欲、理与欲、义与利——论中国古代需要心理思想中的物质需要和精神需要，本文主要内容关键词为：中国古代论文,物质论文,思想论文,精神论文,心理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 “欲”相当于现代心理学“需要”一概念，在中国古人观念中，它更偏重于低层次的物质需要。古人在对理与义、义与利的论述中，则体现了中国古代物质需要和精神需要的具体内容及其关系。将它与马斯洛“需要层次理论”相比，两相暗合。
关键词 欲 理 义 利 物质需要 精神需要
由于马斯洛提出著名的“需要层次理论”，致使大多数人认为，西方的需要理论要比我们完备得多，实际并非如此。尽管我们没有提出一个“需要层次理论”，但并不等于中国没有自己的需要理论。古代中国对于“欲”就有十分全面、精彩的论述了，这些论述包括了低层次的物质需要与高层次的精神需要，论述的深度也丝毫不逊色于西方人的理论。下面就从欲、理与欲、义与利三个层面论述古代的需要心理思想。
一、欲
“欲”相当于现代心理学“需要”这一概念，这已为学术界所公认。本文则指出，“欲”虽然包括了物质需要和精神需要，但在中国古人的观念中，“欲”却似乎更偏重前者，理由如下：
1.“欲”具有恶、私的性质，古人总是将它与罪恶、私利等量齐观。中国古代讲的是情欲不分，即“心统性情”说。朱熹即有“性是未动，情是已动，心包括已动未动。……所谓心统性情也。”〔1 〕同时古人一般持“性善情恶”的观点，因此“欲”不可避免也成了“恶”。荀子是持这种观点的典型代表，他坚持性恶论，恶从何来？他说道：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是则礼义文理亡焉。”〔2〕可见，是“好利”、 “疾恶”等导致了人性的恶，由此推得“欲”即是恶。后世学者多受这一思想影响，如刘昼就认为：“人之性贞，所以邪者，欲眩之也。”〔3 〕二程则说：“人于天理昏者，是只为嗜欲乱著他。”〔4〕“欲”即为恶的， 则自然与私联系在一起。故二程说：“人心：私欲，故危殆；道心：天理，故精微，灭私欲，则天理明矣。”〔5〕朱熹也说：“人欲者， 此心之疾疢，循之则其心私而且邪。”〔6〕
2.对“欲”持一分为二的态度，但仍以贬为主。一方面，古人都承认“欲”为人之天性。孟子说：“好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解忧。”〔7〕老庄虽追求“形若槁木，心若死灰”的“至人”， 但他也承认人是有欲的，“夫天下所尊者，富贵寿善也；所乐者身安厚味美服好色音声”〔8〕。荀子对“欲”的看法是“欲不可去”， 他说：“故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽也。 ”〔9〕《吕氏春秋》则说：“天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶所受于天也，人不得与焉，不可变，不可易。”〔10〕即使被人看作禁欲派的朱熹也承认：“若是饥而欲食，渴而欲饮，则此欲岂能无？”〔11〕陈确还对佛老二家的“无欲”给予深刻批判：“二氏乃多欲之甚者，却累离尘，以求清静，无欲之欲，更狡于无欲。……真无欲者，除是死人。”〔12〕
另一方面，古人虽首肯了“欲为人之本性”，但在贬低这种低层次的物质的“欲”时，又不约而同站在了一起。弊大于利，是古人对“欲”之共识。首先，它对于个人修身养性极为不利。老庄一向“贵身”，故而说：“将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣。”〔13〕韩非则主张：“欲利甚于忧，忧则疾生，疾生而智慧衰，智慧衰则失度量，失度量则妄举动，妄举动则祸难生。”〔14〕刘昼也说：“身之有欲，如树之有蝎。……蝎盛则木折，欲炽则身亡。”〔15〕其次，它对于济国安邦亦有不利。老子从“无为而治”出发，提出：“无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下自定。”〔16〕韩非的观点是：“可欲之类，进则教良民为奸，退则令善人有祸。奸起则上侵弱君，祸至则民人多伤。”〔17〕
从“欲”的性质看，尽管历史上管仲提出“生育”、“存安”、“富贵”、“佚乐”四欲，包括了物质需要与精神需要，但这一精彩分类并没有在多大程度上影响大多数人的观点，即“欲”是恶的、私的；从对“欲”所持态度来看，历史上虽有一位敢冒大不韪的扬朱提出纵欲享乐的主张，但很快被各家的猛烈抨击所淹没。而其他不论主张去欲、寡欲、节欲，都表露出对“欲”的不屑。总之，“欲”之恶与私的性质以及人们对它持有的低调的态度，使本文得出这样的结论：“欲”在中国古代需要心理思想中更偏向为低层次的物质需要。
儒家所重的修身养性，道家对清心寡欲的褒扬，佛家的四大皆空、六根清静，无一不是要求人们抑制人类最低层次的生理需要和物质需要，取而代之的是对道德情感的追求和伦常情感的满足。而这些“对于培育中华民族道德情操，不汲汲于物欲的情怀，对于人们在道德价值取向方面的趋同，起过积极作用”〔18〕。但也正因此扼杀了人们正常的情欲与物欲，以致于一直影响了中国人的健康心理以及人格的发展与健全。
二、理与欲
“理”作为哲学范畴的重要概念，黑格尔哲学、宋明理学均将它视为最高的哲学范畴。宋明理学创建者二程认为，在物质世界与人的意识之外独立地存在着一个最高的精神实体，这就是“理”。“理”在哲学中是指“宇宙的精神实体”〔19〕；在伦理学中，“理”又可作为一种道德原则，张岱年说：“理与欲的问题，用现在的名词来说，即道德原则和物质利益之间的关系问题。”〔20〕从中国古代心理学思想这一视觉来看，中国历史上的理欲之辨，完全可以看成是论述有关中国古代需要心理思想中物质需要与精神需要的问题。
《礼记》中的《乐记》就有天理人欲之说，但并没有将理欲作为一个重要的问题。直到北宋，随着宋明理学的建立、发展，理欲问题也逐步升级了。首先，张载、二程区分了天理与人欲。张载就讲过：“上达反天理，下达循人欲者欤！”〔21〕程颢说：“人心莫不有知，惟蔽于人欲，则忘天理也。”〔22〕但特别强调天理人欲的是朱熹。他说：“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。”“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。未有天理人欲夹杂者。”〔23〕他进一步指出欲亦有好与不好之分。正当的“欲”即天理，超过了一定限度的即为人欲，“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”〔24〕。可见，这一“天理”中包括了饮食等物质需要。但由于要明确划分何为天理，何为人欲，朱熹就以封建之“礼”作为划分之标准，这样才有了天理与人欲之对立，即“存天理，灭人欲”。
对此陆九渊提出了不同看法。他说：“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”〔25〕他从“天人合一”的观点揭示了天理人欲自相矛盾之处。
王守仁虽推崇陆学，但他却强调天理人欲之别，“只要去人欲，存天理，方是功夫”〔26〕。可见，在这方面朱、王是一致的。
以上张载、二程、朱熹、王守仁均是讲理欲的对立，他们不太关心偏重于物质需要、生理需要这样一些低层次需要的“欲”，而是将代表精神需要的“理”置于统治地位。对此有许多学者持不同观点，并给予了深刻的批驳。
陈亮、叶适提倡“理欲统一”。他们反对程朱理学玄虚的天理，而认为“人生何为？为其有欲。欲也必争，惟曰不足”〔27〕。“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也，有命焉。”〔28〕这里，物欲被看作是人之本性，那么物欲就不能说完全是罪恶的代名词了。但他们同时也认为物欲是不应该无限发展的，而要以道德的精神的需要限定它。由此可见，他们的观点仍然脱离不了传统的儒家思想。
此外，罗钦顺、李贽、陈确、王夫之则对理欲对立进行了批判。陈确说：“欲即是人心生意，百善皆从此生，止有过不及，更无有无之分。”〔29〕王夫之说：“人欲之各得，即天理之大同。”〔30〕他们充分肯定了私欲、物欲的正当性、合理性，但也主张节欲。
可以说对理欲之辨的批判最为深刻的是戴震。他认为人生有欲是正常现象，并非什么恶，他反对程朱的那套“理正欲邪”、“存理灭欲”之说。他这样阐述：“有是身，故有色臭味之欲……惟有情有欲而又有知，然后欲得遂也，情得达也。”〔31〕同时他要求不溺于欲，“发而中节”，“节而不过，则为依乎天理”〔32〕。做到既“遂己之欲”，又“遂人之欲”。最后他批驳了程朱的理欲之辨，认为：“理欲之辨，适成忍而残杀之具。”〔33〕戴氏的“理义在事”、“理存乎欲”的理欲统一观，意味着精神需要应该建立在物质需要的基础上，两者均不可或缺。戴震将理欲之辨推到了当时可能达到的最高峰。
对于理欲问题，我们固然反对“存天理，灭人欲”，没有物质需要的保障，何谈精神的需要。可就在文明昌盛的现代社会，许多有识之士正疾呼“寻找精神的家园”，当人们面对物欲横流的现实束手无策时，我们是否可以再次回顾中国古人“欲不逾道”的精神呢？应该意识到，无论在哪个时代，精神需要总是不可缺少的，有时甚至确实可以超出一切物欲之上。
三、义与利
义利问题也是长期以来人们一直争论不休的问题，义与利实际上是理与欲的具体表现。“义利问题不仅是公利与私利的问题，而且包含着道德理想与物质利益之关系的问题。”〔34〕由此而知，义与利仍然是有关中国古代物质需要与精神需要的论述。
先秦时代儒墨两家关于义与利的问题提出了相对的观点。首先孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”〔35〕将义与利区别且对立了起来。当然孔子所指的“利”显然是私利，他对于“国民所利而利之”的“利”是不排斥的。可见，孔子所反对的仅是“见利忘义”，即更注重一种社会的、精神的需要。孟子则更强调了义利之别。他说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”〔36〕他还提出了著名的“舍生而取义”的观点。荀子亦持同样的看法，“先义而后利者荣， 先利而后义者辱”〔37〕。他提出：“义与利者，人之所两有矣， 虽尧舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好义也。”〔38〕
与之相对，墨家则坚持义与利是统一的。《墨经上》云：“义，利也。”《经说上》云：“义，志以天下为芬，而能能利之，不必用。”义即是利。当然，这里的“利”是公共之“利”，即“国家百姓人民之利”〔39〕。看来在反对私利上儒墨两家是一致的。他们均重社会需要、精神需要。
“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”这两句话是汉代董仲舒提出的关于义利的名言，对于后世产生了深远的影响，可以说是对儒家重义的总结之辞。但后世也针对这种正统观点提出了异议。宋代李觏发挥管仲的“衣食足而知礼义”，反对“贵义而贱利”的俗儒之论，认为利不但不能贱，相反，由于“治国之实，必本于财用”，故应理直气壮地“言利”。他说：“利可言乎？曰，人非利不生，曷为不可言？”他批判孟子的义利观说：“孟子谓何必曰利，激也，焉有仁义而不者乎？”〔40〕王安石也把利放于首位：“聚天下之人，不可以无财，理天下之财，不可以无义。”〔41〕李王二人均主张利先义后、义利统一，且能理直气壮地“言利”，此“利”亦为利国利民之“大利”。
“而理学家们则讳言利，不敢或不愿把利民、利国的事称之为利，往往将利与不道德相等观。”〔42〕二程认为：“大凡出义则入利，出利则入义，天下之事，惟义利而已。”〔43〕此外，朱熹、陆九渊也都严格区分了义与利，两相比较，李、王是正确的。
叶适也批评董仲舒的言论，说：“仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。”〔44〕批判可谓深刻，道义是不脱离功利的，为人谋利便是道义。颜元、李塨亦持“义利统一”之说，颜元认为“以义为利，圣贤平正道理也，利者义之和也，《易》之言利更多。……其义中之利，君子所贵也。”〔45〕
从以上义与利的问题中，我们可以看到：在以儒家思想为主流的几千年中国文化中，人们往往不言利或不敢、不愿言利，针对这种过于极端的思想，不少学者逆此主流，提出了所谓“功利主义”的义利观。但事实上，“功利主义”的义利观仍然是建立在以义为主导的基础上。所以说这种重义轻利、义利统一的义利观，反映了中国传统文化中注重精神需要的基本思想。当然随着历史的前进，时代的发展，人们不再忌讳言利，这的确是一大进步。然而不知何时起，见利忘义已经逐渐成为普遍的社会现象，有些人甚至到了有了利便什么都可以抛弃的程度。面对又一种极端，我们重新提出重义轻利确有必要。
四、小结
我们就欲、理与欲、义与利分别论述了中国古代低层次的物质需要和高层次的精神需要的关系与内容，并将它们与马斯洛的“需要层次理论”作比较，可以惊喜地看到：以孔孟为代表的儒家强调人我对等的关系，如正己正人，成己成物，推己及人等等。人们在精神追求上的一视同仁，如人皆可以为尧舜。这是一种企望达到圣贤之理想人格来完成自我价值的思想，它不只是属于归属与爱的需要，而且已具有了自我实现需要的实质性内容；道家鄙弃情欲，与道同体，与万物合一，一切顺其自然，这也远远超出了低层次的物质需要；墨家向来遵道利民，尚贤尚同，视天下为一家，甚至以苦为乐。这种境界也非低层次的物质需要所能解释。所有这些反映的乃是人们较高层次的需要，有的甚至达到了最高的需要层次。而这正说明了在中国古代，无论哪家哪派都追求崇高的精神需要（道德的完美、社会之利益），尽管其中的内容会随着时代的变迁而有所不同，但它们已成为中国传统文化思想之中坚，并需要后人进一步发扬光大。
注释：
〔1〕〔11〕〔23〕〔24〕朱熹《四书章句集注》， 中华书局1983年版，第93页，第224页，第224页，第224页。
〔2〕〔9〕〔37〕〔38〕梁启雄《荀子简释》，中华书局1983年版，第327页，第322页，第36页，第375页。
〔3〕〔15〕林其锬、陈凤金《刘子集校》， 上海古籍出版社1985年版，第6页。
〔4〕〔5〕〔22〕〔43〕程颢、程颐《二程集》，中华书局1981年版，第1194页，第312页，第123页，第205页。
〔6〕朱熹《文集》，四部备要本，第127页。
〔7〕杨伯峻《孟子译注》，中华书局1960年版，第206页。
〔8〕郭庆藩《庄子集释》，中华书局1982年版。
〔10〕陈奇猷《吕氏春秋校释》，学林出版社1984年版，第256 页。
〔12〕〔29〕《陈确集》，中华书局1979年版，第469页，第461页。
〔13〕郭庆藩《庄子集释》，中华书局1982年版，第609页。
〔14〕〔17〕陈奇猷《韩非子集释》，上海人民出版社1974年版，第362页，第363页。
〔16〕任继愈《老子新释》（修订本），上海古籍出版社1985年版，第37章。
〔18〕李宗桂《中国文化概论》，中山大学出版社1989年版， 第292页。
〔19〕陈瑛等《中国伦理思想史》，贵州人民出版社1985年版，第516页。
〔20〕〔33〕张岱年《中国伦理思想研究》，上海人民出版社1980年版，第140页。
〔21〕《张载集》，中华书局1978年版，第22页。
〔25〕《陆九渊集》，中华书局1980年版，第395页。
〔26〕《王文成公全书》，商务印书馆1934年版，第3页。
〔27〕《叶适集》，中华书局1961年版，第257页。
〔28〕《陈亮集》，中华书局1987年版，第42页。
〔30〕王夫之《读四书大全说》，中华书局1980年版，第248页。
〔31〕〔32〕《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第309页，第275～276页。
〔33〕转引自沈美洪、王凤坚《中国伦理学说史》（下），浙江人民出版社1988年版，第585页。
〔35〕杨伯峻《论语译注》，中华书局1958年版，第42页。
〔36〕杨伯峻《孟子译注》，中华书局1960年版，第1页。
〔39〕张纯一《墨子集释》，世界书局1937年版，第231页。
〔40〕〔41〕转引自陈瑛等《中国伦理思想史》，贵州人民出版社1985年版，第468页，第484～485页。
〔42〕沈善洪、王凤坚《中国伦理学说史》（下），浙江人民出版社1988年版，第129页。
〔44〕叶适《习学记言序目》，中华书局1977年版，第324页。
〔45〕《颜元集》，中华书局1987年版，第163页。