中国古代文学价值观的政治伦理特征*，本文主要内容关键词为：伦理论文,价值观论文,特征论文,政治论文,中国古代文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 本文认为：中国古代文学价值观的政治伦理价值取向，不仅在有关文学的“经邦纬世”、“道德风教”等价值学说中直接地表现出来，而且也贯穿于文学的审美价值、宗教价值、认识价值、教育价值以及“文章不朽”说等价值观系统之中，并形成了主导性的价值指向，由此，使中国古代文学理论呈现出鲜明的政治伦理特征。
关键词 价值取向 “比德”说 政治伦理 神人以和 观风稽政
在中国这块古老而文明的土地上，漫长的封建宗法制度的统治，造就了典型的政治伦理型文化。以修身、齐家、治国、平天下为内涵的政治道德精神，成为涵盖着一切艺术思想价值的主导精神，以“求善”为目标的道德伦理取向和以“求治”为目标的政治取向，在古代文学理论中形成了思想合力，强有力地占据了文学观念的主体地位，展示着中国文学鲜明的政教伦理型的文化特质。
中国古代文学价值观这一理论系统，是与政治、伦理、哲学等社会意识关涉得最紧密直接的文学观念，因而在它的理论蕴含中，也最能体现出中国古代文学理论的主体价值取向——浓重的政治教化属性和鲜明的道德训诫色彩。也许有人会对本文的上述说法提出这样的疑问：中国古代文学价值观念体系中，包含着诸如文学的政治价值、教育价值、人生价值、审美价值、宗教价值、认识价值等理论观点，其中的“政治价值”、“教育价值”固然带有明确的政治伦理色彩，然而在其它理论观点中，尤其是文学的“审美价值”、“宗教价值”、“认识价值”等价值指向中，如何体现所谓的“政治伦理特征”呢？这个问题，确实值得我们认真地思考，因为它关系到如何认识和评价古代文学价值观的思想属性的问题。
笔者认为，中国古代的文学价值理论，之所以从总体上显现出如此鲜明的政治伦理型的文化特征，其主要的原因并不仅仅在于有关文学的“经邦纬世”、“道德风教”等价值学说历来被人们论述得最多，强调得最为重要，更值得注意的还在于：古人在阐说文学的多种功用和价值理论时，其最终的价值取向，也都不同程度地指向政治伦理。这样就使得政治伦理精神深入到各种文学价值观念之中，形成为贯穿各个历史时期的各种不同价值主张的共通性特点，由此给古代文学价值理论罩上了浓厚的政治伦理化的光环。从积极方面来说，它导引着文学走在与社会的国计民生及个人的政治理想息息相关的创作道路上面，去完成文学的“裨补时政”、“劝善惩恶”等政治伦理意义上的社会使命。对于这个问题的阐述，涉及的问题比较多，限于篇幅，本文只择取一般被认为与政治教化属性无甚关系或关系不大的“审美价值”、“宗教价值”、“认识价值”三种价值观念，分析它们所容载的政治伦理内涵，以此来论证古代文学价值理论中政教属性的普遍意义。
一 审美价值的政治伦理指向
中国古代的艺术审美价值观，从一开始就与哲学的、伦理的观念血肉相连。有人指出中国古代的美学是从社会美的研究开始的，这种见解颇有道理。在先秦时期的艺术观念中，明显缺乏对自然美的单独赏评，人们认为自然美之所以美，乃在于自然物中容载了某种道德伦理意义上的正面人格精神，观赏者从对象物中比附、联想出它所蕴含、所象征的某种人格美和道德美，才能使审美主体产生美感。也就是说，在那个时期的审美观念中，人们对审美对象的审美评价，不是提取自然对象物的自然美感属性，而是提取其中所显现出来的伦理道德美。产生在春秋战国时期的“比德说”，就是对自然美进行伦理观照的重要观点。这一时期有关资料所记载的关于自然美的欣赏实例，绝大多数都是“比德”性的，这就说明对自然物象的伦理观照，是那一时期主要的审美方式，并对后世美学思想和艺术观念产生了巨大的影响，成为中国古典美学的显著特点之一。
“比德说”的基本内涵是将自然审美对象的特征同人的某种精神品格相对照，从中意会到自然物中所表征的某种道德人格。例如《管子·水地》篇云：“夫水淖弱以清，而好洒人之恶，仁也；视之黑而白，精也；量之不可使概，至满而止，正也；唯无不流，至平而止，义也；人皆赴高，己独赴下，卑也。卑也者，道之室，王者之器也。”在此，管子从水的自然属性中观照出仁、精、正、义、卑等君子应备有的品格，尔后又将“卑”提升到政治伦理的高度来对待，认为善于处卑，正是王者器识的表现。管子对水的审美观，实质上表现出他对君子美好品格的审美观，以对象物的外在特征来象征和比况某种人格精神，正是“比德”这种自然审美观的政治伦理内涵所在。孔子对“比德”说也多有论述，且由于他的特殊地位而对后人的观念产生了很大的影响。《荀子·法行》中记载了孔子答贡云：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止，辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。诗曰：‘言念君子，温其如玉。’此之谓也。”孔子在此对玉的自然属性加以道德伦理性地提升，进而将君子之德归结到“温其如玉”的伦理属性之上，旨在提倡儒家所追求的那种“温柔敦厚”的人格理想。
先秦艺术审美观中的“比德说”，着眼于人与自然的关系，将对象物的自然属性赋予观赏者所期待的社会思想属性，显示出人可以从自然美中直观自身的理论意义。从这个意义上看，“比德”的审美观又与先秦时期所奠定的真、善、美相统一的美学观念达成了一致的思想倾向。从上引管仲、孔子的两段论述中不难看出，“比德”的审美方式，从自然对象中观照的是“德”，即人格品质中仁、义、知、廉等属于善的思想行为属性，所以说“比德”的审美就是对“善”的审美。审美主体对审美对象的本性（即真），观照出人格精神的伦理意义（即善），从而获得审美娱悦（即美），由此即达到了真、善、美的和谐统一的境界。审美主体在这种完满自足的道德境界中，获得了政治伦理人格的提升，体悟出道德精神高扬的美感。
“比德”的自然审美观，不仅是先秦时期占主体地位的一种审美观念，同时它也形成了我国古代文学创作和文学理论的自觉传统。纵观文学史程中各个时期的自然审美观，普遍都受“比德”说的影响，将自然对象物作为寓寄作者某种人格理想的载体，借以发抒咏赞某种政治伦理意义上的道德情感。正是由于受这种审美观念的影响，文学史上大量的描写自然山水或吟咏自然品物之作，其艺术审美价值都已超越了自然美本身，获取了伦理精神的审美价值。如屈原的许多作品，大都采用了比德的写法，赋予风云雷电、草木鱼虫等自然品物以人的意志情感，从中表现出某种道德伦理意义。东汉的文学批评家王逸评价《离骚》有云：“善鸟香草，以配忠贞；恶禽臭物，以比谗佞；灵修美人，以媲于君；宓妃佚女，以譬贤臣；虬龙鸾凤，以托君子；飘风云霓，以为小人。其词温而雅，其义皎而明。”[1]指出屈原笔下所描绘的客观对象物，都是寓寄一定人格精神和道德属性的形象载体，其中的比兴意义的指向还在于政教伦理。唐代柳宗元的山水游记名篇《永州八记》，以其生动简洁的文笔和富有诗情的画面，展现了自然山水的清新秀美，作者常以秀美奇异却遭人“过而陋之”的丘、潭、溪、石等景物的描写，表达自己身为逐客，被弃远谪的身世感慨。丘潭的遭遇如同逐客的遭遇，而丘潭之美恰也喻示出逐客的内美。作者正是以“比德”的手法，将自然对象物视为自己的同道，从中获得了人格精神的感悟和身世际遇的慰藉。由此看来，“比德”的审美观念，对我国古代文学托物兴寄、因物喻志等创作手法产生了直接的影响，成为古代作家对自然美的一种普遍的审美观照方式。这种观照方式的实质，即是审美主体不以客观对象物的自然美感特征为欣赏目的，而是将其视为人的精神拟态，从中迁想出某种社会政治伦理意义。
在中国古代文学理论中，文学审美观的政教伦理指向，还直接表现在审美价值观念依从于政教价值的关系上，如果说“比德”式的审美方式反映了文学内部艺术倾向中的政治伦理属性的话，那么，“主文而谲谏”、“文以明道”、“气盛言宜”等理论主张，则直接在观念形态上确立了情对礼，文对道，即审美对政教的从属关系。纵观古代文学思想的发展历程可以看出，以政教为中心的观念直接统摄并支配着艺术审美的观念，每当审美的、唯艺术的主张有所抬头或有独立趋向的时候，政教伦理观念便以庄重的面孔对其进行规范和整肃，务求将其纳入自己的附属地位而后已。例如初唐时期的文学批评在评价前代文学时，虽然也肯定文学的审美功能，以至于《隋书·经籍志》、《周书·王褒庾信传论》等对《楚辞》及南朝齐梁时期谢灵运、颜延之、江淹、谢朓、沈约诸家“扬葩振藻”的作品表露出钦羡之情，然而初唐文论家的总体文艺观则是先质后文，先政教后审美的。这一点突出地表现在他们对梁、陈文学的批判上面。《隋书·文学传序》云：“梁自大同之后，雅道沦缺，渐乖典则，争驰新巧。简文、湘东，启其淫放；徐陵、庾信，分路扬镳。其意浅而繁，其文匿而彩，词尚轻险，情多哀思。格以延陵之听，盖亦亡国之音乎！”像《隋书》这样对梁、陈文风超越正则而走向淫放、匿采大加挞伐的言论，乃是初唐文论家们的异口同声。由此我们可以明白，初唐文论家们对于艺术美，是在不违背文学的政教伦理观念下加以认同的，而文学一旦走入了唯美主义的泥途，他们便会对它撤去仅有的一点温情，甚至表露出厉声断喝的味道。
以政教伦理来规范艺术审美的观念，并非某个历史阶段的理论表现，从先秦时代孔子提出“诗无邪”的评诗标准和“放郑声”的主张之后，它便成为历代文论家在不同的历史背景下所禀承的共同的理论标准，人们每每从不同的角度对这种理论的内涵加以阐发。诸如荀子“明道”、“征圣”、“宗经”理论的确立，《毛诗序》提出的“发乎情，止乎礼义”的政治道德要求，王通的“贯乎道、济乎义”的道统论，白居易“辞质以径”的实用功利主张，王禹偁 “传道明心”的文学功用观，王安石“适用为本”的文学目的论，苏辙的“气充文见”的养气说，真德秀“明义理，切世用”的道学工具论，袁宗道“先器识而后文艺”的文德说等一系列的理论观点，构成了古代文学批评的主体理论骨架。在这种艺术观念的引领下，人们对艺术作品的审美赏鉴，总是从审美对象中提取道德伦理精神作为美的本质所在。清人黄周星将戏曲作品的审美妙处归结成三个字，曰“能感人”，即使人产生“喜则欲歌、欲舞，悲则欲泣、欲诉，怒则欲杀、欲割”的情感效应。而他认为戏曲之所以能感人，其“要决”又在乎一个“趣”字，“趣”从何来？黄氏进一步论述道：“一切语言文字，未有无趣而可以感人者。趣非独于诗酒花月中见之，凡属有情，如圣贤、豪杰之人，无非趣人；忠、孝、廉、节之事，无非趣事。”[2]可见黄氏最终把艺术审美的落脚点，还是归到了符合道德伦理精神的价值取向之上了。黄氏的这种观点反映出古代文论家对艺术美的基本态度，可以说中国传统的艺术审美观，正是具备这样浓厚的道德属性：人们以政治伦理的眼光去审视艺术作品，又从艺术作品中汲取政治伦理的精神品格，使文学审美活动始终都体现着突出的政治伦理的价值指向。
二 宗教价值的伦理教化意义
中国古代文学所容载的宗教内容以及理论批评中所体现的宗教价值观念，就其本质属性而言，其价值取向最终并不指向神灵世界，而是指向人类自身及社会的伦理教化意义之上。在神灵崇拜普泛化的上古社会，艺术曾被当作感悟世界隐秘，探求宇宙精义的桥梁。人们把艺术作为表征宗教观念的手段，在“神人合一”、“神物合一”那种艺术与宗教交织的气氛中，唱着礼神的歌辞，跳着娱神的舞蹈，从而把自己置身于神的保护之下，获取神灵世界中属天的力量，以便在现实世界中获取更大的征服自然的能力。上古社会文学中的宗教观念，明显带有实际的功利价值要求，表现出人们在宗教气氛中寻求自身的本质力量，将他们自身的价值转借到超自然的力量中加以实现的主观意向。例如相传为伊耆氏（神农）的《蜡辞》，是带有原始宗教色彩的祝词，它以“咒语”式的语句，指令自然以服从自己的愿望：“士反其宅，水归其壑，昆虫勿作，草木归其泽。”[3]刘勰《文心雕龙·祝盟》篇称这篇祝词是为祭“八神”而作，与舜之“祠旧词”中所谓“荷此长耜，耕被南庙，四海俱有”一样，都是表达“利民之志”的祷词。上古社会人们对四时寒暑、日月星辰、山川河岳等的礼敬和祭拜，都带有明确的实际功利目的，因此刘勰说：“天地定位，礼遍群神。六宗既禋，三望咸秩，甘雨和风，是生黍稷，兆民所仰，兴报美焉。”《吕氏春秋·古乐》篇所载的“葛天氏之东”，描绘的是歌舞和音乐融汇在一起的原始宗教活动仪式：“三人操牛尾，投足以歌八阙：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰达帝功，七曰依地德，八曰总万物之极。”从所歌的“八阙”来看，反映出了当时社会的狩猎、牧畜、耕种等生产劳动内容，以及人们对自然天候和土壤地力的重视。在这类的原始宗教歌舞中，歌咏和演示的即是劳动生活。把劳动生活展现在神的面前，目的在于乞借神灵的力量以获取更多的劳动收获，带有明显的实际功利目的。
在中国古代漫长的封建社会中，宗教意识始终占据着人们精神的主体地位，因而也必然在文学中有明确的反映。《易·系辞》云：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观天文，俯以察地理，是故知幽明之故。原始反终，故知生死之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”《周易》作为儒家的经典之一，它对古代文学理论提供了文学来源于“道”的学说基础，这个“道”，乃是有意志、能主宰自然万物有序运作的法则。后代的文论家在论及文艺的终极根源时，每每都要将其归结到“天地之道”或“神理”上面来，如《诗纬·含神雾》所谓“诗乃天地之心也。”《文心雕龙·原道》篇所云：“人文之元，肇自太极，幽赞神明，易象惟先”等言论，都是铺衍带有宗教色彩的文学发生说。然而后世的文学宗教价值观，同远古时代单纯的神灵崇拜或企盼某种物质实利的价值期待有所不同，随着社会意识形态的渐趋丰富和完善，文学的宗教价值已渐渐地同占据人们精神世界的另一种主体观念——政教观念有机地结合在一起，神权观念与王权观念的结合在文学中的表现，即呈现出文学的宗教价值与政治教化价值合一的局面。正如徐祯卿《谈艺录》中所说的，“格天地，感鬼神，畅风教，通世情，此古诗之大约也。”在古代文学批评理论中，文学的宗教价值与政治风教作用乃是两种最古老、最有权威的观念，而这两种观念结合在一起，文学的宗教功能便会使得文学的政治伦理力量更深入人心，实现了“神人以和”的最高社会价值。古人十分重视人神之间的情感沟通，而包括文学在内的多种艺术形式，即是人神交通的中介，因此在理论观念上，文学上敬神祇，下和万民的价值便被强调得十分重要。然而我们若再进一步分析古代文学价值理论中宗教价值和政教价值两者的关系便可认识到：“神人以和”的价值追求，其实是藉神以和人，实现“人以神和”的社会政治目的。宗教观念在这里并不是最终指向，文学的宗教功能与伦理风教的道德规讽作用是一致的，借助宗教思想的穿透力，可使文学的政治伦理价值得到更大程度的实现。由此可以说，“神人以和”的文学功用论，其实是文学宗教价值与政教价值的交汇点，在这一契点上，文学的宗教价值指向了社会政治伦理教化，宗教的属性也被纳入了政教的轨道。
《乐记》云：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故万物皆化；序，则群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。”《乐记》的作者把天地皆看作有意志的主宰，而把礼乐看作天地和谐有序的必然表现，表明了通过天地意志，以实现统治秩序的思想。晋代挚虞《文章流别论》开篇即总论文章的作用云：“文章者，所以宣上下之象，明人伦之叙。穷理尽性，以究万物之宜者也。”论者在这里也是取法天地之道作为文章的写作准则，并将它的价值指向归结于“明人伦之叙”。刘勰在《文心雕龙·原道》中开篇即说：“人文之元，肇自太极。”认为文学本是“神理”的体现，因此它可以发挥“幽赞神明”的作用。然而刘勰接下来进一步论述文学所表现的并不是“神理”本身，“神理”是通过“玄圣创典，素王述训”的形式加以具体化的，由于圣人“原道心以敷章，研神理而设教”，创述了永不刊落的经典，因此，人们在写作文章的时候，“宗经”也就是“原道”，“原道”也就体现了“神理”。经过这么一番推论，刘勰便正正当当地将文学“幽赞神明”的作用，具体地落实到了儒家文学观的明道、征圣、宗经的价值取向上来了。古代文论中阐说带有宗教色彩的文学功用说者代不乏人，但都不是单论文学的宗教价值本身，普遍都将它的价值指向推导到社会政治伦理教化意义上来。明代的方孝儒将文学的宗教与政教价值放在一起，论说得更为简洁明了。他在《刘氏诗序》中说《诗》三百篇，“其化能使人改德厉行，其效至于干神祇和邦国。”认为文学的宗教价值的介入，可以使文学发挥出单是政治说教本身所无法达到的更大的社会作用。
古代传统的诗论，对文学的宗教价值均是在观念形态上进行空泛的理论推衍，它似乎很重要，然而却又令人很难看到它的具体功效。相比之下，在魏晋以后的小说理论中，文学的宗教价值就变得具体可感，更具社会实效了。因为在魏晋至唐以后的小说作品中，人们常常借神灵世界的超自然力量，以实现社会现实生活中扶弱锄强，惩劝人心的理想，以宗教的观念来干预现实，用宗教意志实现社会政治教化的目的，甚至藉以起到现实政治所无能为力的作用。因此，在小说戏剧理论批评中，人们也能认识并揭示这种创作倾向的理论意义，把它作为文学政治教化价值观念的一种表现形式。魏晋时期志怪小说所记录的那些玄怪故事，作者是以笃诚的态度，把它们当作人世间实有的故事来传述的，其写作目的，也在于“发明神道之不诬”。[4]这类作品“传鬼神明因果”的主题效应，重点落在“明因果”上面，而“明因果”又是惩劝人心的具体手段，因此志怪小说多是在一种宗教外衣里面，包裹着伦理准则或为人之道的内容。就志怪小说的思想价值而言，它以幽冥世界的感召力和威慑力，来引导世人将道德修炼的现世人生，作为进入极乐世界的过渡桥梁，从而对社会民生起到了道德伦理教化的作用。
唐传奇的小说，更加贴近世俗生活，然而神灵鬼怪的情节亦常为作品所借助，以此传达作者褒善贬恶的寓意。唐传奇作家沈既济在《任氏传》结尾处写道：“嗟乎！异物之情也有人道焉！遇暴不失节，狥人以至死，虽今妇人，有不如者矣。惜郑生非精人，徒悦其色而不征其情性，向使渊识之士，必能揉变化之理，察神人之际，著文章之美，传要妙之情，不止于赏玩风态而已。”比沈既济稍后的作家李公佐更明确地提倡小说的“旌美”和“劝诫”作用。李公佐在《谢小娥传》中也说：“余备详前事，发明隐文，暗与冥会，符于人心。知善不录，非春秋之义也，故作传，以旌美之。”鲁迅先生对唐传奇的这种创作目的评价为“谈祸福以寓惩劝。”[5]唐传奇作品一般常托以神怪情节来讽谕世情，实现讽世劝俗的目的，这在后来的历代志怪作品中也形成了一种传统，正如吴承恩在《禹鼎志序》中所说的那样：“虽然书名为志怪，盖不专明鬼，时纪人间变异，亦微有鉴戒寓焉。”吴承恩在此所说明的观点，其理论意义并不仅限于志怪小说，同样也适用于其它反映宗教观念的各种作品，借“述异”、“志怪”等宗教内容以寓教化，正是古代文学宗教价值观所体现的普遍的政治伦理意义的一种直接表现。
三 认识价值的观风稽政作用
文学是社会生活的反映，它作为观念形态的现实存在，具有能使人反观社会和自然的认识价值。古代文学理论对于文学的认识作用，一般用“观”来表示。《论语·阳货》中“诗可以观”，《墨子·非命上》中“观其中国家百姓人民之利”，《吕氏春秋·音初》中“观其志而知其德”等，都是谈文学的认识作用。文学对于生活的反映应该是多方面的总体观照，既包括社会生活现实，也包括自然世界和人类自身。然而古代文论所论及的文学的认识功能，则基本上不涉及对客观事物的科学认知和人对自身的实际体认，而是以民俗民情为着眼点的，以“观风”、“稽政”为目的的政治伦理体察，文学本身所具有的认识物质世界的价值几乎被忽略不计，单方面地把“观”归入到政治教化的价值指向上，推衍出一系列观风俗，知得失以裨补时政的理论观念。形成这一理论偏向的根本原因之一，就在于古代文学价值理论过重地强调政治伦理作用，而排斥文学认识视野中的其它对象，突出地要求文学把着眼点放在社会政治生活上面。
认识，首先是一种功能，是认识价值的载体。它的意义并不在于认识本身，而是要将其内容转换成一定的实际功效，实现其本身所容载的价值，因此我们对于认识价值观念的分析，首先要看认识什么，其次要看怎样认识。中国古代的文学观念首先就存在一个对认识对象政治伦理性选择的问题，即对具有社会伦理意义的事物偏执地专注，而对客观事物自然属性的认识一般则付诸阙如。主要地表现为政治性地对待王政之得失，伦理性地体察民风之厚薄，反映出社会风情的真实情况，从而为王朝的政治举措提供可资借鉴的认知材料，它的价值乃在于成为统治者的治国之具。《礼记·王制》载云：“岁二月，东巡守，……命太师陈诗以观民风。”古代类似的文献记载还有一些，其内容都是褒美古代的贤明君主观民风以省察王政得失的英明举措。古代文论家明确认识到，文学之所以能真实地反映民风民情乃至国之治乱，就在于“声音之道与政相通”。如《吕氏春秋·适音》云：“乐无太乎，和者是也。故治世之音安以乐，其政平也；乱世之音怨以怒，其政乖也；亡国之音悲以哀，其政险也。凡音乐通乎政，而移风平俗者也。”可见古代的文学批评者已经认识到文学作为了解民情与资佐王政之间的媒体，具有考见政教得失、弼补时政、移风易俗等经国大用。因此作为历史学家的班固对古代这种采诗制度作了这样的概括说明：“古有采诗之官，王者所以观风俗，知得失，自考正也。”[6]不仅如此，在古代先王的政治制度下，陈诗以观民风，以佐王政，还曾一度成为王朝殿堂里庄严的政治举动。《国语·周语上》载云：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴、瞍赋、矇诵……而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”这真可谓理想的开明政治的生动画面，历来被后世的文人所普遍景仰。“事行而不悖”是文学认识价值的最终目的，即是说文学所容载的观风、资治内容得以转化成统治者正确的治国方策，才使文学的认识价值得以真正的实现。
在中国古代文学价值观念中，政治伦理的价值取向不仅表现为对认识对象的政治伦理性的选择，还突出地表现为对待任何认识对象，都主要地以政治伦理的眼光加以审视，从而提取出政教伦理意义上的价值观念来。譬如西晋时期的左思作《三都赋》，本有炫耀才识的隐在目的，他构思十载，以征实的写法图绘山川景物民风民俗。其序有云：“余既思摹《二京》而赋《三都》，其山川城邑，则稽之地图，其鸟兽草木，则验之方志，风谣歌舞，各附其俗，魁悟长者，莫非其旧。”这表明左思有意将自己的赋当作博物的类书，认为它具有“多识鸟兽草木之名”的认识价值。然而左思似乎并不甘心就在这个意义上论定自己作品的价值，在同篇序中他又总括其作品的意义道：“盖诗有六义焉，其二曰赋：‘诗人之赋丽以则。’班固曰：‘赋者，古诗之流也。’先王采焉，以观土风。见‘绿竹猗猗’，则知卫地淇澳之产；见‘基其版屋’，则知秦野西戎之宅。故能居然而辨八方。”这说明左思还是仰攀经义，将自己作品的价值上升到资治、佐政的品位上来。所以皇甫谧为它所作的序中便称引古人作赋的准则以道明《三者赋》的价值：“将以纽之王教，本乎劝戒也。”这不仅是对《三都赋》一篇作品认识价值的揭示，同时也标明了古代文学理论对文学认识价值的一种认定标准——鲜明的政治伦理取向。
在古代文学批评理论中，文学的认识价值观是一个很重要的理论系统，而它之所以历来被强调和重视，究其最根本的原因，还在于这种理论观念以体察社会民情为中介，将文学的价值转化成了政治价值。从先秦以降，历经汉代的《毛诗序》和《汉书·艺文志》，中唐元、白的新乐府运动和唐宋两代的古文运动，直至明清小说理论强调以“垂鉴后世”的认识功能，完成“劝惩警惧”的政治伦理作用等理论观念的标示，形成了中国古代文学理论以“观风”的认识功能，实现政治教化价值的理论倾向，成为现实主义文学观念的一个重要内容。
如上所述，笔者从文学的审美价值、宗教价值、认识价值三个方面，分析了它们中间所表现的政治伦理的思想取向，旨在说明：在中国古代文学价值理论体系中，不仅关于政治伦理教化的言论占据主体地位，而且政教伦理观念作为文学价值的主体观念，也渗透到各种理论系统当中并形成实际的价值指向。除了上述所论及的三个方面的问题之外，在古代文学价值观其它的理论主张中，也都在不同层面上体现出了相同的思想属性。例如古代文学的教育价值观，直接就把“教育”视为“教化”，它本身就体现政治、道德、教化等方面的价值，正所谓“温柔敦厚，诗教也。疏通知远，书教也。广博易良，乐教也。絜静精微，易教也。恭俭庄敬，礼教也。”[7]儒家的“诗教”传统，代表着古代文学教育价值的主体观念，也反映出政治与教化合一的价值取向。再如中国古代的“文章不朽说”，揭示了文学传世不朽的人生价值。在这个价值观念中，文学究竟凭靠什么来传于后世呢？古人的回答有两种。一种认为文学作品本身的艺术美，就是播名后世的载体，凭借艺术本身的魅力，就可以将作家的文名带入永恒的时空以传世不朽。然而这种观点不但未能在理论批评中占有主导地位，相反，它所表现出来的重形式、轻内容的唯美倾向，倒往往成为人们批判的靶子。因而在“文章不朽”的观念中，普遍地还是以儒家积极入世的“三不朽”人生观作为文学价值取向，将“立言”的价值准拟于“立德”、“立功”的价值，将文章事业视为在精神领域中的建功立业。这也正如桓範《政要论·序作》所论述的那样：“夫著作书论者，乃欲阐弘大道，述明圣教，推演事义，尽极情类，记是贬非，以为法式，当时可行，后世可修……夫奋名于百代之前，而流誉于千载之后，以其览之者益，闻之者有觉故也。”桓範在此虽不是针对文学而发的言论，但他对“文章不朽”的理解与文学相通。他认为，流传后世的作品，必须表现“阐弘大道，述明圣教”等思想内容，文章中不朽的乃是作品的政治意义及道德精神，而不是艺术形式。从这一角度来看，古代文论中所普遍推重的“立言”的价值，同样表现出鲜明的政治伦理的思想精神。
总之，中国古代文学价值观的政治伦理特征，不仅在有关“诗教”、“正教”的理论阐述中直接地表现出来，而且政治伦理观念作为中国古代伦理型文化的本质属性，也贯穿在文学价值观念的各种理论主张之中，并形成或隐或显的思想指向，从总体上展示着古代文学价值观的政治伦理特征。
*收稿日期：1997-4-30
注释：
[1]王逸：《楚辞章句·离骚经序》。
[2]清·黄周星：《制曲技语》，见《中国古典戏曲论著集成》（七）。
[3]见《礼记·郊特牲》。
[4]干宝：《搜神记·序》。
[5]见鲁迅：《中国小说史略》。
[6]见班固：《汉书·艺文志》。
[7]见《礼记正义》卷五十。