追思自然——论环境美学的根基，本文主要内容关键词为：根基论文,美学论文,自然论文,环境论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
当前，美学界正在出现一个新的理论热点，这就是环境美学或者说生态美学的诞生和发展。由于环境问题、生态问题的日益突出，所以环境美学也备受各方学人的关注。对于中国当代美学来说，如何构建环境美学大厦，是目前一个重要的问题。
本文试图从环境美学关注的核心范畴——“自然”——出发，通过追思“自然”，揭示“自然”本身的源初意蕴，从而最终阐明环境美学的理论根基。
一、环境美学的诞生
环境美学或生态美学，是随着西方工业化进程而出现的一门学科。它关注的问题首先是人类的自然环境问题。西方工业化的持续深化，一方面带来了极其富足的物质生活，另一方面却带来了人格的分裂和对自然环境的破坏。
早在德国古典哲学时期，席勒就看到了工业化进程带来的人格分裂问题。他认为，由于科技的严密分工和复杂的国家机器，“国家和教会，法律和风俗，现在分割开了。享受和劳动，手段和目的，工作和报酬，各不相干了。永远只是被束缚在整体当中的一个小片段，人本身变成了仅只是一个小片段。齿轮单调的声音在他耳中轰响，他从来没有发展过他作为人的和谐。他的天性中所印下的不是人性，而只不过是他的职业，他的学问罢了。”① 席勒之所以提出审美教育学说， 其最终目的即是要恢复工业化带来的人格分裂，实现工业化社会中人格的完善，进一步实现诸如人的自由等诸多的社会理想。只是在席勒那里，突出的是人格分裂问题，自然环境恶化的问题还不是主要的问题。
随着工业化的进一步深化，在人格分裂问题更为突出的同时，自然环境问题逐渐凸显。工业化的发展，首先表现为越来越细的社会分工。其结果便是人在有限的生命过程中，只能认识、掌握一个方面的生存技能。人可以在自己的专业领域内成为专家，但却难以和自己专业领域之外的人正常交流。人最终成了马尔库斯所谓的“单向度的人”。人格健全问题，成为当代社会的突出问题。同时，工业化的进程，也表现为对自然界的开发过程。没有自然资源，工业化的发展是无从谈起的。工业化每前进一步，都意味着对自然界更进一步的掠夺。工业化毫无节制地发展，终于造成了对自然资源的过度攫取。于是，自然环境遭到破坏，由此形成了当代社会的另一个突出问题——自然环境的恶化问题。
追溯当代社会这两大问题的原因，我们看到它都与工业化有着直接的关系。因此，彻底反思工业化的理念，便是解决这些问题的理论前提。由此，我们看到，工业化有两个顽固的观念：人类中心主义和理性中心主义。首先是人作为有理性的动物成了世界万物的主宰。这样的观念一旦形成，对自然界的探索和开发便成了理所当然的事情。这样的实践，又导致对探索和开发自然工具的需求，于是调动理性制造工具的行动出现，其结果就是工业化趋势形成。相应地，工具理性的观念也同时形成。当人在有限的生命过程中无法完成这个艰巨的探索和开发任务之际，必然带来社会分工的需要。于是，分工合作成为人们必然的选择，社会分工成为人们的一个共识。社会分工确实极大地提高了生产的效率，但这同时便意味着肢解人性和破坏自然环境的开始。
当我们寻求解决当代社会这两大问题之际，反思的向度自然地便指向了人类中心主义和理性中心主义。随着西方思想界反思的深入，人们开始意识到人类并不是天生的世界主人、自然界的主宰；理性中心主义也不可能带给人们永恒的乐园。相反，倒是造成了自然环境的恶化和与此相关的人的精神焦虑。相应地，颠覆理性中心主义和人类中心主义的思潮形成。换个角度看，这也等于已经在理论层面上凸显了自然环境日益恶化的问题。
与此同时，当人们直面现实之际，又切身地感到今天的我们除了人格分裂之外，就连自己的自然家园都有丧失的危险。在这样的情况下，自然环境问题自然成了一个非常迫切的现实问题。于是，各种以自然环境为对象的学科纷纷出场，此即环境科学、环境伦理学等等。这些学科无疑都是以构想人与自然的新型关系为宗旨。对自然环境的美化，便是其中一个重要的策略。这便构成了环境美学诞生的实践原因。自然环境的美化，又带出了自然美的问题。询问自然美的奥秘，借此规范对自然的美化行为，转而成为一个与自然环境治理直接相关的美学问题。这一点构成了环境美学诞生的理论动因。实践和理论的双重需要，共同催生了环境美学。
但是，环境美学本身，同样也有值得反思的问题。从目前的情况看，环境美学有一个核心的理念，即我们可以通过自己的人为努力来消除对自然环境的破坏。其努力的方向则表现为两个：一个是致力于改造已遭破坏的自然环境，一个是致力于构建人本身新的观念。彭锋将环境美学的研究者分为两大阵容：一个是环境规划和景观设计的专家，另一个是关注环境的哲学家。“前一个阵容的主要工作是对环境的审美价值进行科学的、量化的估算，期望在有关环境问题的各种决策中，提供审美价值方面的科学依据。后者则对前者的量化评估持一种批判态度，强调从世界观和价值观的调整出发，实现人与环境的理想关系。”[1]11 这里，不论哪个阵营，自然环境都还仅仅是一个与人相对待的、供人思考和改造的外在对象。以自我为中心，对理性的信仰还在继续。
我们对前一阵容的疑问在于：对环境审美价值的评估如何可能？评估的标准为何是可靠的？自然的审美价值可以根据科学方法计算并量化么？进而，依据这种科学评估实施的对已遭破坏的自然环境的改变，是否构成另一次对自然环境的破坏？自然环境的恶化，不正是人类在科学的名义下改造自然的结果么？深入地看，他们还抱着一种对人的中心地位及其理性能力的坚定信仰。
相对而言，后者突破了量化审美价值的思路，表现出了更大的合理性和可靠性。尤其是卡尔松等人提出的“自然全美”的思想，使人们的目光集中于“自然”本身。按照卡尔松的观点，“自然环境，就它未被人类触及或改变的意义来说，大体上具有肯定的审美性质；……简而言之，所有未被人类玷污的自然，在本质上具有审美的优势。”[1]94 这就是说，“自然”，从本源上讲就具有审美价值。这无疑为自然环境问题的解决提供了一个有益的启示：从某种程度上说，解决自然环境恶化的问题，我们只需恢复自然的本来面目。于是，问题的焦点集中到了“自然”本身。然而，卡尔松在论证“自然全美”的思想之际，却将“自然”和“科学”联系起来，表现出一种对科学理性的信任。他的逻辑是“自然在科学的美的形式和范畴中显现为美的，在科学的美的形式和范畴之外的自然是不可知的。”[1]129 这就是说，他所谓的“自然”，仅仅是科学规范之内的“自然”。至于那些没有进入科学理性视野的“自然”，其美丑问题则无从谈起。所以他的“自然全美”的意思，应该是进入科学规范框架而又没有被人类玷污的“自然”，原本就具有审美价值。“自然”终究没有逃出科学规范的领地，科学理性在这里还是一个根本性的标准。
但是，真正的“自然”，当它如其本然地存在之际，从来不会成为理性的对象。只有当它已经出现了这样那样的问题、已经不再是它自己之际，“自然”才作为问题呈现出来，才会受到理性的关注。因此，能够作为科学理性之对象的“自然”，肯定已经不再是真正的“自然”，而是非“自然”。
这样，一个问题呈现出来：我们究竟应该如何理解“自然”？或者说在科学范围之外的“自然”，是否同样具有源初性的审美价值？这无疑关系到环境美学的根基问题，因为环境美学关注的核心就是“自然”或“自然美”的问题。为此，我们必须义无反顾地追思“自然”。通过揭示“自然”的源初意蕴，奠定环境美学的理论根基。
二、“自然”的三重含义
“自然全美”的论者卡尔松，将“自然”视为一个外在对象，这符合人们对“自然”的一般理解。日常生活中，人们谈到“自然”之际，通常把它理解为山川草木、鸟兽鱼虫之类的自然物，或者从总体上将之视为自然物的总合，即所谓自然界。平时我们所说的“探索自然、改造自然”之中的“自然”，指的便是这个意思。当今环境美学中的“自然”，也主要是这个意义上的“自然”。
这样的“自然”，是一个居于人的对面，可以供人来思考、研究和改造的对象。这样的“自然”之所以被称为“自然”，其原因在于当人们面对天地万物之际，已经无法找到它的成因或无需询问它的成因。因此，此时的“自然”，也可称之为“天然”。它的意思是，自己成就自己，自己依据自己而成立，而非人为的结果。所以，此时的“自然”是和“人为”相对的。“自然”的就不是“人为”的，“人为”的就不是“自然”的。这构成了“自然”的第一重含义。可称之为大自然意义上的“自然”或对象性“自然”。
然而，同样是在日常生活中，“自然”还呈现着另一幅面孔，即与人的感受直接相关的“自然”。我们平时所说的“某演员的表演很自然”、“这片风光给人一种自然而然的感受”等，讲的就是这个意义上的“自然”。在这个层面上，“自然”主要是指人的一种感受。这样的“自然”，恰好不是和“人为”相对的。与此时的“自然”相对的是“刻意”或“做作”。对此，我们可以称之为感受性“自然”。这是“自然”的第二重含义。
面对日常生活中这两种“自然”的含义，我们需要追问究竟哪种“自然”更具源初性？这样的追问，将会让我们看到“自然”的第三重含义，也就是它本真的源初含义。
按照牟宗三的看法，第一重意义上的“自然”显然不具有源初性。因为他明确讲：“自然世界中之自然物者，……正皆非‘自然’而实是‘他然’。”[2]144 也就是说，在大自然意义上的“自然”，并非真正的“自然”。牟宗三接着讲：“老庄之自然皆真是‘自然而然’者，故以‘圆满自足’定之。”[2]179 这就是说，相对于自然界意义上的“自然”来说，老庄意义上的“圆满自足”的“自然而然”才具有源初的本真性，才标示“自然”的真义。这样，追思“自然”，就需要回到老庄。
《老子》曾经有言：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”其中的“自然”，肯定不是大自然意义的“自然”。因为大自然意义上的“自然”，仅相当于其中的“天”、“地”。而“道”和“自然”则处在天地之根源的层面上。《老子》所谓“道生一、一生二、二生三，三生万物”一语即是此意。可见，“道”具有根源性地位。然而“道法自然”，则说明“自然”至少和“道”处于同一层面，不可能是“道”之后的存在者。所以，“自然”亦具有根源性。“自然”在此意味着终极的根源。即“自然”之后，万物存在。一切都依据于它，而它却“圆满自足”。
只是，这个作为终极根源而“圆满自足”的“自然”，显然也不能说是与人的感受直接相关的“自然”。在通常的意义上，它倒是仍然可以称之为“天然”，而与“人为”无关。因此，即使在此，人们讲“自然”拒绝“人为”，仍然是有充分根据的。
不过，这个层面的“自然”，究竟是否拒绝“人为”，以及怎样拒绝“人为”，则是一个需要深究的问题。辨明这一点，我们将揭示出源初的“自然”。
对此，牟宗三有一段特别具有启示的话。他说：“逍遥乘化，自由自在，即是道，即是无，即是自然，……‘自然’是系属于主观之境界，不是落在客观之事物上。若是落在客观之事物（对象）上，正好皆是有待之他然，而无一是自然。”[2]178—179 这不仅充分说明了真正的“自然”不可能是一个物体性存在、不可能是一个客观的外在对象，而且标明了“自然”与“道”的同一性关系，即“自然”直接就等同于老庄的“道”，“道”即“自然”。尤其重要的是这段话还标明了真正的“自然”又等同于人的一种精神境界。
深入地讲，“道”即“自然”、“自然”即“道”，在老庄及其注释者那里，早已经是一个明确的结论。王弼在注释《老子》“道法自然”一语时说：“道不违自然，乃得其性，［法自然也］。”[3]65 河上公则讲：“道性自然，无所法也。”[4] 由此可见，“道”之本性即是“自然”。如果“道”不是“自然”，按照王弼的说法，它将无法获得自己的本性，这样，“道”也将不再是“道”。庄子则认为，“已而不知其然，谓之道。”[5]38 对此，郭象的注释是：“不知所以因而自因耳，故谓之道也。”[6]73 所谓“不知所以因而自因”，正是“自然”之义。因此，“道”即“自然”，“自然”即“道”。
同时，总体考虑“人法地，地法天，天法道，道法自然”这句话，我们还会发现：天、地、道，这三者根本没有违背“自然”的可能性，可能违背“自然”的只有人。所以，老子这句话，已经内在地包含了“自然”和“人”相关的思想。牟宗三讲的当然就更明确，即“自然”乃人的一种精神境界。既然“自然”是“逍遥乘化，自由自在”的“主观之境界”，当然不可能与“人为”无关。所以，我们应该能够说，“自然”并非决然与“人为”对立。
令人欣喜的是，《庄子》“庖丁解牛”的故事，便为这一点提供了有力的证据。被文惠君称之为可以“养生”[6]124 的庖丁解牛的境界，无疑即是“道”的境界。按照牟宗三的说法，这正是“自然”。这样的“自然”作为一个境界，绝对没有与“人为”无关的意思，而是主张在“人为”之际，已经不需再考虑该怎样做便可“解牛”，即“以神遇而不以目视，官知止而神欲行”[6]119，且“合于桑林之舞，乃中经首之会”[6]118。“人为”之迹已隐匿于“自然”境界之中而无迹可求。
所以，围绕“人为”与“自然”，需要分清两个层面，即“日常刻意”的“人为”层面和“熟能生巧”的“人为”层面。对于前者，可以说“自然”与“人为”是相对的，“自然”拒绝“人为”。但在后者，“自然”和“人为”实则一回事。此时的“人为”即是“自然”，乃“人为”之极致。在此意义上，我们可以说：“人为之极，谓之自然”。可见，源初的“自然”，正是这种因“人为”已达“熟能生巧”之程度，从而导致“人为”之迹隐而不显的精神境界或生存样态。正因为已不见“人迹”，所以说它是与“人为”无关的、“圆满自足”的“本然”或“天然”。而与“道”为一，则说明了“自然”的源初地位。因此，真正的“自然”作为人的生存样态，乃是人的源初性生存样态。处于这种生存样态之时，即是居于“合于桑林之舞，乃中经首之会”的精神境界之际。此时，人也必然会有一种“自然而然”的感受，丝毫感觉不到“刻意”或“做作”。由此，我们看到了“自然”的第三重含义：作为人的源初生存样态的源初性“自然”。
既然真正的“自然”并不拒绝“人为”，那么生存之际，人对自然界的改变也就并非毫无根据。“人为”，也就是不断地行动，乃为生存之所必须。关键的问题就在于怎样“人为”。由此，我们看到了中国古人的一种独特智慧。
在解释庄子的“自然”和“人为”之际，郭象讲了一段重要的话。在《庄子·秋水》篇中，北海若曾经面对这样一个问题：“何谓天？何谓人？”他的回答是：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”郭象注曰：“人之生也，可不服牛乘马乎？服牛乘马，可不穿落之乎？牛马不辞穿落者，天命之固当也。苟当乎天命，则虽寄之人事，而本在乎天也。”[6]591 应该说，庄子的原话，讲的是“自然”和“人为”不同。至于“自然”是否允许“人为”，庄子在此并没有下结论。按照郭象的意思，则首先可以看到“自然”绝不拒绝“人为”。在传统社会，牛马都是重要的生产工具。在人的生存中，不可能不使用它们。但只要使用，就必须有“穿落”之行为，即对牛马有所改变。关键在于牛马本身也“不辞穿落”，即作为“自然”的牛马，原本就允许“穿落”这样的“人为”。只要这样的“人为”在牛马之天性允许的范围之内，虽然对之有所改变，则仍然不失为“自然”之牛马，即“本在乎天”。所以，成玄英疏解云：“然牛鼻可穿，马首可络，不知所尔，莫辨所由，事虽寄乎人情，理终归乎造物。”[6]591 但是，一旦“人为”超越了牛马之天性允许的范围，则会伤及牛马，最后人也达不到自己的目的。所以，郭象接着讲：“穿落之可也，若乃走作过分，趋步失节，则天理灭矣。”[6]591 也就是说，如果“人为”失去了节制，超越了“自然”之本分，那么“自然”也将荡然无存。所以成玄英讲：“夫因自然而加人事，则羁络之可也。若乃穿马络牛，乖于造化，可谓逐人情之娇伪，灭天理之自然。”[6]591
按照古人的教导，在人的生存活动中，对待自然界的一切，我们都需要做到：莫逐“人情之娇伪”，确保“天理之自然”。所以，因循“自然”之本分，节制“人为”之行动，是一个基本的生存原则。
作为这个生存原则的另一种表述，便是儒家所谓的“中庸”。朱子云：“中庸者，不偏不倚、无过不及而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”[7] 讲究凡事不违天命，顺应“自然”，而恰如其分，杜绝“走作过分、趋步失节”，这是中国古人给我们留下的一笔宝贵财富。如此，便可确保我们的“人为”时刻符合自己的天性，而不感到“刻意”、“做作”，常有一种自然而然的感受；如此，便可确保自然界的一切事物，都能够按照自己本然面目而自由存在；如此，也绝不会有人格分裂与自然环境恶化的问题可言。
至此，我们可以做一个总结：通过追思“自然”，我们看到了“自然”的三重含义，一个是大自然意义上的对象性“自然”，一个是与人的感受相关的感受性“自然”，最后一个是作为人的生存样态的源初性“自然”。其中，最后的这个源初性“自然”，是真正的、原发性的“自然”。另外两重含义的“自然”，则是后发的“自然”。真正的“自然”，作为人的生存样态，具有感受性“自然”的特色；作为“圆满自足”的“自然”，则带有与“人为”相对的特色。但所谓与“人为”相对，绝不是拒绝“人为”，从而使“人为”与“自然”断为两截。而是说把“人为”限定在“自然”的本分之内，使“人为”之迹隐匿而不彰。
三、环境美学的根基
当我们通过追思“自然”的源初含义，并揭示真正的“自然”原来是人的源初生存样态之际，我们可以说，这样的“自然”才是环境美学可靠的理论根基。
我们这样说的理由首先在于：环境美学的核心问题，是关于自然事物的审美问题。真正意义上的“自然”，本身正好就意味着对于自然事物的审美活动的实情。也正是在这个层面上，“自然全美”才能够得到完全的论证。
让我们从透视这种人的源初性生存样态出发。作为这一生存样态的呈现，同时就意味着人处于真正的“自然”之中。按照老庄哲学的说法，此时人所处的境域，正是“天地与我并生，万物与我为一”[6]79 的“道境”。因为，上面我们已经阐明，在老庄哲学中“道”和“自然”是一回事：“道”即“自然”、“自然”即“道”。现在的问题是这种“道境”的真切样态又如何？在此，我们再次想到了“庖丁解牛”的境界。从这种境界本身说，其样态是“砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。”[6]117—118 从庖丁本人看，其感受则是“动刀甚微，騞然已解，如土委地。提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”。[6]119 这无疑是一个至美至乐的境界。所以牟宗三对“自然（道）”的描述是“逍遥乘化，自由自在”。
当然，庄子和牟宗三都还不是现代意义上的美学家，他们的着力点也不是对“自然”作为审美境界的论证。如果因此我们对其结论还有疑问的话，那么这个疑问则可以依据宗白华的观点予以消除，因为宗白华是一个典型的现代意义上的美学家。
在谈论“艺术意境”时，宗白华说：“灿烂的‘艺’赋予‘道’以形象和生命，‘道’给予‘艺’以深度和灵魂。”[8] 也就等于说，在“艺”和“道”之间，是一种互相给予对方以生命和灵魂的关系。这样，从生命和灵魂的层面上讲，“艺”和“道”必然有一种共同的特色，即审美特色。因为艺术的生命恰好就在于将人引入一个审美境界。因此，“道境（自然）”必然是一个审美境界。
这样的话，我们必然可以导出：源初的“自然”，作为一个源初性的生存样态，它原本就是一个审美境界。正是在这个层面上，我们说“自然”不可能不是美的，“自然全美”。
如果“自然全美”可以成立，那么我们便可由此获得解决环境美学问题的根本启示。这也是我们主张把源初性“自然”作为环境美学之理论根基的根本理由。
在第一部分我们已经言明，环境美学面临的核心的现实问题，就是自然环境的恶化问题。同时，我们也已言明，造成自然环境问题的根源有二：理性中心主义和人类中心主义。源初性“自然”，之所以能够给予我们解决问题的根本启示，原因就在于在如此全美的“自然”境界中，既无理性中心主义的痕迹，也无人类中心主义的位置。因为，处在审美之中的人，理性不会突出，自己也不会以主人的姿态存在。
首先，在老庄那里，这种“自然”境界是一个非理性而含理性的境界，理性不可能突出。《老子》开篇即宣称：“道可道，非常道；名可名，非常名。”[3]1 这就是说，“道”具有不可言传的特性。一旦非要言说，那就只能勉强为之。所以《老子》又说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”[3]63 庄子对“道”的描述则是：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见”[5]145。这意味着“道”根本不可能被把握为一个确定的对象，因为它不可言传，不可视见，“无为无形”。然而，理性的突出，必须同时有一个确定的对象呈现。既然从其本性上讲“道（自然）”绝不可能成为一个确定的对象，那么原本融于“自然”之境中的理性也绝不可能自我凸现，进而走向理性中心主义。
另一方面，处于审美（“自然”）之境中的人，也根本想不到让理性发挥作用。因为居于审美境界，人是处于一种忘我状态之中的。当我们被自然风光或艺术作品所感动之际，其实是自失于其中。随之动情，尽享快乐，而不自知。庄子称之为“坐忘”，即“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通”[6]284。一旦理性思虑呈现，审美境界便即刻逃逸的无影无踪。所以，这里不可能有理性突出的问题，理性中心主义只有在非“自然”境界之中才能形成。处于“自然”境界之中，同时就意味着对理性中心主义的彻底消解。
尤其值得指出的是，一旦人在此“自然”之境中已达于“堕肢体，黜聪明，离形去智”的“坐忘”状态，那么这里也不可能有人类中心主义的位置。因为，已经“离形去智”的人不可能成为自然世界的主人。理性中心主义和人类中心主义是一个共享生命的连体婴儿，一个丧命，另一个必亡。所以，处于源初性“自然”之中，根本不可能有理性中心主义和人类中心主义可言。回归于源初性的“自然”境界，理性中心主义和人类中心主义将同时得到彻底的消解。这意味着我们找到了剪除导致当今社会两大问题之元凶的途径，解决自然环境问题和人格分裂问题的希望，由此而诞生。因此，源初性“自然”是环境美学的坚实根基。在当今之自然环境的治理中，人们所实施的各种具体策略的可靠性，也将由此获得自我反思的基础与衡量标准。
同时，我们也由此看到了一条解决问题的原则性途径。这就是“艺术”。上述宗白华所谓“灿烂的‘艺’赋予‘道’以形象和生命”一语提醒我们，如果艺术可以赋予“道”以形象和生命的话，那么艺术就必为源初性“自然”境界得以呈现的一条可靠途径。一旦这样的“自然”境界得以呈现，也就意味着我们的目标得以实现。因为如上所述，在源初性“自然”境界之中，不可能有人格分裂和自然环境问题。所以，面对自然环境问题，按照艺术的要求来行动、以恢复其本然的面目，是一条治理自然环境恶化的根本道路。同时也是一条解决人格分裂问题的根本途径。
看来，彻底解决自然环境问题以及人格分裂问题，我们必须回归源初性“自然”境界。但回归前提是需要人们对自身的理解有一个根本性的观念改变。需要理解、接受并且在实践中贯彻审美生存、艺术生存的原则；需要自觉将审美原则、艺术原则贯彻于寻找解决自然环境恶化问题的具体途径之全过程中。一句话，需要一大批具有高超审美体悟能力和高超艺术创造能力的环境工作者问世。然而，观念的转变绝不可能一朝完成，尤其是人自身的生存观念的转变，就更加艰难。所以，我们需要走过一条极其困难且漫长的路。这在当今的情势下，显得过于理想化。因为，自然环境已经恶化，并且还在不断地继续恶化，这是摆在我们面前的、亟待解决的现实问题。
因此，最后我们需要指出：环境美学的建构，其实面临着一个明显的窘境，即环境美学的理论根基在于作为审美境界的源初性“自然”，而现实的起点则是自然环境已遭破坏且还在不断恶化的现实。理论根基和现实起点之间存在着巨大的落差。从根源上讲，治理自然环境恶化，需要我们用漫长的时间来转变观念。但从现实上讲，我们还不能等到人们的观念转换完成之后才行动，因为自然环境一直在不断恶化；完全有可能在我们的观念转换尚未完成之际，自然环境已经恶化到不可收拾的地步。如果是这样，我们将永远丧失宝贵的自然家园。但在此前的任何行动，都有可能因为观念的原因，而导致在治理环境恶化的名义下造成新的环境破坏。
总而言之，我们毕竟已经远离源初性“自然”之境太久太久，理性中心主义和人类中心主义的影响难以在现实中即可消除。尤其是在应对自然环境恶化负主要责任的西方世界，漫长的历史中形成的理性中心主义和人类中心主义传统，已经根深蒂固、渗透于西方人的灵魂深处。在西方世界彻底消除理性中心主义和人类中心主义，几乎是不可能的。相信理性、关注自己，仍然是当今世界一个顽固的观念。在此基础上的任何行动，都有可能造成一种新型的人类中心主义。因为从今天的现实看，为了解决自然环境恶化的问题，我们仍然走在一条以关心自然环境为旗号、而归根结底还是关心人类自身生存的道路上。
面对如此窘境，环境美学的建构显得异常迫切！
注释：
① 席勒《审美教育书简》，转引自蒋孔阳《德国古典美学》，商务印书馆1997年版，第181页。