《周易外传》中的政治哲学问题，本文主要内容关键词为：周易论文,外传论文,哲学论文,政治论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
王夫之是明末清初的著名思想家，《周易外传》是他的一部重要的哲学著作，在这本书里，融合了他多年政治斗争的实践，提出了政治活动中一系列值得深思的政治哲学问题。他认为《周易》所阐发的理论是“精义安身之至道”，人们通过把握周易的道理，就可以“立于易简以知险阻”。《周易外传》中表现出了浓厚的政治关怀，它涉及到政治哲学的核心问题，这就是什么样的生活是好的生活。本文就该书所涉及的几个重要的政治哲学范畴进行初步的发掘，以就教于方家。
一、“智统四德”的政治理性
人类社会的政治活动是一个涉及到多种对象因素相互作用的复杂性活动，如何平衡各要素的关系，既需要统治者具备一定的法术，更需要统治者的仁德流布。成功的政治活动中，始终闪耀着政治智慧的光芒。王夫之的政治哲学中，表现出了鲜明的理性主义精神。在论述《彖》的“大明终始，六位时成”时，认为大明就是理性，就是传统所讲的“智”，智恰如五行中的水，具有极强的渗透性，智是传统五德的核心，“是故夫智者，仁资以知爱之真，礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实；故行乎四德之中，而彻乎六位之终始。终非智则不知终，始非智则不止始。……是智统四德，而遍历其位，故曰‘时成’。各因其时而借已成，智亦尊矣。”（王夫之：《周易外传》，中华书局，1977年版，第4页。下引该书，仅注页码。）
在这里，王夫之明确地提出了“智统四德”的命题。他认为理智的爱才是真切的爱，不是盲目的溺爱，不是妇人之仁，所以，单纯有仁德之心还不够，还要有理智的光芒来照彻仁爱的园地，否则就可能歪曲仁德本身，就会使仁爱变成愚爱。追求仁与智的统一，或者说追求真与善的统一，才是清明政治的基础。老子的“以德报怨”固然是一种仁德，但与孔子的“以直报怨”相比，则没有太多的理性色彩。确实，如果单纯地强调以德报怨，我们就失去了“何以报德”的理据，事实上，当我们每每“以德报怨”时，就是在宽容的借口下，对仁德的漠视，对各种残暴和不公的鼓励。所以，在人与人的关系调节中，必须要做到仁且智，否则仁德本身就会失去应有的价值。
同样，在礼中，我们要讲“敬”，敬是礼的主要精神，这是毫无疑义的。但是，缺乏理性精神的敬，就是一种愚忠。《论语·泰伯第八》子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”这是讲礼对于人的各种行为的统领作用。从礼与智的关系看，礼中的节律数度，包括对于擗踊、跪拜、俯仰周旋的动作、次数，就是一种以数度为核心的理性，太繁文缛节就可能使礼走向背离礼学精神的形式主义，礼必须“资之以智”，否则，过分的礼会破坏礼本身，变成消解礼的“非礼”。传统礼学中着力维护的礼的等级，使礼数与其名位相符的根本原因，就是要将人的不同情感限制性地放入礼的模式中来衡定、规约，无论是谁，也无论多么真挚的情感，都要经受礼的检验，这本身就是一种理性精神的体现。对于“义”的规制、“信”的遵循，一样离不开“智”的指引，没有理性做内核的“义’’，就是江湖不问是非、只问亲疏远近的团体或群体的私义；有了理性的指引，就可以把握“义”的精神，把“义”变作天下通行的公义。在讲求“信”的美德时，没有“智”的指引，就会出现盲信，多数时候，就会像尾生那样魂断蓝桥。
在政治生活中，“智”并不天然地出现在人们的心中，开民智是政治成功的先决条件。要开民智，就必须推行教化，重视教化对于推进政治活动的积极作用。正如王夫之所提到的，“絪缊之为德”，“不息者其为诚也，不间者其为仁也，不穷者其为知也。”（第226页）在王夫之看来，诚就是勤勉不息，仁是个体间心感无间，不穷则是智慧源源不断。“故君子以之为学，髦勤而不倦；以之为教，循循而不竭；以之为治，彻百姓之场圃筐籧而皆浃乎深宫之志；以之为功，体万方之壶浆歌舞而勿贰其旄钺之心；而后道侔于天而阳施于首出，德均于地而阴畅于黄裳，天下见其志而乐其仁，天下见其损而伏其义，天下见其一而感其诚。”（第227页）在社会风俗的敦厚中，君子所行的教化具有其他社会行为难以替代的政治作用。事实上，要使天下百姓能够感受到政治政策或策略是为了天下人，就必须做大量的宣传工作，就是要使“天下见”其志、其诚，使百姓能够“浃乎深宫之志”。不过，要达到这一点，必须使政治过程本身符合两个条件：一个是“道侔于天”，政治活动与社会生活规律相一致；另一个则是“德均于地”，使政治的功效能够惠及百姓，使人能够共享清明政治的果实。只有这样，才能使在上者的政治意图为多数人所知晓。
但是，纯粹的理性主义一样是王夫之所要警惕的。他看到了只讲“智”的片面政治带来的种种弊端。“是故夫智，不丽乎仁则察而刻，不丽乎礼则慧而轻，不丽乎义则巧而术，不丽乎信则变而谲，俱无所丽则浮荡而炫其孤明。幻妄行则君子荒唐，机巧行则细人捭阖。故四德可德，而智不可德；依乎四德，效大明之功，而无专位。”（第4页）一味地推崇智，在政治生活中，表现为那种没有政治智慧的严酷之政，即王夫之认为“刑名之察，权谋之机”皆“崇智以废德”（第4页）的结果。政治中既要有以理性为基础的智在发挥作用，更需要四德与智的协调。否则，没有智的政治是愚昧的，没有仁、礼、义、信相辅的政治，则是冷酷的、没有人性的。法家的政治就是任智而不讲其他四德的典型表现。这种政治“废德”而崇智，忽视了作为一个社会人的多方面需要，它在看到人与人之间的算计时，忘却了在利益的算计之外，人们在表达善意的感情，诚实地遵循某种规则时，可以是不计较利害得失的。为了避免那种任智的“察而刻”、“巧而术”、“变而谲”、“慧而轻”的弊端，智必须与四德相协。所以，在传统政治价值取向中，我们可以看到，仁、义、礼、信是德，是必须遵从的终极价值，而“智”在价值的天平上，并没有独立的价值，它始终只是一种工具价值。这就是传统社会里对智的一种理性的态度。但是，这种对于“智”的警惕，使得传统社会里过多地只讲“智依四德”，而忽视了“智统四德”的主导作用，发挥“智”对于“四德”的引导作用，也许更能够使德在社会政治中表现出更多的合理性。
在如何对待权力的合法性问题上，是采取法家的刻薄寡恩的方式，通过威慑来巩固权力地位，还是采取其他的方式呢？王夫之认为权力中深蕴着人性，权力是用来行善的工具，而不是用来作恶的利器。所谓“位者仁之藏，财者义之具也。故天下无吉凶，而吉凶于财位；君子无吉凶，而财位有吉凶。此所谓与百姓同其忧患者也。察原观化，混万变而一之，浑涵于仁义之大有，则位恶得而不宝，财恶得而不聚乎？”（第209页）利益始终是吉凶的根源，统治者只有实现权力与仁德的统一、财富与正义的统一，做到与百姓共患难，才可以使权力永保，财富永聚。否则，能够积聚的权力与财富很快就会变成过眼云烟。因而，只有把仁爱与公正作为权力与财富的基点，才能造就真正有威慑的权力。在德才位的关系中，“材无定位而有德，德善乎材以奠位者也。”（第1页）善是依靠材来实行的，没有以才智为基础的善就没有确定“位”的依据。材是智的作用效果，或表现形式。做到了这种德才位的有效结合，才可以称得上是真正清明的理性政治。
在阐释“六位时成”时，王夫之强调“时中”的政治策略，也是对于政治需要理性的总结。他认为“君子之安其序也，必因其时。先时不争，后时不失，尽道时中以俟命也。”（第6页）强调“时中”，就必须发挥“智”的作用，把握“时”的深刻内涵，就必须从当下社会生活的实际出发。因为“一代之运，有建、有成、有守；一王之德，有遵养、有燮伐、有耆定；一德之修，有适道、有立、有权；推而大之，天地之数，有子半、有午中、有向晦；近而取之，夫人之身，有方刚、有既壮、有已衰：皆乾之六位也。故象曰‘君子以自强不息’，勉以乘时也。”（第7页）“时”既是自然界交替固有的先后次序，也是人类政治活动的时间背景，不认清时势，就不能“乘时”，就不可能依时而动，顺应潮流。所以，王夫之认为“有其潜，所以效其见也。”“乘时”是政治行为的指针。无论是处在“潜龙勿用”的阶段，还是“见龙在田”，都是人们基于“乘时”的结果。没有对“时”的准确把握，就不能“乘时”而发，就会逆时而动。但无论在何种情况下，乘时而自强不息则是人生、社会活动的基本要求。《周易》所要求的“乘时”，并不是消极地顺从时势，相反，是在把握时势的基础上，引领时势，表现出大有为的刚健精神。
在阐释《乾》之上九时，王夫之认为“上九之亢，时穷之也”。“时穷”是相对于“时行”的概念，我们讲某事某人处在“时穷”的阶段，就是走到了发展的末路，“时行”则是顺应时势，甚至是引导时势，就是流行、时髦的意思。对于“时穷”这种历史趋势需要注意的是“时穷则灾”的情势。“然而先天而弗违，则有消其穷；后天而奉时者，则有以善其灾。”（第8页）这就要人们正确看待“时穷”这一历史趋势。没有“时穷”，就不会有历史的大转折出现，就不会有历史的新局面的开启。所以，不是逆历史潮流而阻止“时穷”的颓局，相反，是“奉时”，顺应时势，像尧舜那样，不待其穷而先传之贤以消其穷，那么，由时穷而引发的社会灾变，就可以避免；像禹汤“建亲贤，崇忠质”的制度建构，一样是为避免“时穷而灾”的努力。
当然，历史的发展有其自身的规律。政治中如果过分地期望阻止“时穷”的历史趋势，采取一些人为的方式来避免“时穷”，恰恰可能会促使“时穷”局面的过早来临。在这里，王夫之深刻地阐述了与黑格尔相似的历史狡计理论。他认为，“三代以下，忌穷而悔，所以处亢者失其正也。而莫灾于秦宋之际。秦祚短于再传，宋宝沦于非类。彼盖詹詹然日丧亡之为忧，而罢诸侯，削兵柄，自弱其辅，以延夷狄、盗贼，而使乘吾短垣。”（第8—9页）在秦宋的政治策略里，他们都是为了保持自己政治地位的稳固，希望阻止“时穷”的来临，防止诸侯坐大，诸帅拥兵，他们通过“自弱其辅”的方式，实现了一家一姓控制政治局面的目的，最终也促使了自身的衰落，这就是“处亢者失其正”的错误政治策略带来的弊端。在这个历史的“大悲哀”中，我们可以看到，历史和秦宋王朝开了一个天大的玩笑，它使得秦宋的初始目的与其最终结果的背离，由此，可以明白“时穷”自有其不可阻止的趋势。
二、“德神而无心”的公正意识
在传统政治中，道家和《易传》里都提到“无心”这一概念。但“圣人无心”并不是圣人没有思虑、没有计度，相反，“无心”是以“天地之心为心”或者是“以百姓心为心”为前提的。“无心”表现在政治活动中，就是如何实施公正的问题。在《周易外传》中，王夫之对于有心的私意，从几个层面进行了摒弃。
第一，对于《易》所表现的理论涵容性，王夫之认为不容易学研究者以“私意”去解释。“私意行则小智登，小智登则小言起。故或以律为易，或以兵为易，或以节候为易，或以纳甲为易，或以星度为易，既偶测其偏，而纳全体于一偶；……故易讼于庭而道丧于室。”（第237页）在这里，我们看到历史上各种解释《周易》的理论流派不过是学人一任自己“私意”的产物，他们把意见当作易道的根本内容，正是导致了对易道本身的背离，无论他们把易进行神秘化，还是将易术数化，都只可能使“易讼于庭而道丧于室”，恰好遮蔽了易道广大悉备的特征。
王夫之认为政治的主要任务在于解决生民的生活，这是任何政治活动都无法回避的问题。所谓“王道始于耕桑，君子慎于袺襘。尸愚贱之劳，文王所以服康田也。修愚贱之节，卫武所以勤洒扫电。故天下蒙其德施，言行详其辨聚，坦然宽以容物，温然仁以蓄众，非君德，谁能当此哉！位正中而体居下，龙于其时，有此德矣。然则驰情于玄怳，傲物以高明者，天下岂‘利见’有此‘大人’乎？”（第8页）在政治生活中，要能够做到“位正中而体居下”，关怀百姓的冷暖，以包容之心来“坦然宽以容物，温然仁以蓄众”，正是要力戒私意，追求“无心”，而不是把别人当作阿斗，权势者的任何“傲物以高明”态度，恰恰是政治活动的大忌。因而，开明的、把耕桑之事当作聚民的首要任务，让百姓过上有节制的理性生活是一切政治生活的主要目标。
第二，社会公正是以统治者的“无心”为前提的。在讲到公正问题时，王夫之推崇“无心”的概念。他说：“自挂一象三以后，及于万一千五百二十之象万物，皆有成则之可法；分而为两，无成数而托于无心，神之所为无心而成化也。有成则者，范围天地之成化，所以显道；无成数者，上迓太极之无心，所以神德行也。道现于有则，故恒而可由，德神而无心，故与时偕行。……以天治人而智者不忧，以人造天而仁者能爱，而后为功于天地之事毕矣。”（第194页）
在这里，王夫之将宇宙规律与人间的政治活动联系在一起。宇宙之道是有其恒定规律的，“道现于有则”，这是天地万有所共同的，但自然的规律并不是天然地符合人的目的和追求的，如何在人类生活中，实现合规律与合目的的统一，则需要统治者一方面顺从客观规律，做到“以天治人”，不要过多地运用个人的私意；另一方面，也不能单纯地任自然，要通过“以人造天”，体现仁者的情怀，因为在社会生活中，人间社会是损不足以奉有余的，只有切实的干预，才实现为功于天地。但是，“以人造天”的仁者之爱，也必须是“德神而无心”的，与时偕行，而不必固执于已有的成规。否则，执政者的有意造作，终究会表现为顺我者昌、逆我者亡的私意。
在政治生活中，“圣人钦承于天，而于天步之去留，天物之登耗，殚心于得失之林弗容已矣。其得也，吉也；其失也，凶也；其悔也，欲其得也；其吝也，戒其失也。请命于天，与谋于鬼，大公于百姓，兴神物以使明于消息存亡之数，尚德而非以奖竞，崇功而非以导贪，而天地之德亦待圣人而终现其功。”（第209页）在政治生活中，“圣人钦承于天”，并不是神意的体现，而是圣人“无心”所致。要做到“无心”就要能够“大公于百姓”。但现实政治中往往存在两难，“尚德”会导致人们去追求与本性不相一致的错误的东西，鼓动社会的竞争之心，这与尚德自身是相矛盾的，或者说与尚德的目标追求是相背离的，因为德性的高低必然要被比较，追求德性本身的过程，也就开始变异，被异化。为了避免这种二律背反，王夫之强调德性的追求是一个德行与权力的统一、财富与公正的统一过程。所以，崇尚事功，并不是为了鼓励人们的贪欲，而是为了彰显“天地之大德者生也，珍其德之生者人也”（第208页）的生命价值。天地所含蕴的生生不息的价值，只有被人所珍视才有价值。人们能够“明于消息存亡之数”，就能够清醒地认识到政治中的得失吉凶悔吝，都是有其内在根源的。
如何认识秩序与财富，同样是“无心”政治需要关注的主要内容。王夫之认为，权力与财富是天下纷争的根源，人们在得到它们的时候，就想尽一切办法来拥有它们；在还没有得到的时候，就想方设法去获得它；拥有的时候一定要想法使它永久的拥有，一旦失去了，就会总结失去的原因。它们始终是人们关注的中心，而且，所谓天下的得失都逃不脱这两者的范围。他说：“夫天下之有所大疑者二，得之思保之，未得思致之，未失思存之，失而思安之：位也、财也。天下之得失尽于此而已矣。”（第208页）所以，圣人政治无法回避权力与财富问题，但他们并不是为了激起社会的纷争，相反，是为了使社会的权力与财富得到公正的分配。
王夫之认为要使社会生活体现“无心”的公正原则，必须去掉私意的计度。“平不平者，惟概施之而无择，将不期平而自平。削其多者以授寡者，平道也，而怨起矣。寡者益焉，多者裒焉，有余之所增与不足之所补，齐等而并厚，乐施之而不敢任酌量之权”（第39页）。但在财富的分配中每一个个体都不放弃自己的所得，最理想的施平方案是增益社会的总体财富，而不是以剥夺一部人而补救另一部分人，所谓“平不平者，惟概施而无择，将不期平而自平”（第39页）。这种社会福利的整体改进方案，是以承认既存的多寡差异为前提，并指望通过消除绝对贫困而保证全社会福祉的增进，它实施的策略是将执政者的“酌量之权”悬置，让看得见的调节之手给一切人，无论是寡者还是多者都带来福音。这种平等是基于一切人所共有的生存条件的改善，使人们能够获得基本的生存保障。但是，这种基本生存条件的平等，必须有社会财富的增加作其后盾，否则，欲使全体社会成员生存的平均水准共同提高的愿望，只可能成为心有余而力不足的画饼。在这里，王夫之事实上是将对多者的现状的承认，而且亦给予与少者相同的补助，看作是实现社会公平的理想办法。尽管他看到了这种“概施无择”可能会带来新的不平衡，即一方面是加剧了多者与寡者的鸿沟，另一方面是使寡者在享受福祉的同时，出现新的心理不平衡。所以，他期望在“概施而无择”的公平原则实施过程中，“多者不能承受而所受者寡，寡者可以取盈而所受多，听其自取，而无所生其恩怨。”（第39页）但是，这种听其自取，且又希望多者在这种君子普降甘霖的“概施”中，能自觉做到“所受者寡”，则又回到了对多者的道德期望上来了，而这种发自内心的“裒益者”所实行的厌足之道，在生活中与大多数人对追求财富的本性相距甚远。相反，人们对于货贿之事，无不是孜孜以求的。所以，王夫之又清醒地看到，谦德所阐明的“持物之长短而操其生死”的调节，是对待小人不得已的工具。
第三，“无心”还有另一种含义，这就是在《谦》卦中所阐发的按照制度规则办事的无偏袒行为。王夫之认为君子在相与之际对于任何事情既不快意恩仇，也能做到无心存缺憾，“论道而无所苟同，当仁而无所复让，序爵以贤，受功以等，上违下弼，匡以道而行以直。”（第40页）在对事不对人的“匡以道而行以直”中，“无心”就表现为对于既定秩序的遵守，不以自己的私意去使现有的规则发生变形。
“故圣人之于《易》也，据位财为得失，以得为吉，以失为凶，以命之不易、物之艰难为悔吝，与百姓同情，与天地同用，仁以昌，义以建，非褊心之子所可与其深也。”（第210页）《易》所讲的吉凶悔吝就是财位能否代表百姓的愿望，能否体现百姓的要求，而不是个人在人生中的顺逆，吉凶悔吝代表的是仁爱的流布、正义在社会中伸张的情况。这样，吉凶悔吝是讲一个时代政治清明与否，百姓的权利能否得到伸张，百姓的物质利益能否得到切实保障，而不是一己的顺逆。所以，那些“褊心之子”是不可能真正理解社会政治的吉凶悔吝的。吉凶悔吝体现的依然是“无心”的政治追求。
三、建“中和之极”的价值目标
王夫之认为，和谐人伦关系在于建构“中和之极”。在政治教化诸设计中，礼乐是构建人伦和谐的主要工具。在社会生活中，任何人都摆脱不了对有余与不足的分辨，这种“有余”与“不足”的分辨意识正是“间气”带来的结果。“保合之为太和，不保不合则间气乘，而有余不足起矣。乘而下退，息于田而为不足；乘而上进，与于天而为有余。不足则不可与几，有余则不可与存义。勉其不足之谓文，裁其有余之谓节。节文著而礼乐行，礼乐行而中和之极建。”（第10页）“中和之极”是政治哲学中人伦和谐的核心问题。但是，中和作为一种理想的状态，是依靠那种能够“勉其不足”、“裁其有余”的制度安排的，所以，消除人与人之间的“间气”，必须有合理的政治制度设计。那么，如何设计合理的政治制度问题呢？或者用王夫之的话讲，如何建“中和之极”呢？
第一，“中和之极”的“极”，就是社会生活的标准，就是政治存在的根基。王夫之认为必须“依人建极”。从政治合法性看，只有体现“乾坤之全”的道或者政治设计，才是合法的，才足以成为“中和之极”。“道行于乾坤之全，而其用必以人为依。不依乎人者，人不得而用之，则耳目所穷，功效亦废，其道可知而不必知，圣人之所以依人而建极也。”（第28页）在这里，王夫之阐发了理论的价值是为了生民的利益，而不是一种纯粹的知识的乐趣。如果理论对于人没有如何效用，那种抽象之道，虽然“可知而不必知”，圣人体现“乾坤之全”的道，“必以人为依”，离开了满足人的需要，离开了人作为认识的主体，圣人的制度设计，是无意义的。从认识论的角度看“依人建极”，王夫之强调了人是认识“道行于乾坤之全”的主体，人也是社会历史生活的主体，圣人只能从人的实践活动中总结出社会法则，而不是相反从先验的天意或天理去引申出其他的什么“极”来。
第二，建“中和之极”，必须在社会政治生活中实现人与自然的和谐。王夫之认为“天地之际，间不容发，人与万物，皆天地所沦肌浃髓以相涵者也。道所必动，生生者资二气以变蕃之。乃物之生也，因地而形，因天而象，赅存乎天地，不能自有其道而位亦虚。人之有道也，成性存存，凝继善以妙阴阳之会，故其与天地也，数有盈虚，而自成乎其道。有其道者有其位，无异本者无异居。故可别可同，而与天地相往来焉。喜得者阳之生，怒刑者阴之发。情以盛之，性以主之。于天地之外而有道，亦入天地之中而备其道，故人可乘六位以御天而行地。故天地之际甚密，而人道参焉。相容相受，而人终不自失。别而有其三，同而统乎人。易之所以悉备乎广大也。”（第239页）在这里，我们可以看到人是自然界的一部分，与万物是紧密联系在一起的，人与自然是相涵的关系，而不是主宰与被主宰的关系，但人与自然界的万有又是有着根本区别的。自然界的万物本身是没有自我意识的，“不能自有其道”，因而它们也是没有伦常关系的，物与物之间也没有高下贵贱之分，它们共同是阴阳作用的结果，虽然它们遍布天地之间，但它们之间是平等的相互作用关系。人的生命则不同，虽然人也是“妙会阴阳”的结果，但在社会生活中，作为具有自我意识的族类，他们建构了一整套的文化秩序，通过文化建构，使得人间秩序得以调适。在与天地相往来中，“于天地之外而有道，亦入天地之中而备其道，故人可乘六位以御天而行地。”在天地人这三者之中，人是天地中最有主动性的存在，人道既是天地规律的体现，自然规律也是通过人的活动展现出来。宇宙之道“别而有其三，同而统乎人”，离开了人的自觉活动，所谓的天道、地道、人道都不可能为人们所认识。在三者的相合中，“统乎人”既是认识的出发点，也是《周易》的理论归宿。人正是在文化的建构中，通过“有其道者有其位”的自我意识，把自己与自然界中的其他生命区分开来。
王夫之对于自然规律与人的社会历史活动的关系做了双向的探讨。“道自然者也，道自然而弗借于人；……道弗借人，则人与物俱生以俟天之流行，而人废道；人相道，则择阴阳之粹以审天地之经，而《易》统天。故乾取用之德而不取道之象，圣人所以扶人而成其能者也。”（第1页）《易》提供了人的活动与客观规律相一致的模本。圣人在社会生活中，只是让百姓自己成就自己的生活，发挥自己的才能，只是“扶人”而不是替人做一切。扶人，就是通过教化的方式，让人们自觉地掌握“天地之经”。人必须去认识客观规律，“以俟天之流行”。但是，在盲目的社会活动中，人们往往逆天而行，远离天道，致使人对于自然犯下了种种难辞其咎的错误。由于道是自然的，是客观的，不以人的意志为转移的，“道自然而弗借于人”。所以，在人与自然的关系方面，人应该“审天地之经”，应该深入地认识道的规律。“乾取用之德而不取道之象”，则从目的性的角度阐明了人的活动对于自然的依从。“乾之德”昭示于人的是“天行健”，是奋斗不已的进取精神。
第三，建“中和之极”，就必须反对“专一之主”的独断。在阐释“天德不可为首”的观念时，王夫之提出了《周易》式“民主”的命题。他认为“天积日以岁为功，岁功相积而德行其中。然期三百六旬之中，擅一日以为之始，则万物听命于此一日，德以有系而不富矣！且一日主之，余日畔之，一日勤之，余日逸之，其为旷德，可胜言哉！”（第9页）在个体的德性修炼中，时间推移的“积日以岁”中，每一日都有其价值，如果只靠某一日，而忽略其他时间的创造，是不可能成就任何事业的。所以，王夫之反对那种“擅一日以为之始，则万物听命于此一日”的偏狭的观念。这种观念推及到政治生活中，他提出了破除“专一之主”的政治理念。在对“用九”的解释中，王夫之对于六爻的作用作了深有现代民主意味的阐发，“其刚健精粹、自强不息者，六爻交任其劳而不让，二百一十六策合至其能而不相先。群龙皆有首出之能，而无专一之主，故曰‘天德不可为首’，明非一策一爻之制命以相役也。”（第9页）这里明确提出“群龙皆有首出之能”，既然如此，没有“一策一爻”是优于其他各爻，具有役使其他各爻的权利。所以，“天德不可为首”，明显地带有反对君主独断专行的批判色彩。在众爻相役的平等中，王夫之同样反对那种“阳刚不可为物先”的退却人生态度。他认为，“夫雷出而华荣，气升而灰动，神龙不为首而谁为首乎？德不先刚，则去欲不净；治不先刚，则远佞不速。妇乘夫，臣干君，夷凌夏，皆阳退听以让阴柔之害也，况足以语天德乎！”（第9—10页）在这里，王夫之强调神龙天德的优先性，为了避免阴柔之害，他认为神龙不应该推卸自己的责任，为了“去欲”与“远佞”，也就是从德性的修持与免受佞人的影响角度来看，刚健有为的人生态度，正是神龙为首的必然要求。所以，强调众爻的平等与强调神龙为首的辩证统一，才是王夫之的对于“平等”与“优先”价值关系的恰当阐释。
如何看待政治中的刚柔，其实也就是如何看待威慑与怀柔的关系问题。王夫之认为“柔之道”的运用是两个方面的，从历史上看，“柔之道”是带来政治衰亡的直接根源。“宋之新五代也，非其固有也。窃窃然其怀宝，而沾沾然其弄饴。赵普之徒，早作夜思已掔早固之术，解刑网，释兵权，率欲媚天下而弱其骨。故以柔济柔而无节，沦散尪仆，一夺于女直，再夺于鞑靼，而亡亦熠矣。”（第120页）所以，王夫之认为“以柔济柔而无节”，一味地讲柔，恰恰是“长冥愚之非”，最终导致民族沦丧的内在根源。所以柔之道运用不当就会像宋代统治者那样，“率欲媚天下而弱其骨”；另一方面，运用恰当则可以“止驱除而新命”（第120页），周之事殷也是柔道的体现。在身处那个“天崩地解”的历史大变革时期，王夫之对于“柔之道”更多地采取一种批判的态度。
第四，建“中和之极”就意味着构建和谐的人际关系。王夫之认为“人与人而相于，则未有可以漠漠然者矣。故上而不谄，所以交上也；下而不黩，所以交下也。不丧其节，不昵其情，止矣。绝己于天下则失义，绝天下于己则失仁。”（第32页）由于人是社会性的动物，人与人之间不可能漠然而了不相关。在人与人的交往关系中如何做到“不丧其节，不昵其情”，建立合理的有尊严的人际关系，就必须与他人相容在一起，要平等地对待比自己地位高或低的人，摆脱那种谄媚、亵渎的态度。
在人与人的交往中，矛盾不可避免。在对于《同人》卦的阐释中，利益是同人之间冲突的根源。“惟夫居尊以司与者，众诎于势而俟其施，则大有是也。过此者，不足以任之。故同者，异之门也；同人者，争战之府也。”（第35页）同之所以与“和”相异，就在于同是简单的没有差异的统一体，无论是个体的利益，还是愿望，都具有一致性，它依赖于“居尊以司与者”的行为或态度，因而争取共同体中“居尊以司与者”的青睐，便成为一切争战的根源，使同人走向相异。在井卦中，王夫之认为，“天下之能加入我者，皆其同类者也。天下之与我异类者，皆其不能加我者也。同类而同情，则性正而情交；异类而异情，则先难而后易；同类而异情，则貌德而衷刑。”（第113页）正是同人之中，各种矛盾才更加激烈。消除矛盾的方法并不是指望个体道德境界的提升，而是依赖德与禄的共同作用。王夫之认为，“夫君子之通天下者二：所以授天下者德也，所以授于天下者禄也。”（第32页）德是精神的感召，没有个体德行的流布，就是使天下远离自己；如果不服务于社会，轻视利禄，也是使自己远离天下。和谐的人际是在人与人的交往关系中发展而来的，没有相容，就会选择拒斥。
总之，王夫之在《周易外传》阐发了许多深刻而尖锐的政治哲学命题，他在阐释《周易》文本中紧扣政治生活中常见的公正、政治智慧、民主以及政治的终极目标等问题，形成了自己的政治哲学理念，它们有很强的现代气息，预示着一道新时代思想曙光的升起。他所阐发的这些政治观念，对于现代政治活动依然具有重要的启示意义。