不纯粹的现象学，本文主要内容关键词为：现象学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1.在这里我准备站在现象学之外来讨论现象学，特别是与胡塞尔有关的一些现象学问题，进而讨论某些更为一般的哲学问题。“在现象学之外”来讨论现象学是为了免受现象学话语的限制，这样也许比较容易发现现象学作为“某种”哲学努力的意义和问题。
现象学要求“转向事物本身”，但是作为现象学最纯粹代表的胡塞尔哲学却并没有完全正确地执行这一现象学要求。胡塞尔试图使现象学成为一种纯粹的现象学，在我看来，一种现象学如果是纯粹的，那么很可能反而远离事物——当然，这里所谓的“事物”并不是实在而是在意识中展开的世界，即使如此，我仍然非常怀疑意识中的世界能够被纯粹地理解。也许在胡塞尔看来，海德格尔是一个不能接受的倒退，好不容易才彻底建立起来的纯粹我思（cogito）问题怎么能够接受一个很不纯粹的此在（Dasein）？不过，Dasein 似乎比cogito 更加丰富厚重——Dasein直接有着历史的、文化的、心理的负荷——从而总能够把cogito具体化到在世的境遇里去，本来cogito在事实上（以实际经验中的意识活动为证明）总是不得不具体化，于是，我们所准备思考的任何一个重要问题恰恰不可能是关于cogito本身的，而只能是关于存在境况的，因此，纯粹的我思在思中被不纯的境况消解了。也许我们也不能证明在任何情况下都没有一个纯粹的我思，但是似乎有理由说，纯粹的我思并不是问题的真正所在，而且纯粹的我思也不足以说明问题。海德格尔把问题转向此在是一种更纯正的现象学的方向（尽管海德格尔更想思考的是存在而不是此在，但这只是海德格尔的进一步意愿）。
2.像胡塞尔那样试图以“严格科学的”和“超验的”思想方式谈论现象学问题，就好像是另一个康德在谈论意识，而且比康德更加纯粹。追求纯粹的（pure）或绝对的原则，是令人钦佩的一种思想努力，但在哲学上也是一种可疑的努力（哲学毕竟不是一种逻辑）。
对于海德格尔来说，意识首先并不是一种知识论性质的意向性，那种知识论性质的意向性是以在世之在的生存意义为基础才有意义的，因此，它是非基本的。而且，在世之在是理解着存在的各种各样的活动，在所有那些活动中，无论是思想、艺术还是日常生活和情感生活，都有着各自特别的方式在展开存在。相比之下，胡塞尔式的知识论意识是不够基本的。正如列维纳指出的（如《跟随胡塞尔和海德格尔发现存在》、《整体和无限》所述）：只有当抽掉作为背景的存在性条件，假装没有那些前反思的存在状况，知识意识才显得好象是没有负担的。这是一针见血的看法。还可以进一步说，因为假装知识意识没有负担，所以显得“纯粹”，同时也显得“基本”。现象学恰恰应该把好象隐藏着的生存情况显现出来，而不是像胡塞尔那样以为知识意识是纯粹的并且基本的。
3.特别值得注意的问题是，意识当然显现着世界，但是对显现着世界的意识使用知识论话语去解释是不中肯的，因为世界主要不是作为知识而显现的，在世界对于我们的意义里，知识只是其中的一部分，尤其是知识如果不与世界对于我们的其它意义交织在一起，知识的意义就无法定位，我们就无从知道知识有什么意义。知识的意义在于我们需要或打算征服自然、说服他人、发动战争、发展工业、制造产品、构造话语、证明某种欲望能够实现、论证某人有资格当教授、让病人不容易死、使无能的人变成伟哥，等等，总之目的不是知识本身，模仿福科的语气则可以说，知识只不过使我们有更多的机会运用权力。所以，假如知识仅仅是为了一个世界表象，那么这个表象是无意义的。知识不是意义的解释者，而是被解释者。
4.知识论话语从来就有两种倾向：经验论的和先验论的。从笛卡儿、康德到胡塞尔一再试图完成毫无希望的先验论（ transcendentalism，不是apriorism）， 但这种努力单就思维本身而言是“精明的”——这样说似乎有些奇怪——比经验论“精明”。经验论显然要“老实”得多，因为它不相信有普遍必然这样完美的绝对知识原则，先验论者（这一点上我也一样）看不起这种老实，可以有一个强大的理由：经验论只不过赞同、复述了经验知识（科学知识）的原则，而并不是经验知识原则的更高解释。至于经验论要求把经验知识的原则推广到所有思想对象上，这虽然算是一个解释性的哲学观念，但却是无理的幻想。假如幻想另有一种更高的思想原则来解释所有思想，就像先验论的幻想那样，这至少在纯理论上是可能的精明幻想（尽管在现实上可能不合理），但是幻想把思想的某种原则同水平、同层次地推广为普遍原则，这种以偏概全的想法连在纯理论上也不合理。简单地说，经验论相信科学是确实可信的，于是就不合理地推论科学思维对于所有事情都是可行的；先验论则相信总会有某种对所有理解都有效的解释原则。
虽然先验论的幻想在理论上是可能的，但是有一个同样严重的困难：如果一个原则是真正普遍的、足够解释所有思想现象，那么它的解释效力最低或者趋近于零。如果说康德的那些先验原则已经非常缺乏实际解释力， 那么胡塞尔的原则就几乎什么也没有说。
egocogitocogitatum que cogitatum （我思其思中之所思）这样一个总原则确实什么也没有说，因为它只是一个空洞的绝对真理，它的空洞程度类似于“任一命题都有所断定”，它是如此纯粹，以至于非常接近逻辑的形式命题。无疑，思想活动当然都有其思考着的东西，我思是无疑的，所思必定是无疑的，而且所思当然是内在于思中的，而不是外在的。难道还能是别的样子吗？可是这种绝对真理说明了什么呢？虽然ego cogitocogitatum que cogitatum 这个命题事实上所指的那个思维事实生长着一切，但是这个命题本身却是不毛之地，它没有生长力。至纯的东西就生长不出不纯的东西，而我们真正身在其中并且需要的正是那些不纯的东西，因为只有不纯的东西才能构成思想、世界和生活。哲学家苦苦寻找某种纯粹的东西很可能误导了哲学。
5.这里有必要进入一个细节问题。我思和纯粹所思的意向性关系在细节分析时又被胡塞尔描述为noesis和noema的关系。noesis 是我思的意向性活动，noema则是noesis所指向、所构造的思想内容， 主要成分是所思的含义（noematic sinn）。 胡塞尔制造这样一个结构是为了说明， 虽然noesis 可以是多种多样的，
但是它们可以构造着同一个noematic sinn， 例如一棵开着粉红色花的树（胡塞尔总喜欢用这个有点书呆气的例子），我们可以去想象它，去看它，后来回忆它，再描写它，诸如此类，不管其noesis方式如何，其noematic sinn是一样， 就是说，the perceived as perceived，简单表达为the perceived assuch，还有the imagined as such,the remembered as such,thejudged as such以及the pleasant as such 等等都是同一个cogitatumque cogitatum ， 即一个noematic sinn 。 如果真是这样的话， noematic sinn就显然是一种纯粹的、内在于意识的东西， 也就是“意向性本质”或称“经验的观念性本质”，而达到这一点，我思就具有了完美的纯粹观念性构造功能，纯粹的主观性就“凯旋”了。
但是，事实上noema不得不把noesis 的活动方式反映在内——胡塞尔也承认这一点，但似乎潜意识地不太喜欢它（这纯属个人猜测），他认为反映noesis活动方式的这一方面（称为意向品性）是次要的，因此谈得很少，而sinn才被认为是根本性的。这种不喜欢其实隐藏着问题，显然，这一方面有些难以处理，因为，如果在noema 中郑重其事地考虑到noesis的活动方式对noema的实质性影响，就将会危及noema的纯粹性。现在我们大概都会承认，意向性活动的不同方式对意向性含义的构成肯定有很大的影响，如果不说是决定性影响的话。实际地观看一个东西和在记忆中想象这个东西或者理性地分析这个东西所产生的sinn应该是非常不同的，这些意识活动虽然在构造着同一个对象，但却构造成不同的“样子”，而“同一个对象”仅仅是这些意识活动的抽象结合点，那些“样子”才决定了sinn的内容。甚至，不同的观看也会造成非常不同的sinn ， 例如， 平常地看一个便池和以杜尚的眼光看便池所产生的sinn显然相去甚远。可以说，胡塞尔的noema被处理得这样纯粹， 它似乎只是知识眼光中的noema，而很难表达创造眼光中的noema，这样对于意识是很不全面的。我们是否可以认为，被反映在noema 中的意向活动方式决不可能仅仅是与sinn平行的另一部分，而一定同时是sinn中的不可分的成分。胡塞尔对noema的考虑可能有些不周到。
不过也许胡塞尔的意图是这样的：sinn虽然内在于意识，但它是意识为自身构造出来的那个“客观化了”的对象，它尽管是主观现象，却必须作为事物的本质，因此，它虽然是主观地产生出来的结果，但不能搀杂主观活动的那些偶然的、不确定的主观品性，于是，胡塞尔虽然允许noema反映这种主观品性，却把它看作是与sinn平行而又对sinn 无影响（至少是没有明显影响）的一个次要部分。我们已经看到， 把noema分成两个相对独立的部分是不真实的。胡塞尔为了保卫“纯粹性”的哲学理想而歪曲了意识真实。假如我们把意向活动的主观方式或主观品性看作是sinn 的重要成分， 当然就消解了sinn 的纯粹性， 也就解构了sinn作为本质的构成。按照这种解释，我们有理由补充和修改笛卡儿—胡塞尔思路：cogito 无疑是首要的，cogitatum 同样是首要的， 但是cogito和cogitatum都是非纯粹的，因此是不确定的。
6.胡塞尔认为意向性活动构造了意识对象noema， 这一点非常正确，不过更值得思考的是一个与此相关而相反的问题，即noema 反过来对noesis产生什么样的意义。我相信这个问题更具哲学感觉。显然，断定“cogito构造了cogitatum ”这样一个明显的事实是不足以构成哲学思考的，就像断定“我们通过感官接触外部世界”一样不是个哲学问题。当然我们完全可以有不同的关于哲学的感觉，有人可以觉得哲学就是要寻找必须公认的基本描述，但另一些人可能觉得仅仅是发现和描述了毫无疑问的基本真理并没有提出问题，而哲学应该去制造问题，去说出虽然可疑但是有价值的话语，从而使我们能够思考并且创造思想和生活的新天地，就是说，哲学并不是要让我们去知道本质和绝对原则（因为这些我们本来就知道，只是没有用哲学话语表达出来），不是要知道事情是什么样的，而是要指出事情能够被搞成什么样，要知道思想还有什么样的肇事机会。
Noema不仅仅是noesis的授予（bestowal）或构造（constitute ）的结果，
而且应该是对noesis 的“回赠”和“重构”，是一种creative reform of noesis。只有当意识活动具有上述的双向性质，或者说具有自相关性质，意识才是一个创造性的连续过程，只有当意识是一个自身塑造的连续过程，意识才成为意识，否则意识就只是无聊的重复的生产性的主观性。
为什么有的时候——显然并不是所有时候——noema 能够对noesis造成回赠或重构？因为noesis虽然是一种意向， 但这种意向在投射为noema时可能被noema的表现形式和效果给予明确、重组和强化，从而获得力度和新的感觉，甚至一个具有特别效果的noema
完全有可能改变noesis的构造活动。我们都可能有这样的经验：心理本来确实有某种倾向和注意，但并没有特别重视，而一旦在某个时刻和某种客观化的表象里实现为非常突出的意义，我们就会感觉到它好象是某种新的发现，于是这种原来的意向就会被改造为一定程度上新的意向。例如我试图击出一个好球，但是没有把握是不是这样做，当结果确实是一个好球时，我的意图就被确认了；也许更好的例子是艺术意识方面的：当我觉得画面的色调有些暗淡而试图把画中人物的影子画成红色的从而活跃画面，结果那些红色的影子出乎意料地造成了更有魅力的悲剧感，于是我反而认可了这种效果，改变了我的意向；还有，在我看昆丁·塔伦提诺的影片如“落水狗”或“低级小说”时，往往有这样的场面：几个杀手一路上轻松而无聊地谈论着按摩、小费和汉堡包，突然他们开始抢银行或杀人，这种突然的变化把原先的无聊改写成具有特别意义的场面。这些都意味着，我们的意向性事实上控制不了所意向的noema的意义，而noema有可能改写我们的意向性。
在这些情况下，noesis就反而是noema的反身实现。尤其是noema从来也不会以一个单独的noema 的方式出现， 而一定是一组所思群noemata，因为人类是文化的存在， 任何一个所思都必定是“一群所思中的一个所思”，因此，只要意向到一个新的所思，与之相关的一群所思就同时出现，并且所思群中的每个所思都会因为这个新的所思的加入而不同程度地有所改变，同样，那个新的所思也在所思群中被改变。人类是文化的就文化在这里，思想中的各种观念都是开放性的，一个一个都“野心勃勃”、“时刻准备着”插一手。特别是在思想和艺术或美学经验这些创造性的经验中，意向性活动本身经常是非常不明确、不稳定的，不断在所思中不经意地发现所思自己生成了一些出乎意料的意义，结果意向性活动反而被所思领着走。当然，在日常的一些消极的经验里，所思倒确实是意向性活动的照搬的实现。
应该提及的是，胡塞尔并非没有意识到noema的复杂情况， 在某种侧面上他甚至也考虑到上述讨论到的那些问题。我想指出的是，由于胡塞尔过于强调突出noematic sinn的纯粹性， 结果掩盖或歪曲了意识活动中不可忽视的其他问题，而只要意识的部分问题被歪曲，整个意识问题就不再可能是一个恰当的问题。胡塞尔之后的现象学家们，如海德格尔、梅罗·庞蒂、舍勒、列维纳等，就更多地从相当不纯的现象学眼光（同时也就是更加复杂的眼光）去理解包括意识在内的各种问题。
7.长期以来，哲学过于强调主观性本身，但却很少考虑我们需要的是什么样的主观性，就好象随便什么样的主观性都可以，只要是主观性就行，这样恰恰破坏了主观性这个问题的意义。难道我们担心人们不知道主观性和客观性是什么意思吗？难道要论证的真的是主观性吗？主观性还用得着论证吗？它就像客观性一样不需要论证。主观性和客观性以及诸如此类的观念根本不是问题，只有具体选择什么样的主观性和客观性才构成问题。因此，问题不是“主观性”，而是“哪一种主观性”；问题不是“我们是不是主观地理解着世界”，而是“哪一种理解能够产生思想问题并且因此可能改变我们的思想和生活”。这是两种不同的哲学感觉，也许其中没有什么道理可以进行绝对评判，但我相信更有理由选择后者，因为它是一条能够产生更多值得讨论的问题的道路，也是一条与我们的存在、行为和生活更加密切相关的道路。
8.观念论哲学的主要理解方式是自我中心的理解方式。自我中心可能是一个经验事实，但却不等于能够因此演变为一种理解方式。当我们试图理解观念时，假如是想理解它的意义整体而不是内在经验，那么就不得不把观念的背景诸如生活、实际世界和社会的各种意义牵扯进来，尽管这些各方面的意义都是主观意识“请”进来的，但是它们却有着外来的“暴力”，它们消解自我中心，迫使我们发现新的东西从而创造新的观念。只有与外来的“意义暴力”共谋才会产生真实的意义整体。
胡塞尔后来关于“生活世界”的理论似乎也有了非纯粹现象学的某种倾向，不过这种倾向仍然是不清不楚的，胡塞尔并没有放弃纯粹现象学的决心，他不太可能走向海德格尔等人的那种另类现象学。从广义上看，后期维特根斯坦的哲学也可以算是一种另类现象学。维特根斯坦在参加维也纳学派的讨论时知道了胡塞尔现象学的基本想法，但他评价不高。维特根斯坦后来也用到现象学这个词汇，但他感兴趣的“现象”不是意识行为和内在于意识过程的意义现象——他不相信这些现象能够说明什么问题——他关心的是语言行为和生活实践的现象。在某种意义上，胡塞尔可能算是最后一个经典哲学大师。海德格尔和维特根斯坦以及后来的福科和德里达们都试图偏离经典哲学去发展另一种类型的哲学，尽管他们的努力使我们不再信任经典哲学，但他们也并没有制造出足够清楚的新哲学，也许他们不再特别强调知识论问题，但也没有找到脱离知识论话语的另一种更有效的哲学话语，他们的新表达方式也许是一种文学成就，但远远不足以使哲学具有另一种思维方式。
9.于是，重构哲学的含义或身份成为当下的哲学任务——当然这只是我个人的感觉，许多人有别的哲学感觉，比如说相信既定的哲学类型和做法并没什么不好的，我只是强调我们不能漠视整个文化和生活对哲学的新要求。
自笛卡儿以来的知识论话语非常可能只是科学的配套话语，而并不是对希腊哲学的继承。人们过分地使用知识论话语去思考知识问题以及各种不是知识的问题，其实知识论话语只能让我们更好地描述和理解各种事情，却不能使我们所思的观念具有意义，因此，知识论话语仅仅构成了“说”而不足以构成“思”。
不要说事情其实是什么样的，不要说我们所能知道的是什么样的，不要说我们的本质是这样还是那样，希腊人都说过了；我们当然能够比希腊人说得更“好”或更“正确”，但不可能说得更有意义。有一些非常大的问题肯定是永远不可能解答的，但并不意味着必须永远研究下去，事实上研究到一定地步就会发现，我们已经有了某种很不错的解释，已经够了，或者，其实采取哪一种解释都无所谓，都一样好，都同样能够满足我们的观念需求。例如就理论可能性而言而我们能够想象许多种metaphysics ， 它们的观念价值是同样的， 假如我们确实有metaphysics的观念需求，那么随便哪一种都是好的， 一大堆五花八门的metaphysics是多余的， 这就好比说我们在精神上需要有一种创世说，如果不考虑文化习惯，那么只需要随便某一说，不管是上帝观念还是其它神话或者达尔文理论都是好的。对于那些不可能解答的问题来说，“更好的解释”并不比“好的解释”更有意义。在一些哲学问题上，过度沉思就像“过度诠释”（overinterpreation，艾柯语） 一样可能是一种失控。
一方面，就许多传统的哲学问题而言，尽管我们能够越说越装腔作势，但是不能越说越有意义，因为那些问题的意义已经饱和了；另一方面，我们现在直接面对的是另一些新问题，我们需要通过思考这些新问题来使思想和生活获得新的意义，而要这样做又不得不找到进入新问题的思想角度和方法，如果没有新的思想角度，就甚至看不出哪些是新问题。这些正是现在所缺乏的，现在我们主要还是使用相当陈旧的思想框架和话语在勉强地对付新问题，所以没有产生所需要的新的意义，结果就是我们的存在找不到意义。为什么找不到存在的意义？是因为没有新的思想来制造出意义，因为我们只会知识论话语，却失去了思想的艺术性；只想知道大量信息，却没有意识到其中谎言多于真理。如果说知识论哲学关心的是意识对世界的构造（constitution），那么现在更重要的哲学问题可能是关于观念对世界的创造（creation）。
我们现在面临的思想境况类似于希腊，这种类似是说，尽管我们现在有其多无比的观念而希腊人没有，但我们不得不全面地重新提问，就像希腊人不得不全面提问一样。换句话说，现在的观念虽然膨胀，但并没有能够在现在的各种现象中看出问题，因此现在又需要进入一个创造性提问的时代。