明清之际中国传统道德之走向，本文主要内容关键词为：明清论文,中国传统论文,道德论文,走向论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“道德转型”是当代中国伦理学研究中使用频率最高的词之一，而实现“传统道德转型”又是当代伦理学研究的主要目标。传统道德的真正转型究竟开端于何时？这种转型的走向如何？这些问题的厘清与确定，对推动传统道德的现代转型有着直接启迪。
道德类型的划分是以道德价值取向为根据的，因此道德转型的研究必须关注道德价值取向的变化；而道德价值变化又表现在道德理念（价值源头）、道德表达方式（范畴）以及道德实施途径（礼俗等）上。探索道德转型，首先必须充分认识到道德自身的矛盾运动及变化的趋向，但不能就道德解释道德。道德建立在关系之上，对应道德的主要关系有经济关系、社会结构、人伦关系；而且道德作为一种社会的需求，个体道德水平的高低，也要以关系为依托。因此，探索道德转型我们绝不能避开引发道德自我运动的更为根本的原因。同时必须指出，当一种道德体系面临变革，而此时又受到异质道德体系的冲击，显然会增强对原有道德反省、批判力量，从而加速原有道德转型的步伐。基于这样一种认识，理论上我们将中国传统道德转型的开始定位在16世纪中期至17世纪初，并且延续至今。以下就此展开论述。
一、传统道德在宋明时期的异化
宋明道学是中国传统道德学说的一个重要发展阶段，这种发展，恰恰是建立在对传统道德的某种否定与背离上。也就是说，表现在传统道德在宋明时期的异化现象中。
在周敦颐的著作中，可以发现一种通过融合儒、道、释而建立新的道德本体论的强烈意图：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静、互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水、火、木、金、土，五气顺布，四时行焉。”（《太极图》）这看起来像是用无极、太极、阴阳、五行、四时解释大宇宙的化生问题，事实上周敦颐所要解决的，是建构一种既具思辨性、超验性，又必须体现为具体运动变化以及人的道德主体意识的道德本体。程颢、程颐则将道德本体之“太极”改造为“理”：“实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是理，故实有是心；实有是心，故实有是事。是皆原始要终而言也。”（《程氏经说》）朱熹认为，“理”固然可被提升为万物本体，而“无极而太极”的建构方法却依然值得继承下来。张载则发明了“气化论”，强调了在朱熹看来并非毫无道理的“气化流行”思想。这样，在朱熹的道德本体论建构中，对“理气关系”的论证与协调便成为其基本工作。朱熹从多个角度论证“理”的道德本位地位，但这个“理”既是外在的天、天命，也是内在的心、性、仁、义：“理者，天之体；命者，理之用”（《朱子语类》卷五）；所谓“性即天理，未有不善者”（《孟子集注·告子注》）；所谓天理是“仁义礼智之总名”（《朱子大全》卷五十六）；其实这些只能看成“天命之谓性”的初步发挥。陆九渊、王阳明认为，尽管“理”是不可动摇的道德法则，作为道德本体确有超验性价值，但要充分体现“理”的世俗意义，必须将“理”的主体性再向前推进一步，以提高人们对“理”之本体的自觉。陆九渊说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（注：《与李宰》，《陆九渊集》卷十一。）；王阳明说：“心之本体，即天理也；天理之昭明灵觉，所谓良知也。”（注：《答舒国用》，《王阳明全集》卷五。）王阳明对心性天理天命一体论之建构的价值曾有一个说法，即：“经，常道也。其在于天谓之命，赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。”（注：《稽山书院尊经阁记》，《王阳明全集》卷七。）基于如上对宋明思想家建构道德本体过程的考察，如果我们接受傅伟勋先生认为宋以前中国道德本体分内在、外在两系：“孟子一系的心性论，挺立了人存在的道德主体，易庸一系的道德形而上学则彰显了宇宙秩序即是道德秩序的价值本原，即天命天道”（注：《从西方哲学到禅佛教》，第256页。），那么，我们便有充分理由接受牟宗三先生关*
宋明时期道德本体达到了内在与外在统一的看法：
孔子践仁知天，未说仁与天合一，但到宋明儒那里仁之内容的意义与天之内容的意义完全合一；孟子尽心知性知天，心性是一，但未明显地表示心性与天是一，宋明儒的共同倾向认为心性天为一；《中庸》说“天命之谓性”，但未明显地表示天所命于吾人之性其内容的意义完全等同于“天命不已”的实体，宋明儒则明显地认为天道性命而为一。（注：《宋明儒学之课题》，载《道德理想主义重建》，中国广播电视出版社1993年版，第226页。）
无疑，经由宋明数代儒者的努力，建构起一种新型的道德本体论，但这种道德本体建构与其说是对传统道德学说的弘扬与发展，宁可说是加速了传统道德体系的瓦解。因为这一道德本体论蕴含着诸多无法克服的内在矛盾：首先，宋明儒虽然在形式上调和了传统道德价值之源的两系，即外在天命与内在心性，这当然可以理解为是对“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”在道德本体建构方面的实践，但这一道德本体显示给我们的却是这样一种无法克服的矛盾：一方面是天理，外在的、绝对的法则；另方面是心性，内在的、相对的主体能力。强调主体充分应用自己的心智去体验、把握“天理”，而主体能力发挥得愈充分，“天理”的绝对性愈减少。换言之，心性天理的联姻并不像宋明儒者自信的那样建构了一种可供芸芸众生作为依据的道德法则，而是如阳明末学——泰州学派所经历的那样，导致了传统道德本体的瓦解。
其次，宋明儒所建构道德本体之矛盾，还体现在对“天理”神学性的消解上。传统道德之本体“天”、“天命”都具有神学性质，但在处理本体的“天理”与世俗实事关系上，宋明儒往往解“天理”为世俗之理：所谓“理在气中”，千千万万事物各有“理”；百姓生活皆是“理”，穿衣吃饭也是“理”。朱熹说，“饮食，天理也”，杨简认为日用庸常即“理”。虽然“理”的世俗化既符合现实生活也符合社会进化趋势，但因为“理”日用化、世俗化意味着“理”的神秘性减少，从而使宋明儒所强调的“理”之超验性、神学性趋于淡化，因而它大大削解了“天理”的“神性”，这最终必将导致“理”之本体的诱惑力下降。
最后，“天理”这一本体世俗意义之落实也是困难重重。“理”为本、为至善，因而必须努力于“理”之善性的落实；“理”之落实也就意味着世俗之恶的消失。宋明儒将“理”与“欲”对立看，朱熹说：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲杂者。”（注：《朱子语卷》卷十三。）陆九渊说：“私意与公理，利欲与道义，其势不两立。”（注：《与包敏道》，《陆九渊集》卷十四。）王阳明则要求“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理。”（注：《传习录》上，《王阳明全集》卷一。）按照朱熹的解释，饮食为天理，欲为求美味，天理人欲被当着两个相互排斥的极端，体现出宋明儒建立纯理想道德的愿望与要求；然而孔孟从来没有提出过灭人欲之主张，而实际上没有欲，何有天理呢？宋明儒建构道德本体带有浓厚的理想主义色彩，理欲对立，非彼即此，理论上必然进一步动摇“天理”之本体地位，生活中也必然增强道德紧张。一种德性以完全牺牲欲望为代价，这在本质上是违背人类道德初衷的，因而是不可能为平民大众所接受的。何心隐对宋明儒理欲对立观作为精当评论（从中我们也可体会到宋明儒道德精神之紧张程度）：“孔孟之言无欲，非廉溪之言无欲也。欲惟寡则存，而心不能无欲也。欲鱼欲熊掌，欲也；舍鱼而取熊掌，欲之寡也。欲生欲义，欲也，舍生而取义，欲之寡也。欲仁非欲乎？得仁而不贪，非寡欲乎？从心所欲，非欲乎？欲不逾矩，非寡欲乎？”（注：《明儒学案·泰州学案叙录》。）宋明儒在处理理欲关系方面所表现出的存理灭欲之价值倾向，不仅背离了孔孟的道德精神，事实上也违背人之常情，这也说明宋明儒所建构道德本体扮演传统道德价值根据之角色已力不从心、难以胜任了。
可见，在宋明儒所建构的道德本体论中，由于心学一系强调由尽心知性而达命，将道德原则从外在的绝对戒律转换成为内在的主体自觉，从“理”到“心”，道德准则被限定为主体意识，从而动摇破坏了道德本体“天理”的权威性；在处理“天理”的超验性与世俗生活关系上，由于“天理”的个别化、生活化要求，“天理”的神秘性、超验性逐渐丧失；而在世俗生活中，片面强调人欲的非“理”性，从而激化着天理人欲的矛盾。我们隐约看到，宋明儒所建构的道德本体论中蕴含着一触激发的矛盾，这就是所谓传统道德宋明时期异化现象。
二、明清之际商业浪潮的到来
当宋明道德本体论之内在矛盾呈现出尖锐对立时，使这一内在矛盾充分表现、并分化展开的社会基础也随之而来，这就是明清之际商业浪潮的到来。
有关明代苏州社会商业化表现的记载很多，这里仅举一二：“列巷通衢，华区锦肆，坊市綦列，桥梁栉比”（注：同治《苏州府志》卷二。）；明万历年间情况：“内外衢巷，绵亘数十里，……民萌繁庶，物产浩穰”（注：职方典：《古今图书集成》，卷六十六。）。不仅有繁荣的街道，熙熙攘攘的人群，朝气蓬勃的生活，还有隐藏在这些外在形象背后的追求利益、寻找自由、实现自我价值的心态。张瀚《松窗梦语》中的《商贾记》对当时人们的择业行为的变化有较完整的描述：
余谓正德以前，百姓十一在官，十九在田。盖因四民各有定业，百姓安于农田无有他志，官府亦驱之就农。赋税日增，徭役日重，民命不堪，遂皆迁业。昔日乡官家人亦甚多，今去农而为乡官家人者，已十倍于前矣。昔日官府之人有限，今去农而蚕食于官府者，五倍于前矣。昔日逐末之人尚少，今去农民而改业为工商者，三倍于前矣。昔日原无游手之人，今去农而游手趁食者，又十之二三矣。（注：阿良俊：《四友斋丛说》，卷13《史》9。）
可见，明中后期人们务农、守农的观念似乎开始动摇，弃农从事其它行业的人越来越多，按照自我意志去谋取职业已成为一种时尚。而民众最有可能、最愿意做的也是从商，因为当时还存在这样一些条件：人口增长迅速，获得功名的机会相对减少；吏治花样迭出，捐纳制度为商人通过钱财登上仕途打通了道路。明清之际商人们的风流与气派于下清晰可见：
天下之士多出于商，则纤啬之风益甚。然而睦姻之风往难见于士大夫，而转见于商贾，何也？则以天下之势偏重在商，凡豪杰则调悉天下之物情，故能为人所不为，不忍人所忍。是故为士者转益纤啬，为商者转敦古谊。此又世遂风之较也。（注：沈垚：《落阳楼文集》卷二四。）
岁甲午，余馆扬州榷署，以贫故，肄业书院中。一日薄晚，偕中至院门外，各骑一狻猊，谈徐东海所著《读礼通考》得失。忽见一商人，三品章服者，肩舆访山长。甫下舆，适院中一肄经业生趋出，足恭捐商人曰：昨日前日并曾到府中叩谒安否，知之呼？商人甚傲，微颔之不答也。（注：《更生斋文甲集》卷四。）
经商发财给个人带来的，一方面是生活的改善，地位的提高，另方面则是观念的更新：
山右积习，重利之念甚于重名。子孙俊秀者多入贸易一途，其次宁为胥吏，至中材以下方使之读书应试。（注：《雍正朱批谕旨》第四十七册。）
凡是商人之家，外而宗族明友，内而妻妾亲属，只看你所得归来的利息多少为重轻。得利多的，尽皆爱敬趋奉；得利少的，尽皆轻薄鄙笑，犹如读书求名的中与不中归来的光景一般。（注：凌蒙初：《二刻拍案惊奇》。）
可以想见，明清之际社会中，人们对名利之态度发生了多么深刻的变化。明清之人把赚钱愈多、得利愈厚的人看成不仅值得尊重，而且道德也是高尚的。这说明传统社会用德性判断人之善恶的标准在明清之际转变甚大。这种转变也得到了当时思想界的支援：
夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见，若无私，则无心矣。如服田者，私有秋之获，而后治田必力；居家者，私积仓之获，而后治家必力；为学者，私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之不来矣；苟无商爵，则虽劝之必不至矣。（注：李贽：《藏书·德业儒臣后论》。）
“无私则无心”，这是孟子“无恒产则无恒心”思想的继承和发展。在李贽看来，追求私利对人而言不仅是天生自然的，而且是人工作、劳动的一个基本动力；如果舍去或否定人对私利的追求，便会抑制人们的工作热情和取消人们对工作的责任感。这样，李贽从理论上说明了追求私利是符合道德的、正当的、值得称赞的。这种观念对势头正劲的商业浪潮无疑是有力的鼓舞。社会商业化蔓延也带来了风俗习惯的变化：
嘉靖初年文人墨士虽不逮先辈，亦少涉猎，聚会之间言辞彬彬可听，今或衣巾辈徒诵诗文，而言谈之际无异村巷。又云，嘉靖中年以前犹循礼法，见尊长多执年幼礼，近来荡然，或与先辈抗衡，甚至有遇尊乘骑又不下者。又云，嘉靖初年市井极僻陋处，多有丰厚俊伟老者，不惟忠厚朴实，且礼貌言动可观。三四十年来，虽通衢亦少见矣。又云，嘉初脚夫市口或十字路口，数十群聚，……人家有大事，一呼而至。今虽极庶富市口，不过三五黧瘦之人，衣衫蓝缕，无旧时景象。嘉靖十年以前，富厚之家多谨礼法，居室不敢淫，饮食不敢过，后遂肆然无忌，服饰器用宫室车马僭疑不可信。（注：瞿宜颖：《中国社会史料丛钞》，上海书店1985年版，第108页。）
这是一段对明末道德风俗转变状况的生动描述：言谈举止由彬彬有礼变得粗野不拘；礼俗礼法由井然有序变得紊乱不堪；处事态度由忠实宽厚转向灵巧圆滑；人际关系由互助互爱变得漠不关心；消费方式由朴素勤俭转向奢侈豪华。由此我们不难感受到明清之际道德转型的滚滚热流。
随着社会商业化加重，直接受其影响的是人们的职业观。传统社会中，士农工商与其说是职业的划分，宁可说是等级的象征。商业是末是贱，从商之人向来为传统道德所轻视；而明清之际，人们不仅已逐渐摆脱农本商末、农贵商贱的传统观念，甚至弃士从商也极为普遍。经商意味着人之社会活动要以谋利为目的，因此，弃儒离农从商之职业转向，隐含着对传统道德重义轻利倾向的纠正，进一步影响到的是人们的义利观。重义轻利是传统道德处理义利关系的基本原则，这一原则到宋明时期演变为“动辄谈义、口不言利”，但明清之际社会的商业行为告诉人们，经商赚钱不仅是生存所需，事实上也符合社会发展的规律，因此赚钱多少、获利大小应成为衡量一个人有无价值之标准。这也就是说，传统道德尚义轻利观已难以用话语的形式规范此时人们的行为。最值得我们关注的是，在职业观、义利观变迁背后潜藏着道德价值观的变革：既然从商谋利是正当的、合理的，也就要求道德作相应调整，从“尚义轻利”转为“以治生为本”，并有必要对传统道德唯道义倾向作相应转变，将德性善恶的规定落实到人之具体的社会实践活动中。所有这些与传统道德特别是宋明道德空谈性理、义无实处的价值取向形成了尖锐对立。它说明，商品经济的发展、社会结构的改组已经影响到人们的道德习惯与价值观念，传统道德开始经历着从来未遇的震荡，新的变化和新的再铸正摆在人们面前。
三、基督教伦理对传统道德的冲击
如果说社会商业化的增强为传统道德转型奠定了现实的基础，那么，适时而入的西方基督教却意外地加速了这种转型的步伐。如果从完整的本质的意义去理解，我们愿意接受余英时先生关于中国传统道德价值根源主要属于内在超越的见解。事实上，尽管古代中国人确也存有天、天帝、天命的观念，但“知心尽性则知天”的志向，已经将外在的天、天帝消融在主体的努力中。16世纪末始入中国的基督教所带来的中国传统道德价值体系的动荡、纷乱，不仅让我们从另一视角进一步把握到中国传统道德价值之特征，而且进一步认识到中国传统道德由明清之际走向转型之必然。
上帝是基督教伦理的价值根源，上帝虽然不乏父慈母爱，但毕竟不在心中。而中国心性之学主张，人履行道德的根据不在心外，而在人之心所具备的先天善性，因此信仰上帝必然构成对于中国传统道德内在心性根据的否定：
圣贤之学原本人心。故曰：“人者，天地之心。”未闻心外有天也；……若云仰求之天，则情类血气，悉乏本根。若云无心则顽如木石，云有心则天主复有主矣。（注：李灿：《辟邪说》，《破邪集》卷五。）
子曰：“五十而知天命”。知天莫若夫子矣，然其垂教大旨，惟有德性心学，尽吾至诚无息之道而已矣。初不教人亵事帝天，盖天之所以为天于穆不已之诚也，天即理也、道也、心也、性也。此道最灵而有权柄。……是以吾儒惟有存心养性，即事天也，惟有悔过忏善，即祷天也。苟舍是而别有所谓天之之说，别有所谓事之之法，非素王之旨矣。（注：黄员：《请颜先生辟天主教书》，《破邪集》卷三。）
显然，排斥基督教的知识分子们对中国传统道德的根本特征之认识是深刻而准确的，他们认为，传统道德是以心性知天、达天，内在心性即是中国古代道德根据，尽心尽性而诚便意味着对“天”的崇拜已经完成，因此无需在心性之外再立一个天，如果向外追求所谓上帝，以上帝之法作为道德根据，这就违背了中国传统道德尽心尽性以致善的基本精神，从而与中国传统道德心性之源发生矛盾，并进一步影响到中国道德价值体系的严整乃至修养方法的完善。
基督教道德尊天帝、奉天神，反对祭祀祖宗，反对祭祀鬼神，主张天主之下均为平民；而儒教伦理却强调祭宗祭祖祭神，强调君君、臣臣、父父、子子之纲常等级秩序，道德价值之落实倾向于等级秩序的维护。显然，主张“敬上帝之外无物可敬”、“天主之下皆为平民”的基督教道德，必然对注重等级纲常的传统道德秩序构成威胁：
臣又闻其诳惑小民，辄曰祖宗不必祭祀，但尊奉天主……是教之不孝也。由前言之，是率天下而无君臣，由后而言之，是率天下而无父子。何物丑类，造此矫诬，盖儒术之大贼，而圣世所必诛。（注：沈
：《参远夷疏》，《破邪集》卷一。）
至以崇奉天主之故，指天地为不灵，日月星辰为玩物，山川社稷为邪魔，祖宗孝妣为不必祭，有是理乎？礼曰：天子祀天地，诸侯祀封内山川，大夫祀宇庙，士庶人祀祖称，以明天至尊不容越也。今欲人人奉一天主，塑一天像，日日祷其侧而乞怜焉，不知邀天僭天渎天者乎？（注：黄问道：《辟邪解》，《破邪集》卷五。）
中国传统道德本体论深受中国古代宗教多神信仰的影响，属于多元道德本体。不仅祖宗、日月是人们必须祭祀的对象、是人们道德行为根据，而且山川风水等自然神也是祭祀的对象，也是人们日常生活中需要尊奉的精神本体。这种多种信仰并不是平等的，而是遵循着严格等级秩序。因此，如果接受基督教独尊天主的信仰方式，就意味着祖先、日月、山川没有祭礼的价值，从而促使中国古代道德信仰体系陷于混乱；如果接受“唯天主是尊、天主之下皆为子民”的民主意识，就意味着君臣、父子、夫妇及所有天下人都是平等的，意味着可以子不孝、父不慈、臣不忠、君不惠，意味着取消“三纲五常”、“三从四德”之等级道德秩序，从而导致中国传统道德整个操作系统的失衡。
当然，基督教伦理并不像拒斥基督教的人们所理解的如此简单，而且如上所述也没有对基督教伦理与中国传统道德相近的内容进行相互阐释与沟通。但基督教道德的渗入，对中国传统道德的确产生了深刻影响。以道德价值根源的外在化、道德价值本体的虚幻化、及其道德价值取向民主化，基督教道德构成了对以心性为本体、以发扬主体性为途径、以实现等级秩序为目标的中国传统道德内在价值体系的冲击，动摇着中国传统道德理念系统，对中国道德价值体系之完整性产生了极大消解作用。尽管有众多的思想家站在儒家立场上对传统道德内在价值源头进行了努力维护，但由于基督教伦理从道德价值根源到履行道德行为方式，都与中国传统道德有着深刻的差异并产生互逆，使其作为中国传统道德之对立面刺激着人们对中国传统道德的反思，从而加速着中国传统道德的转型。
综上所述，以儒家为主体的传统道德演进到宋明时期，以“天理天命心性”形式出现的道德本体，内含着深刻而无法克服的矛盾。这种内在矛盾的分化，不仅成为加速传统道德体系瓦解的内在力量，也规定了传统道德转型的方向，即：由“以神（天）为中心，强调道德的绝对性，将人作为道德原则之奴隶”，过渡到“以人为中心，强调道德的相对性，变外在道德原则为主体内在自觉”。明清之际社会商业化的逐渐蔓延，首先改组着人们的社会地位、人际关系，并进一步使个人本位、个人价值优先、追求私利的合理性这些与传统道德价值取向具有本质性差异的观念形成为一种道德上的启蒙思潮。基督教伦理的渗透则使传统道德雪上加霜，它在信仰层面否定着心性这一道德根据，在实践层面否定对祖先的祭祀；在人伦关系层面否定君君臣臣父父子子三纲五常的伦理秩序，虽然基督教伦理并没有造成传统道德的实质性瓦解，但却用自己的伦理精神，使中国传统道德体系结构进一步松软、弱化。可见，明清之际以儒家道德为主体的传统道德，在道德价值根据之安排、道德价值取向之规定、道德规范之操作等方面，都显示出、或已表现出朝新的方向发展的势头。