都市生存的文化策略与族群认同——对一个苗族流动群体的个案研究，本文主要内容关键词为：苗族论文,族群论文,个案论文,群体论文,策略论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C 912.4文献标识码：A文章编号：1000-260X(2006)05-0106-05
一、研究回顾与问题意识
城市化、全球化是现代社会的一个发展趋势。然而“全球化的发展极不平衡，是一个破碎的、充满对抗的过程……全球化与其说是同化的过程，远不如说是区分的过程”[1]，20世纪以来，文化的传承成为一种有意识的利用与创造，世界各地都出现了传统文化的复兴，而对于全球化过程中的族群认同与文化策略也成为学者们研究的一个热点。我国学者的相关研究有，麻国庆对闽北樟湖镇“赛蛇神”、“迎蛇灯”仪式[2]、彭兆荣对福建宁化石壁“客家祖地”的公祭仪式[3]、景军对甘肃永靖大川村人修复孔庙过程中的社会记忆[4]、宗晓莲对云南丽江大理古城[5]、翁乃群对云南纳西族的旅游开发与族群建构所作的研究[6]等等。这些研究揭示了各地域族群如何通过操作其文化中的象征系统来建构其独特的族群意识，在全球化的市场中使自己进行现代化参与并获得发展。显而易见，主观性、情境化的族群认同与建构在全球化过程中获得了复杂多样的激发和展开。
笔者以为，可以将全球化过程中出现的民族文化、地方文化的复兴与展示概括为3种类型：在地式、飞地式和流动式。
所谓“在地式”，就是由当地人在当地进行的传统复兴和文化再现。学者们所研究的主要是此种类型。当地人借助于旅游的兴起，对民族节日、仪式、音乐、歌舞等文化符号加以利用。“飞地式”，比如北京的“民族园”、深圳的“民俗文化村”、云南“民族村”等，主要是一些开发商、投资机构为了商业性目的而建造的移植性民俗旅游景区。这不是一种内源自发式的文化再现，是由于商业资本的运作而形成的。它拥有雄厚的资本优势，由于突出的商业目的，其所展演的内容更多迎合市场的需要，甚至成为一种歌舞演出——“从服装到动作已被大大地夸张和改变，民族舞蹈、民族古乐，都以传统为名出现在现代游客面前，通过商品化过程，民族艺术不断以新的变化形式出现……民族文化正在商品化。”[7]所谓“流动式”的展现，主要是进入都市的少数民族流动人口，个体自觉地对民族文化的利用，他们以民族特色为吸引物，进行各种经商活动。对于这类群体，学界的研究还相当缺乏。
其实，在改革开放以来的大规模人口流动中，少数民族占有相当的比重[8]。这些有特殊文化背景的流动人口中，以民族特色为“卖点”进行流动经营便是一部分人的生存策略。笔者的思考在于，在流动的少数民族族群中，这种民族文化的复制、再造与族群意识的变化情形是怎样的？换句话说，在现代都市语境中，流动的少数民族如何利用再现他们的民族文化作为自己的生存策略？在市场的逻辑下，他们建构出了一种怎样的民族认同？
本文所研究的贵州黔东南苗族侗族自治州的凯棠苗族从20世纪80年代就开始外出从事小生意了，几乎家家外出从事相同的生意——这如今仍是绝大部分当地人重要的家庭经济来源。他们，尤其是其中的女性以“货郎担”的形式在各大城市里四处游走贩卖各种小饰品。深圳就是他们比较集中的一个城市。笔者自2004年以来在深圳对他们进行了民族志田野调查，并两度前往她们家乡追溯调查。本文欲通过对他们的描述分析，展示在全球化、市场化过程中都市里流动的少数族群的文化策略及其认同。
二、苗家生意人的民族文化资本
凯棠地区位于黔东南州府凯里市西北边缘的苗岭深处，2001年末全乡有3527户，人口17959人，99.9%的人口是苗族[9]。根据笔者在当地进行的实地调查，当地人外出生意始于20世纪80年代初，到90年代的时候，几乎家家外出从事这种小生意，笔者在其中的一个村进行统计，300户家庭中，90%以上的家庭外出做过这个生意，现在仍有85%以上的家庭外出。
一个非常突出的特点是，这是一个以女性为主体的外出群体。当笔者问当地人“为什么是女子出来而男人留在家里”这个问题时，得到最多的回答有两种：第一、“女人做这个有优势，她们穿民族服装、戴帽子，人家一看——少数民族的东西，是真的。生意好做一点。”二是“城管见我们是少数民族，会给我们优惠”。他们的解释道出了一个有趣的事实：女子比男子的性别优势表现在她们有外显的民族身份。
女性之所以成为外出主体，首先与她们更具有民族文化特色直接相关。她们最显著的文化符号就是服装。在我国各少数民族服饰变迁中，一个共同点就是男快女慢的态势。苗族男子的服饰，早已与汉族无异；而女子的服装有着绚丽的民族风情。凯棠苗家女子的服饰被称为凯棠型，具有几个特征：苗装、绾髻、穿耳。可分便装和盛装两种，便装是青蓝色翻领胸前大交叉，下着过膝百褶裙，头绾发髻，戴木梳，戴耳柱，头上搭各色花枕巾。盛装为绣花银衣，大袖开领，胸前交叉，下着长至脚背的百褶裙，头饰为包银头帕或戴银冠花，颈戴项圈。
苗家女子在外做生意时主要穿着苗族便装，尤其是在以前。现在有的年轻人不喜欢包头和穿民族服装了，但30岁往上的女子几乎都还穿。最热的天气里，她们可能穿凉快些的T恤，但头是绝对要包着的。那身蓝色的大襟中长衣、包着的头帕，还有黑色的百褶裙，让人一望而知是少数民族。
她们穿民族服装，起初是因为民族习惯。但当她们发现“穿民族服装，东西好卖”这个市场逻辑后，民族服装就被他们有意识地当成一种标识而加以强化和展示了。张阿婆是当地外出生意的开创人之一，在访谈中，她开心地讲到一个趣事：“我们到昆明，同样的戒指，汉族人卖的人家不要，专要少数民族的，他们的货卖不完，就问我们‘能不能把你的裙子借给我啊’。”
那么，为什么是少数民族的东西好卖呢？一般汉族人见少数民族卖东西会有两个最直接的心理反应：第一、少数民族具有独特风情的服饰，她们的服饰用品很有特色；第二，少数民族来自贫穷落后的地区，人比较老实、不会骗人，他们卖的东西就是他们民族的东西，是货真价实的。
这样，他们的民族服装成为他们特殊身份的象征，在“晕轮”效应的作用下，他们所售卖的本不是他们民族的东西，也被罩上了“民族特色”的光环——“同样的东西，汉族人卖的人家不要，专要我们少数民族的”——从而获得了更大的市场价值。认识到这一点之后，少数民族的标签就被他们有意识地加以利用、灵活掌握。在深圳安良村做生意的顾阿婆对笔者说，“我要是擦皮鞋，就不穿民族服装。人家看我是少数民族，肯定擦得不好；我要是卖这个生意，就穿民族服装，人家相信少数民族的东西，生意好。”可以想象，这桩好生意在当地传播的时候，“生意经”也同时在传播，他们中的许多人都给笔者谈到“少数民族的东西好卖”这个观点。
其次，明显的民族标识，使她们有相对宽松的社会环境。
严格来说，在城市里游走贩卖、随处摆摊、无照经营是一种不合法的经商活动，或者说，是违反现行管理法规的非法职业活动，所以经常会受到城管、工商部门等相关部门的清理。但另一方面，我国政府在20世纪50年代以来实行了针对少数民族的优惠政策，其目标是通过优惠与扶持政策逐步缩小各族群之间在经济发展水平上的现有差距，从而达到各民族的平等。这些优惠政策包括就业机会、教育机会、经济活动的机会、以及其他方面如计划生育的放宽等。所以，在人们的观念里，少数民族是国家照顾的对象，许多城市管理人员见他们是少数民族，会有所顾虑他们的民族身份，适当地给予宽容，这样，他们就在制度的交叉地带具有了一些汉族游贩所没有的宽松和便利，并获得更多的同情。
在当地访谈的时候，男人们给笔者分析了女子外出的优势：“女子出去的好处在于外地工商、派出所对我们少数民族妇女放宽一点，不用强硬手段。少数民族，一个不会讲话，二也不懂这个规矩，‘啊布啊布’——我不知道，你怎么办？就放走她们。”在深圳擦皮鞋的顾银久也对笔者说：“我们那边只有凯里、台江等几个县的苗族穿这种衣服，大概有2—3万人。政府对少数民族优惠，所以她们能到城里走来走去卖东西。而我们男人就没有这个条件了。”男子没有外在民族标识，所以大多留守家中，种田看孩子，这是形成当地“男子留守耕田、女子外出挣钱”外流动格局的根本原因。
女子们也对笔者讲过城管对少数民族“优惠”的例子。城管们要么先去抓汉族小贩，让她们有机会逃脱，要么即使抓到以后，也会因同情她们是贫穷民族地区来的少数民族而放了她们。在深圳，61岁的杨阿婆对笔者讲，“有的城管是很好心的。一天晚上，很晚都11点了，城管又来了，见阿婆跑得慌忙，就说，“阿婆，你不要跑了，你跑不动，别跑了，我不抓你，我知道你是少数民族，你稍微让一下，让我去抓他们就行了。”
在他们的表述中，对“优惠”这个词的运用颇有意味。优惠一词通常是用在商业交易活动的语境中，指一方对另一方在价格上的让步。在国家对少数民族的优惠政策中，“优惠”是指对少数民族在经济、社会发展中的扶持。而苗家人把一个“国家的宏大话语”与“个体的具体商业行为”嫁接在一起，将“国家的优惠”具体化为城管的“优惠”——于是就出现了“城管对我们优惠”的奇妙表达。这既反映出他们对国家政策及执行的直观感觉，也显现出他们对相关方面的有意识利用。
因此，可以这样认为，苗家人所利用、展示的并不是他们苗族的文化（内容），而是一种“民族”“身份”或者说是“民族符号”，这种身份和符号是暗示性的、联想性的。这种暗示、联想的指涉，指向与社会上对少数民族的印象和想象相关的两个方面：第一，我们是少数民族，少数民族卖的东西有独特风情。这一层暗示指向消费者；第二，我们是少数民族，国家政策对少数民族优惠；这一层暗示指向城市的管理者。他们自身的文化并没有多少进入市场，而是留存在他们民族的语境中，而那些从市场上批发来的项链、手链、珠串，借助于这种暗示，带上了“民族特色”的光环，随着他们、也引领他们进入了市场。
“社会炼金术”是法国文化社会学家皮埃尔.布迪厄的理论术语，它是指“把任何既定的资本转化为象征资本，即建立在所有人的本质的基础上的合法占有。”[10]苗家人将民族服装作为外在的民族标志，向外界显示少数民族的民族身份，进而带来“排他性”的市场利润和行商便利，他们无疑找到了一种将民族文化向资本化转化的非常独特的社会“炼金术”：将“民族身份”转化为象征资本。
三、文化资本与族群认同
对民族文化的资本化利用会强化族群认同，比如日本的阿依努人，在旅游的生产和文化展示中，其族群认同得到有意识地重构。他们的“整个旅游项目可以看作是文化认同的更大的构成性过程借助商品形式的一种展示”[11]。苗家人在生意过程中看到了民族文化的利用价值，这无疑会增强对于自我民族的肯定。访谈中，32岁的阿榜福说，在家乡时没有包头，但出外做生意包起了头：“不包，东西卖不掉。”现在，她一直包着头，如果不包头反而不习惯了。可以看出，在市场的肯定效应下，她们对民族文化的认同得到了加强——认同对于生意有很好的推动作用，于是，为进一步获得市场的认同，她们就更加努力地表现为苗族，包头帕、穿民族服装。
市场的肯定强化了苗家人的民族意识，但细加分析，这种认同却并不是那么简单纯粹。在访谈中笔者发现，他们对“苗族”和“少数民族”两个词的运用是有区别的，分别出现在不同的语境和场景。在与笔者谈论他们的习俗时，他们更多使用“我们苗族”，经常用的句式是“我们苗族怎样”、“我们家乡如何”，而当描述在外面做生意的遭遇时——确切地说，是在针对社会外界时，他们用的是“少数民族”的自指，上文中引述的语言也很能见出这种表述特点。
这种区分在他们来讲是自然的、不经意的表述，却道出了极为内在的东西。首先，在国家的话语里，与主体汉民族相对应的其他55个民族被统称为“少数民族”，这种国家话语中的身份进而化为民众的社会认知——他们对具体哪个民族是什么特征也许并不十分清楚，但看到穿戴特殊风情服装的，统统目之为少数民族。苗家生意人也就依据社会上的一般观念，将自己“自称”为“少数民族”，或者在区分的时候说“我不是汉族”。在其意识里，是将少数民族当成一个与汉族相对的“族类共同体”。也就是说，他们对民族身份的利用，是基于国家的少数民族优惠政策和社会的刻板印象之上的。国家的特殊政策以及汉人社会的粗浅认识强化了他们对“少数民族”身份的认同与工具性的利用。
这种自指，一方面暗示了社会对他们的认识，也反映了她们对社会看法的认知，也许更加表明，他们在运用民族符号进行市场化行为的时候，得到最大强化的并不是对本民族的认同，而是一个与汉族相对的少数民族整体的心理认同。
四、比较与结论
在对民族文化的利用中，“在地式”和“飞地式”基本上都是通过再现、再造和展演地方性而使族群文化获得资本转化，是一种有实体文化内容的展示。都市里流动的少数民族人口对民族文化的利用又分为两种，一种是像回族的清真拉面馆、新疆的烧烤店、桂林米粉、苗家酸汤鱼等，此外还有销售民族特色服装、工艺等的机构，在相对稳定的地点“销售”民族特色。
本研究中流动的苗家生意人不同，他们的主要策略是“民族身份”。其展示的不是他们苗族的文化内容、民族特色，而是一种“民族”“身份”，主要利用彰显民族身份来获得符号的资本转化。他们把民族服装作为一种边界符号，将自己与主体民族区别开来，以获取更大的市场份额与行商空间。可以说，对民族身份的利用是一部分经商的少数民族流动人口的基本文化策略。
“在地式”或“飞地化”场景下，被展示的东西都是经过了精心的操演、再造、美化，成为一种被欣赏的“艺术品”。观光地人在展示的时候，唤起的也是对本民族的认同和自豪感。在“民族村”那样的移植性民俗风景区里，对那些从民族地区招来的少数民族员工来说，这种展演也在一定程度上激发了他们的民族认同。一位在云南民族村工作的布依族女孩告诉笔者，她原来都不知道自己的民族文化那么伟大，到这里经过学习培训才了解到自己民族的历史，深感自豪。
都市中流动的少数民族的文化策略是对少数民族身份的利用，得到强化的不只是他们的自我族群认同，而且是与汉族相对的“少数民族”的整体认同，这是流动少数民族特殊的认同心态。
收稿日期：2006-06-10