文化理性与生存样态的文化选择，本文主要内容关键词为：文化论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
理性行为，在经济学理论中是使用频率最高的词汇之一。理性是指经济行为具有某种规定性的形式，表现为人们在既定情况下怎样合乎规定地行动，以对追求自身利益的推断来表示的。其起源可以追溯到亚当·斯密（Adam Smith）。他的《国民财富的性质与原因的研究》出版之后，政治经济学的研究就建立在理性“经济人”的假设基础之上：假定每一个人都在追求自己利益的最大化。“人是理性的”，所谓理性，经济学家指的是当个人在交换中面对现实的选择，他将挑选“较多”而不是“较少”。按照西蒙（Herbert Alexander Simon）定义，“理性指一种行为方式，它是指：（1）适合实现指定目标；（2）而且在给定条件和约束的限度之内”。目标可以假定是效用函数期望值在某一时间区域上的极大化形式，也可以假定一些意欲达到的准则。条件和约束可指抉择者自身的主观特征。[1](P3—4) 西蒙进一步把理性区分为完全理性、有限理性和直觉理性。完全理性基本上就是新古典主义的理性假定，认为人具有完全的理性的能力，对面前的一切都可以做到深思熟虑，不仅对自己的能力完全了解，对客观的外部环境也可以做到完全把握。所以，对目标、行动及其结果都能给予一个合理的预测。直觉理性是人们凭借直觉得到的认识，是通过经验的储存而获得的一种基本判断力。而有限理性是介乎于完全理性和直觉理性之间的一种中间程度的理性。在具体的现存实际中，他们都强调决策者在其技能、知识和习惯思维方式的范围内决策才合理，这种管理目标的提出都是主观的，不仅由社会化个人价值体系、社会阅历和知识面所决定，而且还由社会化的个人的技能、兴趣范围和习惯的操作方式所决定。
在条件不确定的情况下，决策者往往倾向于一种冒险行动，并且只要可能就会求助于传统的或习惯的选择。所有这些行动的选择方案都是由于人类所处环境的制约和人类自身能力的限制，他们不可能知道全部被选方案，不可能把所有的价值考虑统一到单一的综合性效用函数当中，也无力精确计算出所有备选方案的实施后果。
人类在经济过程中经济行为肯定还存在着其他一些动因，而自身利益仅是个人想要追求的各种事物中的一个，因此那种认为自身利益最大化的假设就显得过于狭窄。虽然个人自身利益的极大化者在一群有各种动因的人中通常会做得相对较好，但是最为重要的是当对不同组分的生存进行比较时，强调价值而不是仅仅强调自身利益极大化的组分实际上很可能做得更好。现在不论是在经济学界还是在社会学界、人类学界的研究成果已经充分显示，经济上的成功常常更多产生于这样的文化，这些文化因为注重的价值强调行为的规范，与个人私利不断极大化的规范十分不同。社会规范和个人行为之间的关系是一个十分复杂的领域，自身利益极大化的简单假设，或简单的表面上的“一致”模型，就不可避免地忽视在特定文化环境下的个人—社会关系的重要方面。因此，那种认为经过理性模型达到实际行为的整个计划，本身在方法上就可能存在着相当的问题。
实际上，就理性行为模型所把握的理性本质的能力而言，在其背后有着大量复杂的哲学问题。仅仅有选择的内在一致性对理性是不够的，也不能将自身利益极大化看作是唯一符合理性的，而追求其他目标如公益精神、利他主义、群体意识、群体团结等就不是理性的。更为艰难的是为理性发生另一种供选择的结构，该结构就把握人类选择中理智所要求的东西这一目的而言，被认为是令人满意的。到现在为止，人们对这个问题的考察还很不充分，在很大程度上仍是一个悬而未决的问题。[2](P73—79) 然而，就在经济学界还没有对人们的经济理性行为进行全面的认识并作出科学的论断之前，在社会科学研究中一股无限制的向自然科学靠拢的潮流已经荡起，尤其在经济学界，数学方法与公式在没有被正确理解其使用范围的情况下已被到处滥用。以至于经济学几乎成为了应用数学的一个分支，无须联系现实社会就能成功地从事研究。
“今天世界范围内通行的数理经济学只是在过去的半个世纪之内就变得如此显要，而在这之前的经济学反映的是民族文化的明显差异，并且与时间和地点等条件的差异密切相关。只是在过去50年才出现了一种世界范围的单一的大众文化，并且在与其他因素共同作用下，接受数理经济学之风横扫世界，影响所及，将特定的时间、地点和国民差异都抽象掉了。”[3](P3) 这正像罗宾逊所指出的，“经济学绝不是一门‘纯粹’的科学，而不掺杂入人的价值标准。”[4](P5) 尽管经济化分析揭示了人类价值最大化追求，但在这种追求中，人们并不是可以随意自由的，而总是在其经济过程中要受到文化网络的牵制，这意味着人们在特定的文化环境下使共同的价值标准通过制度化而得到确立和稳定化，使个体的评价与选择行为在更大范围内得到同一性的关联并疑结出共同的社会价值目标，激励该文化背景下的人们共同体对经济与社会的发展作出相应的贡献。所以，在特定文化环境下的经济发展，“最大化”只能是特定文化制约下的“最大化”，“节约”也只能是特定文化环境下的“节约”。
“经济”（economy）一词源于希腊文（oikonomos），从词源学的角度来看，是指家庭管理术，意为通过家政管理使自己的资源主要包括土地和奴隶来获得更多的财富，指明了一个需要谨慎且节约管理的特定领域，也即是一个家庭如何在给定的资源条件下实现效益最大化，从本质上说，经济就是一种生计策略或生计方案。到17世纪后，这种家政经济管理被扩大到国家经济管理，形成了一门专门为了解决在他们看来植根于当时当地历史条件下的稀缺所引起的一系列问题。因此“经济”也就赋予了“节约”和“最大化”的含义，它同时也反映了是人们在稀缺性资源在被节约或最大化过程中如何进行选择的原则。经济学是研究为满足各种需要而分配稀缺资源的研究。人们要对有限的或者说是稀缺的资源、手段进行选择，以将其分配、应用到最有价值最需要的目的上。因此经济学只是致力于分析人们是如何进行理智选择等“经济化”的行为，但经济人类学却是在此基础上关心和描述特定人们共同体在具体环境下的真实行为，还关注技术水平，社会制度和环境等许多因素，而经济学家的研究兴趣相比之下要狭窄得多，只有在很少的情况下如当环境、社会制度等因素对经济发生明显的作用时，经济学家才会去考虑具体文化中的相关要素，而且在考虑这些要素时，也往往是把这些文化要素视为相对独立的因素去加以分析，极少把文化因素与经济因素作为一个共生关系去处理。我们认为经济学可以在经济人类学的研究方法中获得可供借鉴和启发的东西，可以使经济学家在进行人类的经济活动分析时，能够对具体的社会文化背景有更深更全面的理解。
因此，我们认为在对特定民族的经济生活进行分析时，不能把以往的多种经济学模型乃至经济学理论视为教条。因为这些经济学模型和经济学理论所反映的也仅仅是一般的伦理价值标准或是价值判断。这也正像所谓经济发展和现代化这种观念仅仅是人类潜能的实现的合理目标一样，但这一合理目标在不同文化下的各民族中会有不同的要求和取向。也正因为如此，人类已经走过的经济发展道路并不是千篇一律，而是无限多种，而今天人类所走的经济发展道路也是千姿百态。在经济发展过程中所体现出来的价值标准或价值判断，如经济与政治的平等，消除贫困、普及教育、提高生活水平、民族独立、机构现代化、参与政治与经济活动、强化民主、自力更生和自我发展等这些概念与目标，在不同文化背景下的不同民族就会有不同的要求，因此，要区分它们的合理性与不合理性，从本质上看是特定文化上的价值标准和价值判断。
我们将这种产生于特定文化作用下的共同体成员的内生性偏好纳入到效用最大化的研究方法中并加以扩充，对于我们进一步解释经济过程中的一系列“理性”行为，包括习惯的、社会的和政治的行为都是非常有效的。贝尔克认为“没有别的任何建立在‘文化的’、‘生物的’或者‘心理的’力量基础上的研究方法，能够具有与这种方法同样的深入思考和理论上阐释上的权威性。”[5](P5) 然而新古典经济学认为，人的经济行为不是一种习惯或惯例化的行为，因为他们的分析是基于人的理性的计算。但事实上，人们不可能对每一个决策进行合理的预期，因为信息是不完全的，未来是难以预测的。新制度经济学派则一方面承认古典经济学的理性人的假设，同时通过稳定的偏好概念将人的理性计算与习惯联系起来。习惯存在于交换的社会经济中，意味着一种信息，一种给定的信息，即对其他人，即交换对象的行为的预期，它告诉人们他的交易对象会采取什么行为。如果有人违背习惯，就会受到谴责，并为此付出成本，包括道德成本和经济成本。一个违背习惯的人会丧失信用，失去交易机会。[6](PI40—141) 这样，习惯起着与合同相似的功能，尽管没有第三者的约束，但人们必须遵守它。因此，习惯是通过社会或团体内部自我实施的。
文化是人类共享的价值和偏好，它通过家庭、同辈群体、种族群体、阶级和其他群体一代一代传下来。格尔兹（Clifford Geertz）曾经说过，我们不应当把文化看作是具体行为模式的复合体，而应当看作是一套行为的控制机制——包括计划、配方、规则、指令等。与其他种类的社会资本一样，文化会随时间而变化，但是变化很慢——大体说来，文化资本的贬值率之所以小，原因在于这些“控制机制”并不容易被改变。个体对文化的控制要弱于对其他社会资本的控制，个体不可能改变自身的种族、人种或家族历史，并且在改变他们的国籍或宗教信仰上也有困难。由于改变文化会遇到巨大的困难，并且文化的贬值率很低，所以对于个体的整个一生而言，文化在很大程度上是“给定的”。社会网络一旦确立，人们基本上就失去了对社会资本生产的控制，因为社会资本的生产主要是由同辈和其他相关的人的行动所决定的。真正的选择是对伙伴以及他们生活方式的选择，也正像Thompson,Ellis和Wildavsky所认为的那样，理性的人们支持他们自己的生活方式，也就是说，是否理性取决于生活的方式——因此不可能存在一个其行动对于每一个人来说都是理性的行动集。[5](P17)一个民族，一个社会，一个共同体，都拥有自己固有的一种深层的理念系统。各个共同体所固有的理念系统之间的差异，并不是单纯的历史发展过程上的差异。人类学家道格拉斯（Mary Douglas）认为人们会对总的生活方式作出基本的选择。在每一种生活方式中，人们对个人资本的类型与数量作出选择。任何一种现存文化类型在很大程度上取决于个体的选择。
当然，人们所采取的行动会受到收入、时间、不完全的记忆、思考能力以及其他有限资源的限制，同时还会受到经济中的及别的领域的可利用的机会的限制。这些机会在很大程度上是由其他个体和组织的个别及集体行动所决定的。共同的规则决定了不同的变量以及经历融入到偏好的方式中，而这种偏好在大多数时候会起到激励大多数人的作用。并且，有远见的理性因素是通过偏好的作用，而不仅仅只是通过当前偏好的作用，从而最大化个体的效用。之所以这样，是因为这些有远见的个体认识到，今天的选择会影响他们将来的效用。同辈压力和习惯之间的相互配合作用表明，当习惯程度越深的时候，同辈压力会对需求的弹性产生更大的影响，同样地，当同辈压力增大时，程度更深的习惯会对长期弹性产生更大的影响。结果，由于当习惯程度越深的时候，同辈压力对需求所产生的影响会越大，因而对习惯性行为而言，同辈的压力就更大了。也就是说，在相同文化环境的人们所采取的经济行为一般只会在文化容许的范围内摆动。“最大化”的倾向存在在于人类社会的方方面面，如人们总是努力获取最大的利益，最显赫的地位与名誉、最真挚的友谊等等，同时又总是试图将痛苦、失落等避免或减少到最小程度。他们认为波拉尼等实在主义并不是真正哲学意义上的实在论者，他们是沉浸在符合自己主观意愿的浪漫幻想之中，他们并没有真正透彻理解西方经济学原理，例如他们不理解最大化原则不仅限于货币，市场的范畴，像人的感情，对安全的需要等也需要进行最大化的理性选择，而稀缺的资源，理性的行为等也并非是资本主义社会中的独特产物，在非资本主义的社会中也普遍存在。
这也正像本尼迪克特指出的那样：在文化中“我们必须想像出一道巨大的弧，在这个弧上排列着或由人的年龄周期，或由环境、或由人的各种活动提供的一切可以可能的利益关系。……作为一种文化，其特性取决于对这个弧上某些节段的选择。各地人类社会在其文化习俗制度中，都作出了这种选择。”[7](P18) “任何社会都选择人类行为弧的某些弧段，就其达到的整合而言，其各种习俗趋向于促进它所选择的弧段的表现，并且阻止相反表现。但这些对立表现仍然是文化载体的某种性质的类似的反应。”[7](Pl97) 因此我们在理解具体文化环境下的个体共同体行为时，不仅需要把他的个人社会史与其天资联系起来，因为个人生活史从特定意义上就是社区发展史，因此还必须把它的同类反应与从其文化习俗中提炼出来的行为联系起来。文化中的各种因素因素就是一套供人选择的项目，有些民族选择了这些因素，并形成了自己特有的文化形貌，另一些民族选择了其他的文化因素，又形成别样的文化形貌。而不同的文化形貌决定了民族个性的形成，因而，文化就会从而产生出它的性格特征，成为区别于其他文化的独特整体。在这一过程中，不同的家庭和亲属组织、生产关系和长期的非亲属之间的交换关系、统治与政治权力以及通过讲话，操纵这些情况的能力出现了。也就是说每个人进入多种形式的关系、制造新的关系和新的生活方式的特殊可塑性产生了。“（人类）在他们存在的过程中，发明的过程中，发明了关于他们自己和他们周围的自然的新的思想和行为方式。于是他们创造了文化创造了历史（或者是大写的历史）。”[8](P52) 随着这些形式的出现，与之相关的因果关系也出现了：不光是生态的因果关系，也就是所有有机体得承受选择性的力量，而且是明显的人类的社会、政治和经济的因果关系。
在这一过程中，所有这些知识决定着人们在经济过程中的选择。这就是为什么从人类社会化开始，人们就已经用神话、道德、法律、禁忌、宗教和教义等来理解他们所处的环境和规范他们的行为，甚至到现在还一直这么做的真实原因所在。文化不仅是不同知识的混合，还包含对行为标准的价值判定，行为标准（社会的、政治的或经济的）被用来解决交换问题。在所有的社会里，都有一种正式和非正式框架建构人类的相互作用。文化不仅扮演塑造正式规则的作用，而且也对作为制度构成部分的非正式制约起支持作用。文化是人们习惯行为及行为结果的总体形貌。由于文化是一个社会所共有的价值观念、行为规范，个人要遵循文化的规则，才能生活在社会中，文化在经济过程中的选择具有决定作用。
人类的习惯是在特定文化下的习惯，人的习惯性行为之所以渗透到社会生活的方方面面，能够对经济行为产生巨大的影响。主要是因为每一个人都不是出生一块空白的纸板上，而是出生在特定的文化中，在特定的文化中存长，他吃在文化中，睡在文化中。“个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时，他就成了自己文化的小小的动物，而当他长大成人并能参与这种文化活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性。”[7](P2) 于是在同一文化下的共同体成员几乎都具有相近或相似的社会经历，这些经历通过孩提时代以及其后的经历而不断地充实。孩提时代是在父母以及其他亲戚的照料下生活的，这些人的行为又是特定文化所模塑的，这就决定了他们特定的文化背景下要去吃什么、干什么、观察什么，认知什么，以及如何去实施。因为“降生在任何社会的绝大多数个体，无论其所属社会的习俗有什么特质，正如我们已见到的，他们总是采取那个社会所需要的行为。”[7](P197) 由此所产生的对孩子偏好的巨大影响能够解释父母与孩子之间在许多态度和选择方面存在的紧密关系，包括宗教信仰、价值判断、伦理观念、行为准则与规范的趋向等。这种事实常常被其文化载体解释为，是由于它们的特殊习俗反映了一种根本而普遍的明智。这种解释是不全面的，其实，大多数人被依其文化形式而受到塑造，是因为他们有着那种与生俱来的巨大的可塑性。面对他们降生其中的社会的文化模铸力，他们是柔软可塑的。这些经历部分地通过社区的习惯养成、显性行为与隐性行为以及传统，对少年时代以及成年后的欲望和选择产生影响。即使生活环境发生显著的改变，孩提时代和青年时代养成的习惯一般也会持续地对该个体的行为产生影响。孩提时代的经历能极大地影响一个人一生的行为，因为当环境改变时，试图极大地改变习惯可能是不值得的。于是在经济过程中，人们在追求最大效用的同时，就不能不受到在特定文化环境中培植起来的习惯的影响。在一个特定文化下的人们共同体内，即使是个人的习惯和迷恋甚至沉溺，在行为如何获取最大效用时，也同样要受到来自社区的压力，诸如同辈的压力，父母的影响，传统的约束等。从根本上讲，效用更多的是取决于该文化下共同体成员的“偏好”，诸如健康、社会地位和名声、感官的愉悦等态度与看法，而所有这些态度与看法的形成则是其文化模塑的结果。从这种角度说，人们的经济理性选择就是文化选择的一种具体表现形式。
一个民族的生计方式的形成与存在，是与该民族的自然环境与社会环境在民族的历史进程中逐渐形成与完善的，对此我们已经在前文作了分析说明。一个民族的生计方式是该民族文化不可分割的一个有机组成部分，它是民族文化这个庞大系统中的一个小系统。可以说，一种民族文化就是由若干个这样的小系统有机结合而成。为此，要认识一个民族的文化，我们认为从构成民族文化庞大系统的各小系统入手是可行的。作为民族文化系统中的各个小系统它不仅具有自己的内部结构，同时构成内部结构的各要素也具有特定的文化功能，而且这个小系统还不是封闭的，而是一个开放的系统，与其他各个小系统发生密切的联系，与其他各个小系统协调一致来共同维系民族文化的运作。因此，目的在于通过生计方式探讨在民族文化中的文化逻辑。
在人与自然环境的相互关系中，人口结构、社会组织、技术、环境等都是作为重要的构成因素包括在内。同时获得食物的活动和人口的维持活动是有关人类生存的最基本的活动，特别是为获得食物的集团、活动、技术等总称为生计方式。这个生计方式往往是人口结构、社会组织、文化体系的结节点。斯图尔德（Steward.J.H）在详细研究地域集团的生计方式与生息环境的关系后，把与生计活动及经济组合有密切关系的一群特征性称为中核性文化，而除此之外的一律归入次要文化。[9](P172) 斯图尔德的这种归类，表明了生计方式在民族文化中的重要性，但是由于在研究分析一种文化的生计方式在不同区域所表现出来的特殊文化特征时，采取的仅是技术——经济体系的基准，在文化与环境中有一个技术、资源和劳动三方面的动态的创造性的关系，换句话说（也就是社会生产组织，将生产与季节周期相适应，分配任务，协调劳动者活动的格局）主要取决于当时所掌握的技术和要开发的资源，劳动格局反过来对社会机构，包括婚后定居形式、家庭模式、部落规模和驻地等等发生影响。认为人生存中最要的事就是从环境获取生活资料，在其中资源是环境中的关键因素，人通过文化认识资源，通过技术获取资源。[10](P98) 根据文化相关性的标准赋予了资源以意义，是生产活动为了组织文化，必须通过文化方式来分解生产活动。从本质上说，其理论是建立在工作活动之上，而不是建立在“制度或价值”之上。而活动中的理性则是在环境中产生的实际功效，因此，文化逻辑的原则乃是适应性利益原则，文化中的制度与价值并不能起到组织人类与自然的相互关系的作用，而是从工作情景中确立起来的关系的结晶而出现在这幕后来的场景中。[11](P120—121) 而忽视了社会的、观念的因素，也没有对构成生计方式各要素之间的逻辑关系进行充分说明。也就是说，斯图尔德所忽视的是人们怎样把工作组织为象征过程的，象征过程既贯穿于生产关系之中，也贯穿于生产的最终结果之中寻求文化的内在逻辑。他的这种研究方法，后来也遭到了众多的批判。
我们在分析一个民族的生计方式时，有了更多的理论准备，可以在审视前人研究得失的基础上，去展开自己的研究工作。既要看到技术——经济体系在民族生计方式中的价值，又要充分重视社会的、观念的因素对民族生计方式的作用。“文化是一个整合的系统，在一个特定共同体的生活中，每一个因素都扮演一特定的角色，具有一特定的功能。”[12](P37) 把生计方式纳入民族文化的整体中去加以分析说明，也只有这样，我们才能透过民族生计方式实践对文化逻辑进行认识和全面的把握。在特定的历史——环境条件下，一种文化就是一种与自然和其他文化发生相互联系的开放系统。一种文化是由物质的、制度的和观念的三个子系统构成。一个民族的生计方式自然属于物质这一子系统，但是，它与文化体系中的制度的、观念的子系统有着密切的联系。要分析一个民族生计方式所反映出来的文化逻辑，就是除了要了解生计方式在物质生活中的价值外，也要了解生计方式在文化中的制度与观念系统的关系，这样才能透视生计方式实践中的文化逻辑。
一个显然的事实——无论对所谓后进的少数民族社会，还是对近现代各发达民族社会来说都是如此——物质方面并不能与社会方面脱离开来。但是在人们对这一现象进行分析研究时，似乎自然地得出结论，后进的少数民族社会是通过占有自然来满足需要，而发达的西方各民族则以科学理性来实现自身在存在。正是因为人们对人类的文化人为地作了这样二元剖分——也就是把文化秩序分成拥有不同目标的次级系统，也就是说，每一个“次级系统”从一开始就只能使用不同的分析策略，分别运用物质属性和社会属性的术语，而且，也由此涉及到不同目的论逻辑：一方面，是为了实际利益而如何与自然连接的问题，另一方面，则是如何维持人与群体之间的秩序。萨林斯也认为“西方文化的特殊性在于，过程在物品生产中的制度化以及过程在物品生产的制度化，相比之下，在‘原始’社会中，象征性分化的场所仍然是社会关系，最主要的是亲属关系，其他领域的活动是由亲属关系中的各种关键差别组织起来的。它们之间的不同，一种是公开的、不断扩展的法则，通过不断的变换组合而对它自身筹划的各种事件作出反应，另一种则显然是静态的法则，它似乎对事件一无所知，但只拥有它自身预先的观念。”[11](P273—274) 然而这种分化与区别是按照我们自己社会提供的模式作出的，忽视了文化作为一个象征结构所具有的统一性和特殊性，并因此也就忽视了从内部加之于外部自然的关系理性。
但是，非常明显的是，仅仅从社会关系的背景中来考虑物品，错误在于把这种理性归于各种实用性，而且由此也不得不去判断一套需求是怎样反映在为了满足另一套需求的关系之中的——经济关系是为了满足社会需求，社会关系是为了满足精神需求，精神关系是为了满足经济需求。文化秩序是统一性是由意义构成的。而正是这种意义系统确定了全部的功能性，也就是说，是根据文化秩序的特定结构和最终目的而确定的。比如说，生态是作为在开发环境、满足生物需要的过程中的一系列限制条件、允许范围而进入文化运作之中，在那些条件和范围之外，这样构造起来的系统将无法运行。在自然选择之前，文化选择就已经出现了：即选择相关的自然事实。选择绝不是一个简单的自然过程；它产生于文化结构之中，通过其自身的特性和最终原因，文化结构确定了为其自身所独有的环境背景；也就是说，决定了有选择的力量究竟会具有怎样的形式和强度。自然界只裁决生存问题，而不关心具体形式问题。或者换一种形式来看，选择作为一种“生存力的限制”，是一种负面的决定因素，它只规定什么事情是不能做的，但同时也毫无区别地许可（选择）任何可能的事情。就文化秩序的一定特性来说，自然规律是不确定的。就自然规律全部的事实性和客观性而言，自然规律与文化秩序的关系就是抽象与具体的关系：是可能性领域与必然性领域的关系，是业已给定的潜在性与一种实现状态的关系，正如生存与实际存在的关系一样。[11](P270) 在利用自然时，自然的行动是通过文化而展开的，是作为意义的形式而出现。其中，自然事实采取了一种新的存在方式，作为象征化了的事实而存在，其文化衍化与结果受制于文化维度与其他类似意义的关系，而不是受制于自然维度与其他类似事实的关系。文化图式以各自的方式被占据支配地位的象征生产场所曲折变化了，正是这个象征性生产的支配场所为其他的关系和活动提供了主要的惯例。由此我们可以说到象征过程的首选制度场域，强加于整个文化的分类就是从这个场域中产生的。
塞巴在《马克思主义与结构主义》在论述文化与自然的关系时指出，“自然与文化的冲突并非来源于他们彼此之间的存在关系，而是来源于自然真实的文化进程之中。自然转变为文化并不是因为存在这样一种对等关系，它使这一领域内的每一个单位打上另一领域内单位的印记并使之联系起来，而是通过使一定数量的自然元素融入到具有文化特征的某些秩序中而实现的。不过这种特征对所有的符号系统来说都是适用的……对于此种本身就秩序井然的素材的运用，对一种超验性的组织原则的运用。在一个只有它存在才可能出现意义的作用的已经分化的系统之中，再加上每一个能指单位的融入（融入正是以下所讲的结构关系的基本规则），符号的任意性，也就存在的有区别的两层结构关系的结果，又大大增强了。”[11](P148—149) 所以，远非是环境之中的实践利益或经济利益，社会负载着由整个文化秩序所发展的意义。卢卡奇甚至说“自然是一个社会范畴。也就是说，在社会的任何发展阶段无论它具有多少自然成分，也无论这个自然以何种方式与人们发生关系的，也无论是什么使得它与自然发生关系，它都采取了（即是说）自然的形式，它的内容以及它的对象性，都是在社会中形成的。”[11](P138) 人们只能生活在特定的文化中，这是无可选择的，在这样的自然形式中塑造着特定的文化心境。
我们知道，文化不仅仅表现为实现人类目标的主要动力的媒介或环境，而且文化还具有借助主体来实现自我设计的目的。文化在实现自己意愿的时候也构造了这种环境的各种属性。文化作为一套意义秩序所起的功效也就充分的得到体现。本尼迪克特在《文化模式》中分析了文化的定向逻辑（orienting logic），是把罗威（Lowie）所忽视的碎片集合起来，并把它们构成稳定的文化模式。在她的概念中，秩序是因为所有文化实践活动中都浸淫着可比较的意义与态度而产生的。她强调文化的整合运作，从而把环境与社会关系以及历史组织起来。埃文思—普里查德在《努尔人》中的整体观点正是基于对社会建构方式的分析而沟通了生态的总体决定性作用与宗族系统的特殊的对立。社会后果并非来自自然的起因。一件自然事件被包容进文化秩序后，如果还没有失去其物质属性的话，其结果就不再按照由其属性规定的方式发生。文化结果不是自然原因的直接后果。在严格意义上，恰恰是一个相反的过程意义系统来源于物质系统但并不时时依附物质现实，人们体验世界的方式绝不是一个简单的感知过程。人类赋予意义的能力——作为意义体验的能力——营造了另一种世界。其意义和作用并不是由于其客观属性所决定的，而是由符号间的关系系统决定的。涂尔干在《社会学方法的准则》中提出：“要把社会事实当作物来看待”，这并不仅仅是一种实证主义的具体化策略。他之所以要强调社会事实的事实性（facticity），是为了避免用个人生产来理解社会事实：“因为任何真实的事物都有一种确定的实施控制的本质，即使我们能够成功地将之中性化，我们也必须把这一点纳入到我们的考虑之内，而且这也是完全不可能回避掉的。”[13] 涂尔干还提出了世界是由感情、观念以及形象构成的，它们一旦形成了，就会遵循它们自身的法则。它们相互吸引，彼此排斥，既统一又分化自身，而且生生不己，虽然根据深层的现实，这些结合形式并不一定发生，也不是要必然发生。[13] 也就是说，社会构成了模型以后，人们的经验就是在这种模型中塑造形成的。因此，人们所知的世界必然是一个社会的世界——恰恰不是社会反映世界，而是世界就在社会之中。
收稿日期：2006—03—02
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