北宋“险怪”文风：古文运动的另一翼，本文主要内容关键词为：文风论文,北宋论文,古文论文,险怪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
诗和文，是传统士大夫最常用的两种表达形式，其表达的性质，与今人理解的“文学创作”都有一定距离。但习惯上，我们把所有的诗都看成“文学作品”，而对于文，则只取其具有“审美价值”的部分。其实，如严格贯彻“审美”标准，则一部分诗也要除外。就宋代文学研究而言，对诗的宽容态度使我们越来越多地收获积极的成果，不至于粗暴地对待宋诗，这反过来提醒我们对文的取舍是否过于苛刻？散文史对散文作品的范围作过于严格的限定，会导致对“史”的误解：当我们把一系列受到肯定的作家作品前后贯联，以勾画发展脉络时，此种脉络的真实性或完整性如何，是值得怀疑的。历史进程中起过作用的某些因素，会因为我们的“文学”观念而被摈除视野之外，或得不到合理的评述。
具体到北宋散文史来说，其核心内容无疑是“北宋古文运动”，①最受肯定的作家是“唐宋八大家”中的“宋六家”，尤其是欧阳修和苏轼，被推崇为北宋文坛的领袖。通常，我们如此论述欧阳修对于“古文运动”的指导作用：他一方面提倡古文，使主流的表达体制从骈体转为散体，另一方面又极力扫除“太学体”之类“险怪”的古文，奠定了自然畅达的主流文风。在这样的宏观叙述中，被欧公所扫除的以“太学体”为代表的“险怪”文风，被视为表达风格上的一种弊病，在古文创作健康发展的过程中起消极作用，加以简单说明后就可以忽略过去。然而，近年来学界对“太学体”的许多考辨，却提示我们，问题并不那样简单。事实上，北宋的“险怪”文风远远超越“表达风格上的弊病”这样的定位，如果把宋人指责为“怪”的东西一一纳入视野，聚集起来将十分可观。此事仍须从“太学体”说起。
一、“太学体”与怪文的系谱
嘉祐二年(1057)欧阳修主持科举考试，有意排斥当时流行于太学的一种“险怪”文风，许多举子不服，引起了一场风潮。时人将此种文风称为“太学体”，②此名一直被沿用。近代“古文运动”之说兴，学者们曾误以为古文家欧阳修所排斥的“太学体”必是骈文。至20世纪80年代，曾枣庄、葛晓音和日本的东英寿先生相继撰文，③辨明“太学体”为古文，因其文风“险怪”，与欧阳修平易畅达的创作主张不合，所以被他反对。嗣后，祝尚书、张兴武等先生追索了“太学体”的历史渊源和社会背景，④这方面最为关键的一则史料，是庆历六年(1046)张方平所上奏疏《贡院请诫励天下举人文章》，其中云：
自景祐元年，有以变体而擢高第者，后进传效，因是以习。尔来文格日失其旧，各出新意，相胜为奇。至太学之建，直讲石介课诸生试所业，因其所好尚，而遂成风。以怪诞诋讪为高，以流荡猥烦为赡，逾越规矩，或误后学……今贡院考试，诸进士太学新体， 间复有之。其赋至八百字已上，而每句有十六、十八字者，论有一千二百字以上，策有置所问而妄肆胸臆，条陈他事者。⑤
据此，嘉祐之前已有景祐“变体”和庆历“太学新体”两种怪文，于是，北宋的“险怪”文风呈现出一个系谱，而与北宋士风的发展过程相应。在这里，被张方平所指责的古文家石介，就成为“险怪”文风的代表人物。
仅仅如此，便可看出“太学体”并非偶然出现的文弊，它颇有历史渊源，值得认真追索。当然，追索的结果似乎进一步证明了欧阳修指导作用的重要性，因为他必然要付出相当的努力，才能扫除此种不良文风。不过，有一个事实显然被忽略了：“太学体”作者乃是欧公的后辈，在历史叙述的序列中，真的可以完全置于欧公之前，确信他的力量足以将其扫除吗？对此，我曾提出不同意见。⑥主要是将“险怪”文风与当时的士风，以及渐趋兴盛的“性命之学”的思潮相联系，结合程颐在太学的活动来推考他与“太学体”的关系，从而认为“太学体”也包含了比欧公学术更为激进的思想因素，是他的后辈们企图超越他的某种尝试，而不是石介的影响在历史上的残留。为了强调这一点，我曾怀疑嘉祐“太学体”是不是直接继承庆历“太学新体”而来。张兴武先生对此有不同看法，他强调景祐“变体”、庆历“太学新体”和嘉祐“太学体”是一个“险怪”文风的发展过程。
现在看来，景祐“变体”、庆历“太学新体”和嘉祐“太学体”涉及的人物不同，其间有否师承关系，也较难肯定，认作同一个东西的“发展”过程（犹如流派）是相当勉强的，但是，毕竟它们都被视为“怪”文，都是“险怪”文风及与此相应的士风在不同时期的表现，而见于史料的记载。在此创作风气的意义上，本文愿意承认这个怪文的系谱。需要补充的是，所谓“险怪”文风的外延，须放得比较宽大，才有利于研究总结。我的意见是，它不仅指文章用语艰涩怪僻，也兼指所写内容偏激或难以理解，还要考虑到作者被世俗看作怪人的情况。
钩稽怪文的系谱不是无聊之举，事实上，对于“古文运动”的历史叙述，是不宜以欧阳修为终点的，因为北宋后期的文坛也并非只有他所倡导的流畅风格。欧阳修的打击固然令“太学体”消沉下去，但他反对的“险怪”文风却并未就此消失。这就好像张方平的打击令“太学新体”消沉后，还会有“太学体”冒出来。如果如我所论， “太学体”与“性命之学”的思潮有关，则后者在历史上的继续深入发展，仍有可能制造另一种形态的怪文。祝尚书先生《宋代科举与文学》一书，第15章“宋代科场的学风与文风”，在论述了上述怪文的系谱后，接着指出，北宋后期流行于科场进而泛滥天下的文章是王安石“道德性命之学”指导下的“经义”之文。⑦据我所知，此种“经义”文，恰恰也曾被时人看作怪文，如《邵氏闻见录》卷12引钱景谌的批评云：
乃以穿凿不经，入于虚无，牵合臆说，作为《字解》者，谓之时学，而《春秋》一王之法，独废而不用；又以荒唐诞怪，非昔是今，无所统纪者，谓之时文；倾险趋利，残民而无耻者，谓之时官。驱天下之人务时学，以时文邀时官。⑧
他所说的“时学”指王安石“新学”，“时文”无疑指“经义”，而指责为“荒唐诞怪”。当然，如祝先生所论，宋人对“经义”的指责，更多的是“穿凿”。但“穿凿”往往是追求新奇的结果，⑨与“诞怪”的意思有邻接之处。本文后面将会提到，苏轼对“经义”也有类似的指责。到了南宋，《古今源流至论》亦云：
国朝自熙宁之间，黄茅白苇几遍天下。牵合虚无，名曰时学；荒唐诞怪，名曰时文。王氏作之于前，吕氏述之于后，虽当时能文之士，亦靡然丕变也。⑩
由此看来，“经义”文也不妨纳入怪文的系谱。那么，鉴于它的势力和影响，便可见“险怪”文风在北宋后期足以与欧苏一系的自然流畅风格分庭抗礼。
问题是，文学史一般不处理此种“经义”文，因为它不是“文学作品”。这样一来，人们就只据苏轼一派的文风来乐观地看待欧阳修扫除怪文的收效。这其实并不全面，因为“经义”文对当时文坛的巨大影响，决不因我们不承认其为“文学作品”而不存在，它既然被称为“时文”，就可见其盛极一时。比如，南宋的叶适就曾如此描述北宋的文章史：
文字之兴，萌芽于柳开、穆修，而欧阳修最有力，曾巩、王安石、苏洵父子继之，始大振……及王氏用事，以周孔自比，掩绝前作，程氏兄弟发明道学，从者十八九，文字遂复沦坏。(11)
叶适的描述与今人“北宋古文运动”的观念是大抵相符的，他表彰了古文先驱，突出欧阳修的历史作用，赞扬“宋六家”的成就，但接下来，他却又强调北宋后期王安石“新学”、二程“道学”之门派的消极作用，认为结果是“文字遂复沦坏”。很显然，他对北宋后期文坛的总体印象并不乐观。叶适当然不至于看不到苏轼一派的成就，但他一定更关注全局，至少他不会认为欧阳修的力量足以使此后古文发展的前途一片光明。
回头再说怪文的系谱，祝先生的著作已经把它勾连得比较完整，从中唐古文运动的奇崛文风说起，到北宋前期的一批偏激的古文家，然后是景祐“变体”——庆历“太学新体”——嘉祐“太学体”一脉，依我之见，还可续之以“经义”文。由此可见，被当时人指责为“怪”文的这个系谱，贯穿了“唐宋古文运动”的全过程，不但没有被欧阳修所扫除，而且在他身后还更嚣尘上。这就不能不引起研究者的重视。如此长期存在的怪文，虽然“怪”的具体内涵各有不同，宜作个别探讨，但作为一种创作风气、表达倾向，也不妨综合考察之。有关这些“怪”文的史料，本身都带着否定的记录立场，如张方平笔下的“变体”和“太学新体”，在肯定欧阳修功绩的背景下被提及的“太学体”，以及作为王安石“罪证”之一的“经义”文，等等。因此，在个别看待时它们很容易被一一否定和忽略，但面对整个系谱的时候，我们便不得不思考其长期存在的原因，追究其中可能包含的合理性因素。如祝先生所论，此事与“学风”相应，故我们仍须联系北宋儒学和古文创作的进展实情，再予考察。
二、以“怪”自傲：宋初“隐士”型古文家
“险怪”是个具有强烈紧张感的词语，如果一般地讲“怪”，无非是与众不同之意，这是跟周围的情况比较而言的。可以想象，在骈体流行的时代，只要出现了古文，人们就会觉得它“怪”，比较直接的证据是穆修《答乔适书》所云：
今世士子习尚浅近，非章句声偶之辞不置耳目，浮轨滥辙，相迹而奔，靡有异途焉。其间独敢以古文语者，则与语怪者同也。(12)
穆修的活动时期在柳开之后、欧阳修之前，是“北宋古文运动”的先驱人物。与柳开一样，北宋史料中出现的穆修等早期古文家形象，多有怪奇之处。这其中当然也有表达风格乃至人格方面的问题，但根本上是因为他们的创作态度与周围环境不相协调，因为写作古文这件事本身就是“怪”的表现。就此而言，只要“古文运动”的说法可以成立，那么“怪”就是它与生俱来的底色，怪文的系谱能够一直向上追溯到中唐，也就不难理解了。
坚持一种与周围环境不相协调的创作态度，无疑需要思想学识层面的有力支持，而不仅是表达风格上的偏好而已。柳开对于唐代韩愈、柳宗元之文和文中子王通之道的自觉继述，是众所周知的事实了，相对来说，我们对于穆修的认识可能还不够充分。其实，除了跟柳开一样推崇韩愈、柳宗元外，穆修还有更富意义的一面，就是他的名字也被写入宋明道学史上举足轻重的“太极图”的传承序列中：
陈抟以先天图传种放，放传穆修……修以太极图传周敦颐，敦颐传程颐、程颢。(13)
这里提供的序列“陈抟——种放——穆修——周敦颐——二程”，是颇具象征意义的：穆修的前面是两个富有传奇色彩的“隐士”，后面则是道学的正宗。一般来说，宋代的新儒学可以理解为中唐“古文运动”在思想性方面的继续，但其间相隔颇久，故宋人自述其思想渊源时，除了前代的思想遗产外，还喜欢表述为五代宋初的某些世外高人的独传之秘。与此相应的是，在北宋文化史的肇启阶段，各个领域不约而同地出现“隐士”形象（诗人林逋、魏野也是其中之例），《宋史》有“隐逸传”三卷，前两卷基本上都是北宋初的人物。这使我们相信，世外高人不止一二人而已，那应该是一种相当普遍的存在。换句话说，宋初的“隐士”不是个别现象，与其视为个人姿态，不如看作一种社会角色。同时， 自称“东郊野夫”的柳开，虽然入仕，但精神上仍不妨说是“隐士”。因此，如欲寻求中唐和北宋两次“古文运动”之间的桥梁，这些世外高人是值得关注的。(14)
我们无法想象“隐士”们全部只靠馈赠来维持生计，其大部分应有一定的经济条件。经过晚唐五代长逾百年的乱世，六朝隋唐的贵族门阀被扫荡殆尽，政府控制无力，均田制崩坏，军阀任意掠夺，再加上商品经济的发展，社会财富重组的结果，未免使各地乡村、城市中的地主、富民更换了一大批。在北宋政权建立之初，当时的民间文化人，虽不排除有家境贫寒者，但就大端而言，应该多数出自新兴的地主、富民。如果北宋政府直接任用他们，俾其与政治权力相结合，那么这等于再来一次与六朝时期相似的门阀贵族的形成过程。但北宋的太祖、太宗却采用了另外的政策，他们大力发展科举考试制度，用进士出身的文官来管理国家，而将盘踞各地的地主、富民基本上压制在胥吏职位上，以至于官员经常轮换，而胥吏反而世代相传，这就是所谓“官无封建而吏有封建”(15)了。当然进士也可能出自地主、富民，但两者之间至少不会完全重合。换句话说，以新兴的地主、富民为社会基础的民间文化人，势必有一部分不能进入官僚阶层，而成为世外高人。那么，是哪一部分不能进入呢？总体上说，是由科举考试来决定。
科举是入仕的门槛，跨不过这条门槛的人历代都有，原因也多种多样，但有一点可以肯定：五代宋初的科举维持着隋唐以来用诗赋骈文取士的方式，对于那些继承着中唐“古文运动”之主张和文风的人是极为不利的，如果他们不能委屈自己去练习与自己主张相反的应试技巧，那就只能停留在民间，加入到“隐士”的行列。从宋初“隐士”的情况来看，这些世外高人中不乏对政治充满兴趣者，他们的问题在于考不上进士。即便勉强考上，或者以另外的方式进入仕途，如果不够年轻，也无法通过漫长的升迁途径，去获取较高的职位来发挥影响，故其表达活动仍呈现为在野的方式。“古文运动”不仅是一个文学运动，也是一个思想运动，而且与政治联系紧密，宋初古文家大抵都具有浓厚的不满分子的色彩，在一般人眼里显得“怪”，甚至自己也以“怪”自傲，是可以从当时的社会状况获得解释的现象。局面的改变，需要相当年轻的进士认同那些世外高人的主张。
应当承认，世外高人或不满分子的复古主张含有相当程度的历史合理性，否则他们不能被年轻的进士们所认可。但在起初，也只是部分地、有所保留地得到认可。这里举出两个身居高位的文章家为例，他们以“神童”出身而致美官，走上仕途的时候比一般的进士还要年轻。一个是杨亿，一个是晏殊。石介曾记录杨亿早年的言行云：
或以其早成夙悟，比前代王勃辈者，则愀然曰：“吾将勉力，庶几子云、退之，长驱古今，岂止于辞人才子乎？”(16)
晏殊也曾自云：
某少时闻群进士盛称韩柳，茫然未测其端。洎入馆阁，则当时隽贤方习声律，饰歌颂，诮韩柳之迂滞，靡然向风，独立不暇。自历二府，罢辞职，乃得探究经诰，称量百家，然后知韩柳之获高名为不诬矣，迩来研诵未尝释手。(17)
据此，杨亿、晏殊也曾对古文家推崇的扬雄、韩愈、柳宗元表示仰慕，这说明他们（也包括晏殊说的“群进士”）部分地认同了复古主张，但众所周知，此二人仍以骈体制诰而享一代文宗之盛誉，故只能说，他们对于世外高人思想、文风的认同是有所保留的。这种矜持的态度，也延续到进士出身的士大夫欧阳修身上，这一点下文详述。
留存至今的史料，对士大夫的记录比较详细，而对在野“隐士”的记载多是片段剪影而已，并且大抵是士大夫眼里的片段剪影。所以，宋初“隐士”型古文家的怪异形象也是需要分析的。他们中的一部分可能个性怪异，但未必全都如此。即便真的“怪”，考虑到其生存境况，也是可以理解的：抱持一种相当入世的思想主张而以“隐逸”身份生存于社会，这本身就很不协调，稍不克制就会与世冲突，而被视为“险怪”。从这个角度说，“险怪”也体现了一种生命力，在韩愈和欧阳修这两个当朝士大夫之间，“唐宋古文运动”经历了漫长的在野时期，而其在野时期的生命力，就通过“怪”折射出来。
三、“学统四起”与“险怪”文风的漫延
仁宗朝的庆历新政，是世外高人的思想和文风开始冲击中央的标志。主张改革的年轻官员如范仲淹、欧阳修等为了与保守派的资深官僚抗衡，而求助于社会舆论，以官办学校聘用教授的方式，积极收召民间思想家（按宋初官制，教授可聘用“处士”，不需进士出身），于是许多带有新儒学色彩的思想体系，一齐浮出水面，用全祖望所撰《宋元学案·士刘诸儒学案》序录中的话说，就是：“庆历之际，学统四起。”他把这些“学统”一一列举出来，大约如下：
齐鲁：士建中、刘颜之学；孙复之学；
浙东明州：杨适、杜醇、王致、王说、楼郁“五子”之学；
浙东永嘉：王开祖、丁昌期“二子”之学；
浙西杭州：吴师仁、吴师礼之学；
浙西湖州：胡瑗之学；
福建：章望之、黄晞之学；陈烈、周希孟、郑穆、陈襄“古灵四先生”之学；
陕西：申颜、侯可之学；
四川：宇文之邵之学。(18)
对照《宋史》，这个名单中只有吴师礼、郑穆、陈襄进入了一般士大夫的列传，多数散见于《隐逸传》（黄晞、陈烈、宇文之邵）、《儒林传》（刘颜、孙复、胡瑗）、《文苑传》（章望之）、《孝义传》（侯可）或根本无传，由此可见宋初“隐士”与庆历“学统”的密切关系。其中个别人（如宇文之邵）年辈稍晚，但绝大部分与范仲淹、欧阳修同代或者更为年长，此外，年辈相近的还有四川的苏洵，江西的李觏、周敦颐，河南的邵雍，都不妨置于“庆历之际，学统四起”的全景之中。虽然保存至今的文献资料不能全面反映当时的盛况，但在欧阳修之前或同时，有那么一大批民间人士在从事新儒学的建设，却是不争的事实。庆历学校政策的实施，使他们中的一部分人有机会成为教员，被称为“先生”，积极培养自己思想的继承者，并响应范仲淹等庆历士大夫的需要，而开始面向中央发言，以为舆论。
从世外高人变成了“先生”后，接下来必须解决的就是一直阻止他们进入仕途的科举制度的问题了。有一些“先生”因为个性温和，能够成功地与科举制度妥协，变得不那么“险怪”，但也有相当一部分继续发展其独特的作风，与科举习尚激烈冲突。从结果来看，对科举现状不满的种种力量，终于导致了科举制度的改革。值得注意的是，以上这些“学统”的人物，几乎都坚持用古文来表达其思想。这也不难理解，因为擅长诗赋骈体的人，可以投奔科举而致身通显，留在民间的“先生”当然多数是古文古道的顽固信徒。所以，如果超越一般文学史所认可的“文学作品”范围，仅就写作体制而论，时至北宋中期， “古文”的写作队伍其实已非常可观，除孙复、胡瑗、李觏、苏洵之外，留下了《儒志编》的王开祖、现存《聱隅子歔欷琐微论》的黄晞、著《皇极经世书》的邵雍，还有《通书》的作者周敦颐(19)等等，都是古文家。必须说明的是，他们用古文写作，时间上与欧阳修或先或后，但都不是因为受到欧阳修的感召或影响，而是对其自身思想、师承的忠实表达。欧阳修早年只偶然读到过韩愈的文集，并未与上述民间“学统”发生密切联系，他以骈俪之文取科第，然后才学写古文，那些民间的思想家有的起步比他更早。只不过，欧阳修等年轻进士对他们的认可，使他们能从世外高人转变为“先生”。
然而，尽管比杨亿和晏殊更进一步地认可这些民间的“学统”，欧阳修却仍能保留他的矜持。比如《续资治通鉴长编》嘉祐四年八月癸未载：
赐殿中丞致仕龙昌期五品服、绢百匹。昌期陵州人，宝元中韩琦使蜀，奏授试国子四门助教，文彦博知益州，召知州学，奏改校书郎，用明镐荐，迁太子洗马致仕，又以明堂恩迁殿中丞。先是，昌期上所著书百余卷，诏下两制看详，两制言昌期诡诞穿凿，指周公为大奸，不可以训，乞令益州毁弃所刻板本。 昌期年几九十，诣阙自辨。彦博少从昌期学，因力荐之，故有是赐。翰林学士欧阳修、知制诰刘敞等劾昌期异端害道， 当伏少正卯之诛，不宜推奖。同知通进银台司兼门下封驳事何郯亦封还诏书。乃追夺昌期所赐，遣归。(20)
来自四川的世外高人龙昌期，因为欧阳修的阻遏，不能顺利地转变为“先生”。此事的发生，仅在欧阳修排斥“太学体”两年之后。与此恰成对照的是，十几年前，胡瑗得到了范仲淹的有力扶持，而成为太学的“先生”。当然胡瑗的学说和龙昌期应该不同，但第一个推荐龙昌期的韩琦，分明也是庆历时范、欧的同党。
庆历士大夫中，最彻底、真诚，毫无保留地认同民间“学统”及其表达方式（古文）的，就是被张方平诋为“怪诞”的石介了。这位欧阳修的同年进士，却以“徂徕石先生”的身份震撼当世，而生涯可谓不幸。他真诚地拜孙复为师，称扬士建中的学问，恨不为刘颜的弟子，还想把黄晞请到太学。远在张方平弹击之前，他早已面对“鬼怪”、“怪诞”之类的指责，写过《怪说》三篇以自辩，大意是：以“怪”的名义拒斥与世俗不同的价值，那才真叫“怪”。(21)石介的个性当然比较偏激，但他的文集现存，其用语并不艰涩怪僻，这也是笔者考察“险怪”文风时，主张把文章表达的思想和作家个性风貌考虑在内的原因，因为石介一贯被视为“险怪”文风的倡导者。
当然，并不是说诸多“学统”的“先生”们所写的古文都是“险怪”的，但如石介的例子所示，导致和支持“险怪”的因素多数来自这些“先生”，(22)他们的历史意义，目前多在思想史领域被谈及，而实际上他们也与欧阳修同时构成“古文运动”的一翼。
“古文运动”的说法是近人在文学史领域提出的，但就其涉及的人物在历史上的活动和作用来看，它至少兼具思想运动的方面，如果那些写作怪文的人对思想史的进展起过积极作用，那么文学史也不妨对“险怪”文风多一些同情，因为思想与文学至少在“古文运动”中是不可分割的。缺少了许多思想家的参与，不但“古文运动”的内容会苍白许多，对于今人考察其发展脉络，也极为不利。虽然苏轼曾把欧阳修称为当代的韩愈，(22)但“古文运动”的历史毕竟不能从韩愈直接飞跃到欧阳修，如果上面梳理的五代宋初之“隐士”、“野夫”和庆历“学统”的诸多“先生”可以填补这段历史空缺，那么他们所导致和支持的“险怪”文风，便是中唐“古文运动”的更为“直系”的继承者，在这样的图景之中，作为高级士大夫的欧阳修倒时而表现出与杨亿、晏殊相通的一面。
一方面延续宋朝立国以来的士大夫文化，另一方面又从民间汲取宋初“隐士”到庆历“学统”所提示的价值，而谋求两者的融合，希望确立一种普遍价值，以期得到所有人的赞同，正是欧阳修的特点。这使他曾经收获朝野双方的景仰，而成为接近于“精神领袖”之地位的人物，出色地完成其历史作用，本人又提供了大量优秀的思想和文学遗产，值得我们充分肯定。但是，我们也不必以他为绝对“正确”的基准来看待“古文运动”中发生的各种现象。在他身上融合着的上述两种成分，本身是容易互相冲突的，当冲突发生时，作为一个见解明确的政治家，他会根据自己的判断选择一方而打击另一方。这个时候，他所希望的“所有人的赞同”肯定是泡影。仅就他所反对的“怪”而言，本来他自己也并非绝对与“怪”无缘。(24)比如范仲淹遭到贬斥时，他因为自己没有为范辩护的合适身份，就去斥责有此身份而不愿辩护的高若讷，写下了著名的《与高司谏书》，痛骂其不识羞耻。按通常的世俗人情而论，高若讷与此事全不相干，真是莫名其妙地挨骂。如果用张方平指责石介的话来说，这岂不也是“以怪诞诋讪为高”？实际上，欧阳修此举确实引起了世俗的“惊怪”，(25)但同时也令他声名大振。他用这样的“险怪”之举实施了对当朝士大夫的严厉指责，自然得到在野舆论的支持，其议论为当世所重，实始于此。可是，我们不必认定高若讷真是个不识羞耻的坏人。后来欧阳修操持文柄，果断打击“险怪”的“太学体”，事发之日，皇帝和大臣们支持他，一时的舆论却不以为然。当然，若就“怪”而论“怪”，“怪”固然是一种弊病，欧阳修的主张在失去语境的后世很容易获人首肯，但是，过急地判别是非会令是非判别代替历史研究，从而使我们观察历史的视野被严重地遮蔽。就欧阳修的影响力来说，他对于“险怪”文风确实起过一定的纠正作用，但此种作用也并不绝对强大。下文将证明，事实上不是所有的后辈都听从其主张，毋宁说，他所不愿意看到的东西，从他的晚年起就大行其道了，遑论身后。
四、“性命之学”与欧阳修“晚年文衰”问题
在欧阳修之后，文学史通常论及的对象是以苏轼兄弟为主，苏氏后面有“四学士”、“六君子”，接下来就是“江西派”等等，都与苏轼或其门人有关，所以我们将欧、苏二人推为北宋文坛的两代领袖。不过，这是按我们的“文学”观念挑选研究对象的结果，并不反映北宋文坛的全貌。北宋后期更为风靡的文章，恰恰是可以被列入怪文系谱的“经义”之文。要说“领袖”，也不应在欧阳修和苏轼之间略去王安石，身为宰相的他，依自己的学说经纶天下，其编著成为统一教材，其文章成为科举规式，则无论从政治上、思想上，还是文学上说，他都可称为一时之“领袖”了。在这个问题上，不能以我们现在的评价去代替对历史事实的考察。按现在一般的评价，王安石也是北宋诗文的重要一家，但不视为欧、苏那样的文坛领袖；而若关注历史事实，则其领袖作用原本相当强大，因为王氏的“新学”曾被朝廷钦定为指导思想，至少从总体外观上主宰了北宋后期的士大夫社会。所以，考察王安石对欧阳修的评价，对于我们了解古文运动在欧公身后的实际情形，是至关重要的。
王安石本人的文风可能还不至于“险怪”，但多少有些奇崛，所以欧阳修也曾通过曾巩去指导他，希望他写得更“自然”一些，(26)却不见王氏有接受此种教诲的表现。我们找不到王安石对于欧阳修排斥“太学体”一事的反应，但可以找到他对晚年欧阳修的许多不满之辞，那不仅针对政治主张，也牵连到文章和儒学，有记载：
介甫对裕陵论欧公文章，晚年殊不如少壮时，且曰：“唯识道理，乃能老而不衰。”人多骇此语。……东坡《祭原父文》云：“大言滔天，诡论灭世。”盖指介甫也。(27)
王安石在宋神宗面前公然指责欧阳修晚年文衰，而其原因，从他的话里看，当是说欧阳修不识“道理”。“人多骇此语”，表示许多人不理解这样的指责，确实，王安石在当时人眼里也是个“怪”人。
出于宋人之手的有关王安石言行的记录，有些是恶意的误传，上引的记载是否可靠，也还是个问题。不过，若联想到苏轼、苏辙兄弟的一系列捍卫欧阳修声誉的文字，辞锋皆有所指，便可以想见，以王安石为领袖的当时主流意识形态对欧公的否定，不会是空穴来风。苏氏兄弟属于反对王氏的所谓“旧党”，他们的影响也很大，但领袖作用只能局限在“旧党”的一部分，所以苏轼自己也承认对立面非常强大，有“滔天”、“灭世”(28)之势。对于王氏以其“经义”一统天下的做法，他们始终抗拒，所谓“大言”、“诡论”，便是相当激烈的批评。这当然主要指学说，但也可指文风，与前引钱景谌所谓“荒唐诞怪”是相似的。(27)同时，对欧阳修晚年文衰的指责，也被当作王氏的一句怪话记录下来。需要深究的是，王安石指责欧阳修不识的“道理”是什么？从当时的社会思潮和王氏学说的核心特征来看，我以为他指的应该是“性命之理”。这就要联系宋代的“性命之学”来作探讨了。
从比较宏大的历史视野来看，宋代以来的新儒学，其特点和主要成就，便在对于心性层面的形而上学式的探求上。此种新儒学，在后世成为官方意识形态的，当然是程朱之学，但北宋后期“性命之学”的权威，却是王安石的“新学”。这两种学说，从哲学角度去分析，当然有许多不同乃至对立之处，但就两者都关注心性问题的角度来看，却同为庆历“学统四起”以来社会思潮的产物。与王安石同时的司马光云：“今之举人，发言秉笔，先论性命。”(30)程颐云：“今日之风，便先言性命道德。”(31)苏轼亦云：“今之学者，耻不言性命。”(32)“世之论性命者多矣。”(33)可见，比欧阳修更年轻一代的士大夫们，所面对的已是性命之说泛滥的局面。
那么欧阳修的态度如何？令当时许多人感到遗憾的是，欧阳修恰恰反对谈论“性”的问题，认为这样的谈论毫无意义，其著名的《答李诩第二书》云：
今世之言性者多矣……患世之学者多言性，故常为说曰：夫性非学者之所急，而圣人之所罕言也。……性者，与身俱生而人之所皆有也。为君子者，修身治人而已，性之善恶，不必究也。使性果善邪，身不可以不修，人不可以不治；使性果恶邪， 身不可以不修，人不可以不治。……故为君子者， 以修身治人为急，而不穷性以为言。……使孟子曰人性善矣，遂怠而不教，则是过也；使荀子曰人性恶矣，遂弃而不教，则是过也；使扬子曰人性混矣，遂肆而不教，则是过也。……夫三子者，推其言则殊，察其用心则一……凡论三子者，以予言而一之，则
者可以息矣。(34)
欧阳修的类似言论，也见于记录刘敞言行的《公是先生弟子记》，但在此书中，他当即遭到刘敞的反驳。要之，欧阳修对于“性命之学”的态度，与当时的思潮，特别是他的许多后辈的好尚是不合的。由此不合，也引出了后辈对欧阳修文章的批评。比如王安石就根据欧阳修不识“性命之学”的“道理”，指责他晚年文衰。
王氏的思想和政策在宋室南渡后遭到否定，但“性命之学”却继续发展，而正是宋代“性命之学”的集大成者朱熹，延续着对欧公晚年文衰的指责。他说：
欧公文字大纲好处多，晚年笔力亦衰。(35)
人老气衰，文亦衰。欧阳公作古文，力变旧习，老来照管不到，为某诗序， 又四六对偶，依旧是五代文习。(36)
从后一条来看，似乎他指责的仅是欧阳修晚年兼取骈体的态度，但其实他是把欧阳修总体上视为一个“文人”，不太懂得“义理”的：
又问：“欧公如何？”曰：“浅。”久之又曰：“大概皆以文人自立。平时读书，只把做考究古今治乱兴衰底事，要做文章。都不曾向身上做功夫，平日只是以吟诗饮酒戏谑度日。”(37)
因言文士之失，曰：“今晓得义理底人，少间被物欲激搏，犹自一强一弱，一胜一负。如文章之士，下梢头都靠不得。且如欧阳公初间做《本论》，其说已自大段拙了，然犹是一片好文章，有头尾。它不过欲封建、井田，与冠婚丧祭、蒐田燕飨之礼，使民朝夕从事于此。少间无工夫，被佛氏引去，自然可变。其计可谓拙矣，然犹是正当议论也。到得晚年，自做《六一居士传》，宜其所得如何？却只说有书一千卷，《集古录》一千卷，琴一张，酒一壶，棋一局，与一老人为六，更不成说话，分明是自纳败阙。”(38)
这里举出了晚年文衰的具体例证，就是著名的《六一居士传》。从“文学性”上说，这篇漫画式的自传可谓颇具特色，但朱熹关注的是其思想性，认为“不成说话”。在他看来，欧阳修对儒学的理解只停留在“浅”的表层，如“考究古今治乱兴衰底事”，“欲封建、井田，与冠婚丧祭、蒐田燕飨之礼”等，全是外在的事功方面。那么反过来“深”的又是什么呢？就是“向身上做功夫”的“性命之学”，没有这内在的功夫，“下梢头都靠不得”，容易“被佛氏引去”，晚年便“自纳败阙”。说到底，还是因为欧阳修拒斥“性命之学”，故有此指责。
而且，朱熹对这个问题还十分在意，他曾编辑《名臣言行录》以记载北宋“名臣”的嘉言懿行，欧阳修当然也在其列，但令人感到意外的是，此书欧阳修部分的最后两条，却是批判性的：
欧阳文忠公《答李诩论性书》：“性非学者之所急，而圣人之所罕言。或因而及焉，非为性而言也。”文忠虽有是说，然大约慎所习与所感及率之者，以孟、荀、扬之说皆为不悖，此其大略也。临岐计都官用章谓予曰：“性，学者之所当先，圣人之所欲言。吾知永叔卒贻后世之诮者，其在此书矣。”（王公《麈史》）
《孟子》一部书，只是要正人心，教人存心养性，收其放心。至论仁义礼智，则以恻隐、羞恶、辞让、是非之心为之端。论邪说之害，则曰生于其心，害于其政。论事君，则欲格君心之非，正君而国定。千变万化，只说从心上来，人能正心，则事无足为者矣。《大学》之修身齐家，治国平天下，其本只是正心诚意而已。心得其正，然后知性之善。孟子遇人便道性善，永叔却言圣人之教人，性非所先。永叔论列是非利害，文字上仅去得，但于性分之内，全无见处，更说不行人。性上不可添一物，尧舜所以为万世法， 亦只是率性而已。所谓率性，循天理是也。外边用计用数，假饶立得功业，只是人欲之私，与圣贤作处，天地悬隔。（《龟山语录》）(39)
这两条直批欧阳修拒绝言“性”之谬，虽是转录他人之说，也可见朱熹的态度。至于其原作者，前一条是王得臣，后一条是杨时，分别为嘉祐和熙宁年间的进士，他们已对欧阳修不以为然，其中杨时的批评尤为严厉。朱熹之学出自杨时，他们在这个问题上的意见真正是一脉相传。
那么杨时的老师，即程颢、程颐兄弟，其意见又如何呢？笔者曾努力寻检二程有关欧阳修的文字，几乎没有什么结果，似乎他们有意回避了对欧阳修的谈论。(40)程颢是欧阳修嘉祐二年录取的进士，但他对欧公并无好感，程颐曾在欧公主试时连遭黜落，且其文章与“太学体”有关。(41)《程氏外书》的这一条大约可见程颐对欧阳修的态度：
宽因问：“伊川谓永叔如何？”先生曰：“前辈不言人短，每见人论前辈，则曰：‘汝辈且取他长处。’”(42)
此条出自祁宽所记尹焞之语，“先生”是指尹焞（程颐晚年弟子），其所谓“不言人短”的“前辈”，则大约指程颐（伊川）。虽然非常暧昧，但勉强可以推见，程颐对于欧阳修好像没有什么好话可讲。由此看来，道学一系，从程氏兄弟到杨时、尹焞、朱熹，对欧阳修的态度跟王安石相似。那么道学家自己的文章又如何呢？南宋初年反对道学的人有这样的批评：“狂言怪语，淫说鄙喻，曰此伊川之文也；幅巾大袖，高视阔步，曰此伊川之行也。”(43)一句话，就是怪文、怪行。直到庆元党禁之际，弹劾道学家的人还说：“观其文则对偶偏枯，亦如道家之科仪；语言险怪，亦如释氏之语录。”(44)可见道学家的文章亦被指责为“险怪”，怪文的系谱还不因北宋的灭亡而断绝。
文学史也许有足够的理由拒绝处理道学家的文章（诗歌方面的“道学体”则被谈及），但我们至少应该看到，除了“苏门”文学外，古文运动还产生了另外的结果。从文学评论的角度，我并不赞同欧阳修晚年文衰的说法，但考察史实的结果是：欧阳修对于“性命之学”的拒斥，使他蒙受了晚年文衰的指责，而且这样的指责来自王安石和朱熹，即北宋后期和宋元以来代表了主流意识形态的人物。所以，说欧阳修反对“太学体”之类怪文而使自然流畅的文风成为主流，这样的判断与叶适所谓“文字遂复沦坏”正好各持一端，都不全面。历史事实是：一方面“苏门”的文学可以视为欧阳修方向的继续，另一方面也仍有“险怪”的方向存在，而且后者在当时还颇具声势。我们承认以苏轼为代表的“旧党”文学家成就卓著，但上文已经说过，仅仅把我们所肯定的作家前后贯联，还不足以成“史”。当然，历史上曾经颇具声势的存在，我们也未必就要肯定，值得思考的现象是：与怪文相牵连的，似乎经常是思想史上获得肯定的人物。那么，在“唐宋古文运动”的全过程中，思想家及其怪文的作用，应该如何看待呢？
五、“古文运动”鸟瞰
传统观念中“文以载道”为唐宋古文运动的核心命题，就此运动包含了文体改革和儒学革新两个方面来说，该命题还是颇具概括力的，而这也就意味着，对古文运动的研究势必是文学史和思想史相结合的研究。结合的方法之一，是把关注的目光从学科转到人，即对这个历史过程中牵涉到的人物作综合的考察，由此我们不难联想到，唐宋古文运动正好与中国士大夫阶层的一次历史性变革相伴随，即门阀士大夫的消亡和科举士大夫的兴起。前者有家族势力可以依靠，后者则以有关古典儒学的教养和写作能力为其存立依据，所以行古道、作古文会成为后者的基本主张。这种主张从提出到成为主流，需要较长的过程，那也就是科举士大夫作为一个社会阶层的成长过程。
从上文所作的考察，我们可以看到，中唐“古文运动”并非劳而无功，五代宋初相当普遍地存在的世外高人、不满分子，和庆历“学统四起”时一齐冒出来的那么多“先生”们，都继承着这个运动的精神，只不过，他们长期沉沦在民间，其声音难以被聆听。而造成这个现象的原因之一，却在科举制度本身。这个制度是科举士大夫阶层兴起的保障，但它的考试内容却一直与其发展倾向不合。只要科举还在考诗赋骈文，朝廷以此取士，那就难以令“古文运动”的理念获得充分实现，所以晚唐五代至宋初，骈体仍为朝廷文章的主流，而古道古文的忠实信徒便只能沉沦民间，因其与世俗不合而显得“险怪”。但这种“险怪”也包含了合理因素，以骈俪取得科第的士大夫越来越多地向其认同，杨亿、晏殊和欧阳修，这三个相继主盟文坛的高级士大夫，就标志着这种认同的逐步加深。同时，庆历士大夫对舆论支持的需求和他们的“兴学”政策，使民间“学统”的声音终于响彻朝野，接下来的必然之举，就是改革科举制度了。历史把这个重任交到了一个“怪”人——王安石的手上。尽管他的改革方案也不无可议之处，但从“运动”的角度说，以“古文”形式表达新儒学思想来指导国家，才是对“古文运动”理念的完整表述，那么综合政治、思想、文学诸方面，笔者以为王安石才是这个理念的完备实践者，也就是把这个“运动”推到极点的人物。
如果以上的宏观描述可以成立，那么“险怪”文风的性质和历史作用也就不难获得理解。前后出现的许多怪文贯穿了古文运动的始终，一方面，“怪”的具体内涵随时而异，并未呈现为一个延续的艺术流派，另一方面，根据其表达的思想而把诸多怪文连成一个系谱，却是可能的，通过这个系谱可以看到思想史的一步步推进。正是思想方面的合理性因素，为此种创作风气、表达倾向的长期存在提供了根本依据。怪文在艺术上的缺陷是无可否认的，但对于历史进程的推动力度，有时候也不下于艺术上完美的作品。
欧阳修曾积极融纳民间“学统”的价值，但拒斥“性命之学”，而后者正是新儒学的根本特色，也就是庆历学术进一步发展的方向。欧阳修抗拒这个方向，反对“险怪”便是其表现之一，颇具象征性的举动，即是嘉祐二年排抑“太学体”。当然，他的成就、地位和影响，也足以使他自己的主张成为另一种方向，那就是被苏轼兄弟所继承和发展，近代以来在文学史领域获得充分描述和肯定的方向。我并不否认这种方向的价值，只不过，我们观察历史的视野不该被这个方向占尽，而看不到同时存在的另外的方向。
另外的方向，借用朱熹的话说，就是“晓得义理底人”与“文人”的分途，也就是说，中唐以来一直水乳相融的新儒学和古文，当前者发展到“性命之学”的阶段时，以欧阳修为代表的一部分古文家表示了拒斥，从而造成两者分途。后来“性命之学”中又发展出王安石的“新学”和程朱一系的“道学”，而继承欧阳修古文的苏轼及其后学便与之对立。借用宋元之交刘埙的话来说，这叫“周程、欧苏之裂”。(45)虽然这个说法忽略了王安石所起过的作用，但对于分途的概括还是不错的。很显然，那恰恰相当于近代以来哲学和文学两个学科的分立。所以，站在分途后的某一方的立场，去看待走向分途的过程中出现的某些冲突，或者把现在看来可归属另一学科的对象摈除视野之外，作为研究方法是不够妥善的，因为那些对象原本曾在实际的历史过程中起过积极作用。就“古文运动”的历史全貌而言，许多思想家及其被指责为“险怪”的文风，正可构成“运动”的重要一翼。
注释：
①关于“北宋古文运动”研究史的详细回顾，可参见冯志弘： 《北宋古文运动的形成·绪论》，上海：上海古籍出版社，2009年。
②韩琦《故观文殿学士太子少师致仕赠太子太师欧阳公墓志铭》：“时举者务为险怪之语，号‘太学体’，公一切黜去。”《安阳集》卷50，《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，1986年影印本，第1089册，第536页。
③曾枣庄：《北宋古文运动的曲折过程》，《文学评论》1982年第5期；葛晓音：《欧阳修排抑“太学体”新探》，《北京大学学报》1983年第5期；东英寿：《“太学体”考》，原载《日本中国学会报》第40集，1988年10月，后收入东英寿著、王振宇等译：《复古与创新：欧阳修散文与古文复兴》，上海：上海古籍出版社，2005年，第125-141页。
④祝尚书：《北宋“太学体”新论》，《四川大学学报》1999年第3期；张兴武：《北宋“太学体”文风新论》，《文学评论》2008年第6期。
⑤张方平：《贡院请诫励天下举人文章》，《乐全集》卷20，《文渊阁四库全书》，第1104册，第184页。
⑥朱刚：《“太学体”及其周边诸问题》，《文学遗产》2007年第5期。
⑦祝尚书：《宋代科举与文学》，北京：中华书局，2008年，第426-453页。
⑧邵伯温：《邵氏闻见录》卷12，北京：中华书局，1983年，第134页。
⑨如徐度《却扫编》卷中云：“方王氏之学盛时，士大夫读书求义理，率务新奇，然用意太过，往往反失于凿。”《文渊阁四库全书》，第863册，第769页。
⑩林
：《古今源流至论》前集卷4，“欧苏之学”条，《文渊阁四库全书》，第942册，第55页。“黄茅白苇”是苏轼对“经义”文的指责，见苏轼：《答张文潜县丞书》，《苏轼文集》卷49，北京：中华书局，1986年，第1427页。“吕氏”指吕惠卿。
(11)叶适：《习学记言》卷47，《文渊阁四库全书》，第849册，第770页。
(12)穆修：《答乔适书》，《河南穆公集》卷2，四部丛刊初编本，缩本，第10页。
(13)朱震：《汉上易传表》，《汉上易传》卷首，《文渊阁四库全书》，第11册，第5页。
(14)知见所及，根据《宋史·隐逸传》而对宋初隐士作为一个群体的特征作出论述的，可能以日本学者大概信良为最早，其《宋初隐士的朱子学倾向》（《支那学研究》第21期，1958年）一文，论述了宋初隐士的思想特征，不是简单的隐逸思想，而是颇具道学化的倾向，故能被后来的道学家引为先驱。
(15)叶适：《吏胥》，《水心别集》卷14，《叶适集》，北京：中华书局，1961年，第808页。
(16)石介：《祥符诏书记》，《徂徕石先生文集》卷19，北京：中华书局，1984年，第219页。
(17)晏殊：《与富监丞书》，《全宋文》卷398，上海：上海辞书出版社、合肥：安徽教育出版社，2006年，第19册，第221页。
(18)黄宗羲撰、全祖望补：《宋元学案·士刘诸儒学案》，北京：中华书局，1986年，第251页。
(19)自南宋以来，周敦颐被引为道学的始祖，但现代学者多持怀疑态度。早稻田大学的土田健次郎认为，周敦颐应被归入北宋前期“古文家”的行列，见土田健次郎：《道学の形成》第2章第3節，東京：創文社，2002年，第131-144頁。本文关于庆历“学统”以及“性命之学”的论述，亦多受该书的启发。
(20)李焘：《续资治通鉴长编》卷190，嘉祐四年八月癸未条，上海：上海古籍出版社，1986年，第1751页。
(21)石介：《怪说上》、《怪说中》、《怪说下》，《徂徕石先生文集》卷5，第60-64页。
(22)祝尚书以张唐卿为景祐“变体”的代表，并论述了他与石介的关系，见祝尚书：《宋代科举与文学》，第432-433页；张方平斥责庆历“太学新体”时，指名要石介负责；至嘉祐“太学体”流行时，孙复、胡瑗在太学为师。
(23)见苏轼：《六一居士集叙》，《苏轼文集》卷10，第315页。
(24)参见吕肖奂：《欧阳修对奇险风格的矛盾态度——兼论其对太学体形成的影响》，《西南民族大学学报》，2005年第11期。
(25)欧阳修《与尹师鲁第一书》：“五六十年来，天生此辈，沉默畏慎，布在世间，相师成风。忽见吾辈作此事，下至灶间老婢，亦相惊怪，交口议之。不知此事古人日日有也。”见《居士外集》卷17，《欧阳修诗文集校笺》，上海：上海古籍出版社，2009年，第1791页。
(26)曾巩：《与王介甫第一书》，《曾巩集》卷16，北京：中华书局，1984年，第255页。
(27)朱弁：《曲洧旧闻》卷4，“韩秉则以介甫之论欧公文为非”条，北京：中华书局，2002年，第144页。
(28)苏轼《祭刘原父文》“灭”作“蔑”，见《苏轼文集》卷63，第1945页。
(29)当王安石开始改革科举时，苏轼在杭州作《监试呈诸试官》诗，也把王氏倡导的文风与嘉祐“太学体”相提并论，见《苏轼诗集》卷8，北京：中华书局，1982年，第366页。
(30)司马光：《论风俗劄子》，《温国文正司马公文集》卷45，四部丛刊初编本，缩本，第351页。
(31)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷2上，《二程集》，北京：中华书局，2004年，第23页。
(32)苏轼：《议学校贡举状》，《苏轼文集》卷25，第725页。
(33)苏轼：《东坡易传》卷1，《文渊阁四库全书》，第9册，第4页。
(34)欧阳修：《答李诩第二书》，《居士集》卷47，《欧阳修诗文集校笺》，第1168页。
(35)黎靖德编：《朱子语类》卷130，《朱子全书》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第18册，第4060页。
(36)黎靖德编：《朱子语类》卷139，《朱子全书》，第18册，第4305页。
(37)黎靖德编：《朱子语类》卷130，《朱子全书》，第18册，第4055页。
(38)黎靖德编：《朱子语类》卷139，《朱子全书》，第18册，第4303页。
(39)朱熹：《三朝名臣言行录》卷第二之二，《朱子全书》，第12册，第428-429页。
(40)洪本健先生辑《欧阳修资料汇编》（北京：中华书局，1995年），宋代部分所录甚详，却也没有二程的言论，大概他也找不到。
(41)参见朱刚：《“太学体”及其周边诸问题》，《文学遗产》2007年第5期。
(42)程颢、程颐：《河南程氏外书》卷12，《二程集》，第436页。
(43)李心传：《建炎以来系年要录》卷107，绍兴六年十二月己未左司谏陈公辅弹奏，上海：上海古籍出版社，1992年，第473页。
(44)佚名：《续编两朝纲目备要》卷6，庆元六年“三月甲子朱熹卒”条引施康年奏章，北京：中华书局，1995年，第100页。
(45)刘埙：《隐居通议》卷2，“合周程欧苏之裂”条，《文渊阁四库全书》，第866册，第34页。