季羡林文集》(第十卷)《糖史》(二)，江西教育出版社，1998年11月版，第83页。
(18)参见季羡林：《季羡林文集》(第十卷)《糖史》(二)，第80～81页。
(19)《新唐书》卷二二一上，第6237页；另见，《旧唐书》卷一九八，中华书局，第5307页，“隋炀帝时，遣裴矩应接西蕃，诸国多有至者，唯天竺不通，帝以为恨。”
(20)《新唐书》卷二一《礼乐一一》，第469～470页；又，《旧唐书》，第1069页。隋制九部乐为：《燕乐伎》、《清商伎》、《西凉伎》、《天竺伎》、《高丽伎》、《龟兹伎》、《安国伎》、《疏勒伎》、《康国伎》。后唐太宗平定高昌，尽收其乐，合为初唐十部乐。
(21)《新唐书》卷二二一上《西域上》，第6241页。
(22)(唐)道宣著，《续高僧传》卷三《慧赜传》，《大正藏》卷五零，T2060号，第441页中栏。
(23)杨廷福：《玄奘年谱》，第89～101页。
(24)《旧唐书》卷一九八，第5309页。
(25)《新唐书》卷二二一上《西域上》，第6241页。
(26)《资治通鉴》卷一九五《唐纪一一》“太宗贞观十三年(639)”条，中华书局，1956年版，第6150页，“有婆罗门僧(天竺，汉身毒国也，或曰摩伽佗，曰婆罗门)，言得佛齿，所击前无坚物”。
(27)(北宋)王钦若等编，《册府元龟》(第12册)卷九七○《外臣部》朝贡三，中华书局，1960年6月版，第11399页上栏。
(28)《旧唐书》卷一九八，第5309页；参见《新唐书》卷二二一上《西域上》，第6241页。
(29)(宋)李昉等撰，《太平御览》(第3册)卷七三七《方术部》十八《幻部》，中华书局影印，1960年2月，第3269页上栏，“显庆元年，上御安福门楼观大酺，胡人欲持刀自刺，以为幻戏，上不许之。乃下诏曰：‘如闻在外有婆罗门胡等，每于戏处，乃将剑刺肚，以刀割舌，幻惑百姓，极非道理。宜并遣发还蕃，勿令久住。仍约束边州，若更有此色，并不须遣入朝。’”；参见《旧唐书》卷二九《音乐二》，第1073页，“幻术皆出西域，天竺尤甚。汉武帝通西域，始以善幻人至中国”；又，《新唐书》卷二二《礼乐一二》，第479页。
(30)《西域记》，第439页注释(九)。
(31)《旧唐书》卷二九《音乐二》，第1045页。太宗亲言“岂意今日登于雅乐”也证明《破阵乐》原本并非雅乐。
(32)《旧唐书》卷二九《音乐二》，第1059页。
(33)《新唐书》卷二一《礼乐一一》，第467页。
(34)杨宪益：《秦王〈破阵乐〉的来源》，《寻根》，2000年第1期，第74～77页。
(35)《旧唐书》卷二八《音乐一》曰“改制歌辞”，《新唐书》卷二一《礼乐一一》曰“更制歌辞”，均证明之前流传的民间《破阵乐》有自己的歌词。
(36)《旧唐书》卷二八《音乐一》，第1045页。
(37)据《旧唐书》卷二八，“增舞者至百二十人”，证明“始奏”之时有舞者。
(38)《旧唐书》卷二八《音乐一》，第1046页。据《旧唐书》卷二八《音乐一》，第1045页，“贞观元年(627)，(太宗)宴群臣，始奏《秦王破阵》之曲。……其后令魏征、虞世南、褚亮、李百药改制歌辞，更名《七德》之舞。”据《新唐书》卷二一《礼乐一一》，“乃制舞图……命吕才……后令魏征与员外散骑常侍褚亮、员外散骑常侍虞世南、太子右庶子李百药更制歌辞，名曰《七德舞》。”可知《旧唐书》之“其后”为《新唐书》之“乃制舞图后”。又，据《旧唐书》卷二八《音乐一》，第1046页，“(贞观)七年(633)，太宗制《破阵舞图》”。可知魏征等改制歌辞为太宗制《破阵舞图》之后，即633年之后。
(39)《旧唐书》卷二九《音乐二》，第1059页。
(40)白居易在《新乐府·七德舞》序中写道：“武德中，天子始作《秦王破阵乐》以歌太宗之功业”，云李渊为儿子李世民创作《秦王破阵乐》。见《全唐诗》(第七册)卷四二六《白居易三》，中华书局，1999年1月版，第4701页。此说法未见于其他史籍。
(41)陈寅恪：《陈寅恪集·读书札记一集》，北京，生活·读书·新知三联书店，2001年9月版，第80页，“可知唐世庙堂雅乐，亦杂胡声也”。
(42)《旧唐书》卷二八《音乐一》，第1053页，“凯乐用铙吹二部，笛、筚篥、箫、笳、铙、鼓，每色二人，歌工二十四人。乐工？等乘马执乐器，次第陈列，如卤簿之式。鼓吹令丞前导，分行于兵马俘馘之前。将入都门，鼓吹振作，迭奏《破阵乐》等四曲。”
(43)民间《破阵乐》词载于《旧唐书》和《乐府诗集》。其歌颂的对象并不一定为秦王。魏征等改制的宫廷《破阵乐》词已失传。详见后文“传入印度之形态”。
(44)《新唐书》卷二一《礼乐一一》，第467页。
(45)《旧唐书》卷二八《音乐一》，第1045页。
(46)《旧唐书》卷二八《音乐一》，第1045页。
(47)据陈寅恪先生考证，“癸巳”为贞观七年正月十五。见《陈寅恪集·读书札记一集》，第78页。
(48)《旧唐书》卷二八《音乐一》，第1046页。
(49)《新唐书》卷二一《礼乐一一》，第468页。
(50)《旧唐书》卷二九《音乐二》，第1060页。
(51)《慈恩传》卷一，第12页。
(52)《慈恩传》卷一，第12～13页。
(53)《慈恩传》卷一，第17页。
(54)《西域记》卷十，第797～798页。
(55)《西域记》卷五，第436页。
(56)《新唐书》卷二一《礼乐一一》，第467页。
(57)在《慈恩传》等作《秦王破阵乐》歌舞或歌舞之曲，应为著者自作主张之补入。因其原始材料均来自《西域记》，此处依《西域记》考量。
(58)《西域记》卷十，第797～798页。
(59)《旧唐书》卷二八《音乐一》；又见于(宋)郭茂倩：《乐府诗集》，北京，中华书局，1979年11月版，第302页。
(60)《新唐书》卷二一《礼乐一一》：吕才依《破阵舞图》编舞，“歌者和曰：‘秦王破阵乐！’”史籍留下的《破阵乐》词，并未出现“秦王”二字。
(61)《全唐诗》(第七册)卷四二六《白居易三》，中华书局，1999年1月版，第4701～4702页。
(62)即使相对“运终”的隋，唐王也是“叛臣”。
(63)中唐乐工石大娘所抄《秦王破阵乐》五弦琵琶谱传入日本。参见何昌林：《从古谱符码译解到古曲生命复苏——就唐传日本〈五弦谱〉之研究答NHK京都电视台主持人问》，《交响》(《西安音乐学院学报》)，1995年第3期。
(64)《信西古乐图》(《中国音乐研究所专刊》，北京，音乐出版社，1959)收录有《秦王破阵乐》舞图。
(65)《新唐书》卷二一六下《吐蕃下》，第6102～6103页，“乐奏《秦王破阵曲》，又奏《凉州》、《胡渭》、《录要》、杂曲，百伎皆中国人。”“百伎”，应包括乐工和舞工。如包括歌工，则有歌词。
(66)《旧唐书》卷一九八《西戎》“天竺”条，第5307页。
(67)《新唐书》卷二二一上《西域上》“天竺”条，第6237页。
(68)《新唐书》卷二二一上《西域上》“天竺”条，第6238页。
(69)《西域记》卷十，第798页。
(70)《旧唐书》卷一九八《西戎》“天竺”条，第5307～5308页。
(71)《新唐书》卷二二一上《西域上》“天竺”条，第6238页。
(72)《慈恩传》卷六，第129页。
(73)玄奘借婆尼之口，赞美戒日王“仁慈天性，孝敬因心，亲贤允属”(《西域记》卷五，第428页)。又借辅臣执事之口说“物议时谣，允归明德”(人们议论纷纷流传歌谣，英明的王子应当即位)(《西域记》卷五，第428页)。断食祈请观音菩萨、慈悲为怀重兴佛法、垂三十年兵戈不起、素食戒杀、倾竭府库惠施群有等等，都是戒日王仁慈的表现。孝敬的品性与仁慈相连。在戒日王的陈述中，多次提到慈父仁兄，光父业报兄仇，体现出戒日王的孝悌之情。
(74)《慈恩传》细致记述了玄奘与高昌王麴文泰的深厚友谊。高昌王“对母张太妃共法师约为兄弟”，又约定玄奘求法归来后，在高昌国居住三年，受高昌王供养。然而在《西域记》中，被玄奘第一句话“出高昌故地，自近者始，曰阿耆尼国”一笔带过。参见孟宪实《唐玄奘与麴文泰》，季羡林、饶宗颐、周一良主编：《敦煌吐鲁番研究》(第四卷)，北京，北京大学出版社，1999年12月版，第89～101页。
(75)梁启超：《中国历史研究法》，上海古籍出版社，1998年12月版，第98页。
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