中西传统诗学的入思方式及其历史性建构，本文主要内容关键词为：诗学论文,历史性论文,中西论文,传统论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文试图以比较研究的方法，立足原点，溯源式地考察中西诗学的入思方式及其历史性建构。在此，我将选择一些有代表性的个案作为走上此一考察的道路，最后将联系到传统生存价值论来思考相关的问题。
“诗学”作为一种历史遗产，其发明的年代至少可以追溯到雅斯贝尔斯所谓的“轴心时代”，即柏拉图和孔子的时代，依雅氏之见，人类几大文明史几乎是由轴心时代几大思想家的原创之思所规定的〔1〕。雅氏之言虽过绝对，但基本属实。
碰巧的是，本文选择的几位人物除荷尔德林外均是轴心时代的思想大家，而荷尔德林所言亦是前柏拉图时代隐含于荷马等大师歌吟中的诗思，故而亦可算是对原初之思的复述。
一、孔子删诗与柏拉图非诗
关于“孔子删诗”和“柏拉图非诗”，人们论说已多，但将二者放在一起加以比较研究，并提示其对中西诗学建构的意义则不多见。
首先要指出的是，将“孔子删诗”和“柏拉图非诗”这两桩事情连在一起的是其相似的深层动机和目的：道德理性教育以治乱救世。
孔子生逢乱世之春秋，所谓“君不君，臣不臣，父不父，子不子”，所谓“弑君三十六，亡国七十二”。以孔子之见，“乱”之为“乱”，其外在于“礼崩乐坏”，一切既有的“节”、“度”、“序”均已大坏；其内在于“人心不古”、“麻木不仁”，人生而本有的“忠”、“恕”、“爱”均已不在，三代之盛已成旧梦。孔子“信而好古”，终其一生都在寻求“克己复礼，天下归仁”，“治乱救世”，复兴“礼仪之邦”的良方。
在孔子看来，治乱之本在于治心，因为天下之乱归于人心之乱；治心之方在于教育，因为人心之仁在于开化。教育的工具非它，三代之“文”也。孔子的弟子颜渊曾叹曰：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”〔2〕“文”有教化之功能，故而后世将“文”与“化”合而并用，谓之“文化”。在《论语· 八佾》中，孔子如此赞叹：“郁郁乎文哉！吾从周。”三代尤其是西周之文（典籍）乃是孔子心中的“文”之典范与教育范本，如何借此以化育万民，开启人心，使人从善如流乃是孔子一生的主要践行。
在《论语·述而》中，孔子将自己的教育方针表述为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。道、德、仁显然是孔子实施教育的目标与基础，而“艺”才是达到上述目标的道路（方式、工具）。何谓“艺”？朱熹（集注》曰：“艺则礼之文也，射御书数之法”。“礼乐射御书数”世称“六艺”，礼乐之“文”是“艺”的一部分。此外，“六艺”又指《诗》、《书》、《礼》、《乐）、《易》、《春秋）这六大教本。孔子曾以“六艺”教人，“六艺”各司其职，以完成对人的全面教育。《诗》教人“如何言志”，《书》教人“如何记言”，《礼）教人“如何行事”，《乐》教人“如何正心”，《易》教人“如何知天”，《春秋》教人“如何辨理”。如此教化才能使人心归仁，礼让有节，举止有度，尊卑有序，长大“成人”。
在《宪问》中，子路问孔子如何才能“成人”？孔子答曰：“若藏武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之好勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”。《中庸》曰：“仁者，人也”。真正的“人”即“仁者”。成人者，成于仁也。
诗是教人归仁以成人的“六艺”之一，所谓“兴于诗，立于礼，成于乐”〔3〕。孔子之“删诗”当由此而得到理解。
“孔子删诗”的最早记载见于《史记·孔子世家》。该篇有曰：“古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽、厉之缺，始于衽席……三百五篇，孔子皆弦歌之。以求合韶武雅颂之音。”〔4〕关于“孔子删诗”之说的虚实真伪争论颇多，不过，对我的论题而言，孔子删诗之事是否史实似以不重要，重要的是“孔子删诗”之说是否清楚明白地揭示了一种“可能”。在此有意义的问题不是孔子其人在历史上是否真地删过诗，而是孔子删诗可能吗？
在《论语》中有这样一段提示，“吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”〔5〕这一段话是说孔子在69岁回鲁国后对“乐”（诗）进行了清理和审定，在上引司马迁之说中，“删诗”与“正乐”是并举合说的。庞朴曾说：“古人所谓的乐，包括诗、歌、舞，是个三位一体的文化总汇” 〔6〕。尽管狭义的“诗”与“乐”分别指“咏歌之辞”和“咏歌之音”，其“删”与“正”分别与“去其重”的文本校勘和“弦歌之”的乐音审定有关，但由于其内在的相关性，“正乐”与“删诗”的内在旨趣恐难分别，这“内在旨趣”即“取可施于礼义”、“求合韶武雅颂之音”。
孔子在论及同咏男女之情的《关睢》和“郑声”时说前者“乐而不淫，哀而不伤”〔7〕，后者则“淫”，故而要“放郑声”〔8〕。郑声之要“放”，因其“淫”。“淫”所指非它，过度或无度是也。什么东西过度或无度？情性之放纵过度与无度。什么是此一“度”？“礼义”与“韶武雅颂之音”！依孔子之见，《关睢》之“乐而不淫，哀而不伤”即合此一度。可见，《论语》之是《关睢》而非“郑声”与司马迁的“删诗正乐”之说具有内在的一致性。不过，司马迁的“删诗正乐”之说则更为直接地道出了《论语》中隐晦的诗乐论立场。
如果我们不纠缠于“事实性”而就“可能性”之一度来信赖“孔子删诗”之说，我们就可以在此领悟到不少启示。1.孔子删诗和论诗提出的是这样一个问题：“诗应当如何抒发情志，抒发什么样的情志”？答曰：诗抒发合乎礼义的情志，并以合乎礼义的方式抒发这种情志。此一“问答结构”乃是原儒诗学的基础。2.孔子接受了古老的信念“诗言志”，但在“自然情志”和“道德（理性）情志”的二元对立模式中对其作了理性主义的理解，这一思路规定着后世儒家的诗思。依孔子之见，纯粹抒发自然情志而无道德理性节制的诗“乐而淫，哀而伤”，它不能教导人们正确表达情志；只有既出于自然情性又合于道德理性限制的诗才“乐而不淫，哀而不伤”，它教导人们如何正确表达情志，表达什么样的情志。为此，孔子将“合理抒情的言说样式”看作诗的应有之义。3.在孔子看来，经过删除而保留下来的“三百五篇”是合理抒情的言说典范。“《诗）三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”〔9〕。作为“无邪”之《诗》，它是教人言志抒情的合法教本，因为“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸态，其用归于使人得其情性之正而已” 〔10〕。所谓“不学诗，无以言”，〔11〕 “其为人也，温柔敦厚，《诗》教也”〔12〕。作为“无邪”之诗，它也理应成为一切“诗”之典范，是后世思诗的唯一合法依据。事实上，后世儒家诗学也是“依《诗》论诗”的。
由“孔子删诗”想到“柏拉图非诗”并非想入非非，当代著名德国哲学家伽达默尔在《柏拉图与诗人》这篇论文中就指出，对柏拉图驱逐诗人的真正理解必须与他对“理想国”的设想和教育规划联系起来才有可能〔13〕。这当然使我们想到了孔子删诗与“礼仪之邦”的设想及其教育规划的内在关联。
柏拉图与孔子一样，生逢乱世并亲眼目睹了雅典城邦的衰败与灭亡。受苏格拉底的影响，柏拉图将这一切归之于“德性的沦丧”。而“何为德性？”苏格拉底认为“德性”是一种正确判断是非的能力，因此，真正的“德性”即“理性”（心智），或者说，人的道德实践能力基于人的理性认知能力。所谓“德性的沦丧”即“理性的沦丧”。为此，进行“理性启蒙”或“理性教育”乃是柏拉图承苏格拉底之后的主要工作。
柏拉图的理念论是其“理性启蒙”的基础。
依柏拉图之见，“理性”是人特有的一种心智能力，它能认识“理念”，而理念恰恰是判断是非好坏的终极价值尺度。在柏拉图的二元模式中，事物的个别存在和事物之理念是绝然不同的，与之对应，感知个别事物之存在的感官能力和认识事物之一般理念的心智能力也完全不同，前者最多构成有关个别事物的“意见”，而不能形成有关一般理念的“知识”。有关个别事物的意见不能成为判断另一个别事物之是非好坏的依据，正如我们不能依照对张三做的床的意见来判断李四做的床之是非好坏一样。柏拉图认为，我们只能凭借超乎于一切个别之床的意见之上的有关床的理念的知识来判断一切个别之床的是非好坏。在柏拉图那里，“床的理念”既不等于任何现实中的个别的床，也不等于它们的单个特性的平均数，而是最理想最完善的床之典范，是“最好的床”，这个超验的最好的床才是衡量一切经验之床的永恒尺度。柏拉图认为，人的感官只能感知个别现实中的床，人的心智（理性）才能认识这个超验的床之理念。就此，柏拉图还谈到了“勇敢”。柏拉图说，我们判断一个人的行为是否勇敢，是什么程度上的勇敢，不是依据我们对某人之具体勇敢的行为之意见，而是依据我们对“勇敢”这一理念的知识，甚至我们最初对人之具体勇敢行为的意见也是基于这一知识的，不然我们何以判断这一行为“勇敢”而非“怯懦”呢？
因此，柏拉图认为，对事物之理念的理性认识（知识或真理）才是我们判断事物和行善的真正依据，并且，由于任何一类事物之最完善的“理念”只有“一”个，因此，对理念的真正认识至少原则上一定是一种“共识”，这种共识乃是社会的真正纽带与基础。依柏拉图之见，雅典城邦衰落的根本原因就在于人们丧失了认知理念的理性能力，沉溺于变幻无定的感官意见中不能自拔，从而没有判断是非善恶的标准和凝聚社会力量的共识。为了重建这种标准和共识，重建道德“理想国”，柏拉图认为“理性启蒙”是最为根本的前提，因为只有当人们恢复了理性认知能力，这一切才有可能。
于是，理性启蒙或教育的问题被提到了重建“理想国”之议事日程的首位。依柏拉图之见，理性启蒙或教育的任务至少有二：1.直接给被教育者以理念之知识；2.引导被教育者以自己的理性获得理念之知识。
正是在这两个方面，“诗”遭到了柏拉图的指控。本来“诗”是古希腊习以为常的教本，希腊人是在“诗”的教育熏陶下长大成人、行为处事的。荷马是希腊人公认的师长与导师。柏拉图年青时也是荷马的崇拜者，并梦想成为一位诗人，然而，自认识苏格拉底之后，他转而批判诗，因为在苏格拉底哲学的启示下，他发现希腊人理性的败坏与诗教直接有关，正是诗的误导使希腊人沉溺于感性的迷乱和神秘的迷狂之中不能自拔。
在柏拉图看来，诗之误导主要有两个方面：1.诗没有向人提供理念之知识，而只是向人讲一些变幻莫测的个别事物的故事。在《理想国》中，柏拉图以荷马对“神”的描写为例来说明这一问题。柏拉图认为“神”之为“神”或“神的理念”只有两大规定性：自身恒定的同一和至善〔14〕，亦即“神”这一理念本身意味着一种恒定不变的至善原则。如果诗人要提供有关“神”这一理念的知识，就必须将神写成恒常不变和至善的。然而，看看荷马笔下的神，一会儿大笑，一会儿大哭；一会儿勇敢，一会儿怯懦；一会儿大度，一会儿小器；反复无常，举止无定，还喜欢耍小心眼，做恶作剧，甚至无恶不作。依柏拉图之见，这样的神显然不是神之理念。正因为如此，荷马的诗就不能给人有关神的理念知识（真理），而只是给出了有关神的谎言，因此它不能真正教导人们神是什么，人应如何行善，反而误导人们，使人们在作恶时自慰：“神也这样”。柏拉图认为，诗之所以不能提供理念知识，是因为诗人写诗不是凭借理性而是要么凭借感观经验去摹仿个别事物的外观，要么凭借神灵附体的迷狂而胡言乱语。在此，柏拉图认可了古老的摹仿说和迷狂说，但他却以此来证明诗的非理性本质。2.诗诱发情欲的放纵从而导致理性的迷乱，使理性认知成为不可能之事。柏拉图将人格分为三大部分：理智、意志和情欲。他认为理性的人格应是在理智的指导下由意志对情欲进行适当控制，以便达到明智的和谐。更为重要的是，只有对情欲进行适当控制，才能保证理智的清醒，情欲过滤是理性认知的条件。然而诗一味煽情，挑逗人的情欲，使本应得到控制的情欲泛滥，破坏了正常的人格和谐。柏拉图认为，诗之所以如此，是因为诗人是那种在人格结构中情欲起支配作用的人，“他的创作是和心灵的低贱部分打交道的……他的作用在于激励、培育和加强心灵的低贱部分毁坏理性部分” 〔15〕。
由于“诗”对人的非理性误导，柏拉图宣布“理想国”不欢迎诗人，尽管他们的言词非常动听，故事讲得很美妙，然而“吾爱荷马，但吾更爱真理”，因此，柏拉图将他心爱的荷马及其所有的诗人都赶出了“理想国”。
不过，值得注意的是，柏拉图在将“过去的一切诗人”赶出“理想国”的同时，却召唤着“另一种未来的诗人”进入“理性国”。在“理想国”的大门上柏拉图写着这样一条诫命：“只许可歌颂神明的赞美好人的颂诗进入我们的城邦”〔16〕。在另一处，柏拉图也说，“要任用较为严肃较为正派的诗人或讲故事的人，模仿好人的语言，按照我们开始以立法时所定的规范来说唱故事以教育战士们”〔17〕。
从表面上看，“柏拉图非诗”与“孔子删诗”差别很大。1.柏拉图将所有现存的诗驱逐出“理想国”，态度之强硬古今罕见；孔子则对现存之诗有所取留，并作为“礼仪之邦”的合法教本。2.柏拉图之非诗主要是基于“诗摹仿自然”的古老信念，而追问“诗应当如何叙事”的问题；孔子之删诗则主要出于“诗言志”的古老信念，而追问“诗应当如何抒情言志”的问题。3.柏拉图所非之诗主要是叙事体的史诗与戏剧，孔子所删之诗主要是抒情诗。
但从“入诗之思”的方式上看，两者却惊人地相似。1.无论是柏拉图之“非诗”还是孔子之“删诗”都采取了一种“道德理性”立场，并对“诗”提出了明确的道德理性要求。无论对柏拉图还是孔子，“诗”只有作为道德理性行为并有益于道德理性的培养才有存在的合法性。对柏拉图而言，“诗”要合法存在只有两条途径：a.删除既有诗歌中的非法成分，使之成为纯粹符合道德理性要求的诗。在《理想国》卷三中柏拉图作了具体示范，他将《荷马史诗》中那些非法成分逐一删去，以此“说明应该讲什么以及怎样讲法的问题。”〔18〕这“应该”的部分可以存在。在此，值得注意的是，柏拉图的删诗标准与孔子没有根本差别。他们操着不同的语言却说着同样的“应该”与“不应该”。b.重新创作一种全新的诗，即符合道德理性要求的颂诗。对孔子而言，诗要合法存在无须彻底更新，只要以保留下来的《诗》三百为范本就行。不过，《诗》对诗的规范与柏拉图对未来之诗的要求又有什么两样呢？2.柏拉图和孔子对诗的道德理性要求都以“道德理性”和“自然情性”的二元区分及对立冲突模式为基础。道德理性要求作为一种价值选择是以道德理性对自然情性的否定或支配来表现的。在此，须注意的是柏拉图那里的“道德理性”是以“认知理性”为基础的，因此，道德理性和自然情性的对立冲突往往体现为认知理性和感知感性的对立冲突，而在孔子那里则并无更明确细致的再区分。正因为如此，对诗的理性化要求在柏拉图那里明确的表现为“善”与“真”的双重要求，而在孔子这里则表现为“善”的单一要求。尽管如此，我们仍可以将他们的思维空间定位在更为一般的“理性”与“感性”的二元区分与对立之间。3.柏拉图和孔子都将“诗”纳入“治乱救世”，重建理性王国（“理想国”、“礼仪之邦”）的总体教育规划中来设想，都有明确的实践要求。
怀特海曾说两千五百年的西方哲学不过是柏拉图的一连串注脚，一部中华思想史又何尝不是孔子的一连串注脚？此言虽有几分夸张，但却基本属实。如此，中西诗学史是否也是孔子与柏拉图的注脚呢？
细察中西诗学史，答案似乎是肯定的。在中国，“诗学”的初始样态大概定形于西汉的《毛诗大序》。《诗大序》将孔子以降的儒家诗思明晰化了，尤其是它以圆熟了然的方式运用了孔子诗论的入思模式，并形成了一系列原则性的结论。在这些结论中，“发乎情，止乎礼义”这一命题至关重要，因为它一言以蔽之地概括了隐含在孔子诗论中的运思方式和理性主义立场，并规划了后世儒家诗论的基本限度和可能性倾向：由道德理性和自然情性的对立冲突所规划的视野与论域，以及在此之间或主张以理导欲，或主张以理灭欲，或主张以情越理的三种可能。
正统的儒家诗论在本质上是一种理性主义诗论，尽管其理性主义立场有“极端”与“温和”之分。以孔予为代表的原儒诗论属于温和的理性主义，它强调道德理性对自然情性的引导，“以养其欲”，为此它主张诗既符合道德礼义又不违背自然人情，试图在理性主义立场上调和情与理的冲突，故而有“发乎情，止乎礼义”之一说。宋儒诗学则主要是一种极端的理性主义诗学，它将道德理性和自然情性的对立推到了非此即彼的极端，从而主张“存天理，灭人欲”。就此，他们对孔子誉之为“无邪”的《诗经》作了进一步的清洗与删除。比如朱熹就认为《诗经》中的一部分“风”诗是表现“男女淫佚”的“淫诗”。他的三传弟子王柏更为激进，他认为这些淫诗是“恶行邪说”，绝非孔子传留下来的诗，而是汉儒塞进去的诗。为了捍卫圣道，维护《诗经》的纯正性，他从中清理出三十二篇“淫诗”，意欲一并删去〔19〕。彻底反叛儒家正统理性主义诗学的是儒家异端诗论。儒家异端诗论在本质上是一种情性主义诗论。说它是“儒家诗论”是因为它仍在道德理性和自然情性的二元对立模式中思考诗的问题，并未越此限度；说它是“异端的”儒家诗论乃是因为它在此二元对立中选择了完全不同于正统儒家诗论的价值立场，一种对立的、情性主义的立场。正因为如此，儒家异端诗论可谓较为纯粹的抒情诗学，其代表当推明李贽和公安派诗文论。
在西方，“诗学”的初始样态定形于亚理士多德的《诗学》。与中国诗学的原初建构不同的是，由于柏拉图对诗的彻底否定，后世诗学主要是以“为诗一辩”的方式进行的，因为非此则诗学本身没有存在的理由。中国诗学的初始建构则不然，由于孔子将保留下来的三百五篇定为无邪之诗，所以后世诗学的建构乃是以“依《诗》论诗”的方式进行的。
在西方诗学中，最先为诗一辩者是柏拉图的弟子亚理士多德。通常人们认为亚氏诗学与柏拉图的诗论是背离的，其实这只是一种表面现象，或者只是就其结论而言的。如果我们深究《诗学》的思维模式与立论依据，则可以看到它不过是一种修正过的柏拉图主义。首先，《诗学》是在柏拉图所设定的理性与感性以及理念与个别的二元冲突模式中展开自己的辩护的，并且它认同了柏拉图对诗的理性要求，为此，《诗学》的全部努力就是要证明诗就是一种准理性知识（真理），并且有道德净化功能（善）。亚氏的证明是这样的：他首先认可了柏拉图的判断，诗是对个别事物的感性摹仿，但他修正了感性与理性、个别与一般（理念）的关系。在柏拉图那里，感性与理性、个别与一般是截然不同的两种存在，因此以感性摹仿个别的诗永远不可能企及一般，故而不可能提供真理。亚理士多德则认为感性与理性、个别与一般是不可分割的，摹仿感性个别的诗可以而且意在以个别表现一般，它不同于史书只为写个别而写个别，因此它更近于哲学，至少是一种准知识（真理）。此外，他认可柏拉图的判断：诗煽动情欲。但他认为诗激发人的情欲恰恰是为了净化这些情欲，使过度的情欲渲泄掉以保证身心的宁静和理智的清醒，而不是像柏拉图说的那样让沉睡的情欲冲动起来淹没理性。值得注意的是，亚理士多德的诗辩虽然得出了于柏拉图相反的结论而认为诗有存在的合法性，但亚氏的论证并没有否定柏拉图诗思的基本框架与理性主义原则，而是给它以更大的弹性，从而强化了这一框架与原则。
亚氏之后的西方主流诗学基本上是在他所确立的柏拉图的思维模式中展开的。在此，我们可以标划出三大线路：1.在理性与感性冲突下，坚持理性中心，且将理性主义推到极端的17世纪的古典主义诗学。2.调和理性与感性的冲突，中心模糊，保留理性主义的基本原则但逐步肯定感性的价值，从而导致向感性诗学转换的18世纪的美学诗学。3.在理性与感性的冲突中，颠倒理性中心论，确立感性中心，并将感性主义推到极端的19世纪的浪漫诗学及尼采诗学。
古典主义诗学的显著标志是否定感性的价值，崇拜理性，它的主要工作是立足于理性主义的基本原则为艺术立法，将艺术绝对地“理性化”，因此，古典主义诗学也最为充分地将自己表现为柏拉图式的理性命令。
18世纪的美学诗学不满古典主义诗学之绝对的理性主义，它不是将艺术活动规定为理性对感性的制约并使之成为绝对的理性活动，而是将艺术活动看作理性与感性协调统一的活动。“美学”的创始人鲍姆嘉通将美学定义为“研究感性认识的科学”，而艺术则被认为是“感性认识”的突出样式。“感性认识”这一说法在正统的柏拉图主义者眼中是不可思议的，因为严格意义上的“认识”指的是对一般理念的知识，这种认识只能是理性的行为而决非感性行为，人的感性能力只能获得个别事物的感知与印象，说艺术是“感性认识”也就是说艺术这种初看是感性的行为却包含了理性的因素，因而它也能形成具有普遍性的知识。对“感性认识”的哲学证明完成于康德。康德证明了作为感性情感判断的审美判断何以具有普遍有效性，何以具有类似于理性判断的性质〔20〕。尽管如此，在18世纪美学的努力中我们仍能看到柏拉图理性中心论的影子，因为美学为艺术之感性的辩护，只不过要说明艺术感性不是一般之感性而是潜含着理性的感性，所以艺术感性的价值最终是以它与理性的亲缘关系来决定的，说艺术活动是“感性认识”等于说它是“准理性活动”。美学的这一思路直接源于亚理士多德，它仍然是在柏拉图的思维框架内，并出于理性主义立场对艺术感性所作的温和辩护。
不过，美学对艺术感性的温和辩护也激发了19世纪浪漫诗学对艺术感性的激烈肯定，这一倾向的突出代表是尼采美学。尼采美学一方面将艺术彻底还原为纯粹的感性活动而与理性无关，且在极端的言述中将美学看作“艺术生理学”，在此，艺术不是别的，它的终极样态只是生理上的内分泌。另一方面，尼采将感性和理性的价值坐标颠倒了过来，感性高于理性而成了最高价值。于是作为纯粹感性活动的艺术一时身价百倍，而作为纯粹理性活动的哲学形而上学则一文不值〔21〕。尼采认为，生命的本真样式是感性生存，为此提供基础的恰恰是感性艺术之“谎言”，而非理性哲学之“真理”。尤其重要的是，依尼采之见，理性哲学之“真理”本身就是一种虚构。通常人们将尼采看作一个反柏拉图主义者，他自己也如此标榜，但海德格尔有一反常的看法值得注意。海氏认为尼采所谓的反柏拉图主义只是在这种意义上才是真实的，即他颠倒了柏拉图的思维价值模式，不过，从根本上看，尼采并没有超出柏拉图主义，因为它只是“颠倒”而不是彻底“放弃”柏拉图的思维价值模式，他仍然是在理性与感性的二元对立关系中思考问题并作出判断的，因此，“尼采哲学的特征是颠倒的柏拉图主义”〔22〕。颠倒的柏拉图主义也是柏拉图主义，不过是最后完成的柏拉图主义，因为它穷尽了柏拉图主义给予思维的最后可能。
由“孔子删诗”和“柏拉图非诗”的启示，我们探索了中西主流诗学的入思方式及其内在冲突，其主要结论是：1.中西主流诗学的建构都是在一种文化理性的要求下进行的，它基本上与中西传统世界的理性化进程同步。2.文化理性的确立是经由设置一个对立面（自然情性）并克服这个对立面来进行的，对诗学的理性化要求纳入了文化理性确立自身的二元化程序。3.由于文化理性在中西方确立自身的具体方式不同而导致了彼此的差异，但其根本的二元化程序和三种可能倾向却惊人地一致。4.中西主流诗学的任一倾向都必须在这种二元冲突中加以理解，由于“理性主义”先行居于正统地位，故而“情性主义”只是作为异端而归属于总体的儒家诗学或柏拉图主义诗学。
二、庄子非文与荷尔德林忧诗
如果说在“孔子删诗”和“柏拉图非诗”中可以看到中西传统诗学在人思方式上的内在一致性，在“庄子非文”和“荷尔德林忧诗”中则可以看到中西传统诗学在人思方式上的巨大差异，以及在理性和感性的二元对立之外思考诗文的另一路数。
庄子非文；其言不多，但其激烈程度和彻底程度决不亚于柏拉图之非诗，但两者的立场与见地相去甚远。
柏拉图之非诗是因为他认为诗是一种非理性的东西，它破坏理性秩序，败坏人的理性能力，是一种前文化或反文化的东西，为了建立文化理性秩序，必须将诗赶出“理想国”。孔子删诗与柏拉图一样，出于同样的文化理性立场。与之相比，庄子之非文则出于另外的理由。在庄子看来，人“文”之要非是因为它违背自然之道，妨碍人的自然生存。
在《应帝王》中，庄子讲了一个“浑沌开窍而亡”的故事。据说南海和北海的帝王常到中央之王“浑沌”那儿作客，他们为报答“浑沌”的盛情款待，花七日为“浑沌”开窍，因为他们认为人有七窍可用于视、听、说唱与呼吸，唯“浑沌”没有，但凿到七日，七窍开而“浑沌”死。庄子的故事很清楚，它是说，“自然存在”绝不同于“人的存在”，其根本区别在“开窍”与否。人是“开窍之在”，自然是“未开窍之在”。此外，“七窍”虽指人的耳目口鼻，但古人相信人的感官不同于动物之感官而是“心之官”，人是以心去视听食息的，故“开窍”又指“心之开窍”，“人之在”又指“有心之在”。为此，自然存在与人的存在的区别归根于“心”之有无。而“心之有无”全在于“用心与否”，有心不用等于无心。
庄子智慧的全部隐秘在于：他先行认可人是不同于自然之在的“有心之在”，但“有心之人”完全可以“不用心”（不动心），因此，他能够成为无心的“自然之在”。
“有心不用”作为人返回自然浑沌的根本策略，其表现形态是“忘”。“忘”字的汉语构造已告诉了我们它是什么意思：心死（心亡）。
对儒家而言，哀莫大于心死；对庄子而言，幸莫大于心死。心死者“真人”也，真人者“形同枯槁，心如死灰”，不知痛苦灾难为何物也。
十分明显，主张“天而不人”的庄子认为，人不仅应该而且也可能从“人的存在”（有心之在）返回“自然之在”（无心之在）。更重要的是，返回自然存在的人才是“真人”，因此，“自然存在”才是人生存的本真样式。
庄子的生存论在儒家和柏拉图主义的视域中显然是不可思议的。因为在后者看来，人之为人就在其有心用心而别于无心之自然，人是别于自然的存在，无心之人只是行尸走肉而不再是“人”。因此，“人的生存”问题绝不能在“自然生存”的范围来思考，在人之为人的意义上，人不仅不应该也不可能返回自然之在。尤其重要的是，对儒家和柏拉图主义而言这一点几乎是不言自明无须追问的，因此，他们不关心人的自然存在这一问题，而只关注非自然的人为存在本身的可能性及正当性的问题。
在庄子那里，“自然存在”作为人应该而且可能返回的“本真生存样式”，它是人本来生存的原初样式或天然样式。在此隐含着两大走向：其一是从“自然存在”走向“人为存在”，伪而失真；其二是从“人为存在”返回“自然存在”，去伪返真。庄子之非文当由此得到根本理解。
依庄子之见，“人文”之产生是以毁坏“天文”（自然之文）为代价的，或者说，“人为存在”之可能是以破坏（或丧失）“自然存在”为前提的，因此“人文”是人从自然存在走向人为存在的表征。在《马蹄》中，庄子说：“纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毁，孰为璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！”〔24〕在此，庄子明确地将“人为存在”看作是毁坏“自然存在”的结果，而且将“人文”（文采、六律）看作是整个人为存在的一部分，并将之与“天文”（五色，五声）对立起来，“人文”之作是乱“天文”的结果。在《骈姆）中，庄子又指出：“骈于明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻之煌煌非乎？而离朱是已。多于聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄钟大吕之声非乎？而师旷是已”〔25〕。“骈于明者”和“多于聪者”是指那种非自然之视听者，丧失了自然的眼睛与耳朵者，离朱、师旷之流是也，文章与六律是这等人“乱五色”、“乱五声”之“淫行”。“淫行”作为超过自然限度的行为即“人为”，这进一步说明文章六律之类人文是非自然的人为存在之表征。因此，必须“擢乱六律，铄绝竿瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣”〔26〕。由此可见，庄子认为灭绝人文乃是恢复人的自然视听，返回自然存在的必由之路。
十分显然，庄子之非文也基于一种二元区分，即自然存在和人为存在的对立与冲突。俗常有一种误解将庄子的二元区分混同于柏拉图和孔儒的二元区分，亦即将自然与人为的二元区分混同于感性和理性的二元区分，这种混淆造成了极大的思想混乱。
“感性与理性”的二元区分在根本上看是对“人的本质力量”的反思性区分。就诗学而言，这种区分的潜在意味是先行认定了“诗”作为了然的“人的行为”其正当性是无可非议的，所可非议的只是诗究竟应该基于人之感性还是人之理性。“自然与人为”的区分则不是对“人的本质力量”的反思性区分，而是对人和非人的存在方式的区分。对庄子而言，无论是人的理性行为（动心），还是人的感性行为（动情）都是“人为之事”，一概是非自然的，因此，庄子的“自然”决不同于儒家和柏拉图传统中指述人的感性行为而与理性对立的“自然”。尽管后世儒家异端常借庄子自然学说的形上性来为自己的自然感性诗学作证，但两者的差异是必须辨明的。
正因为如此，在庄子的二元图式中，无论是礼义之文，还是情性之文，无论是乐而不淫哀而不伤的文，还是放纵无度悲伤无节的文统统都在摒弃之列。对庄子而言，人文之要“非”不在于它是怎样的人为，而在于人为本身的反自然性。对孔子而言，人文（诗）之删留不在于它是否人为，而在于它是否是正当的人为（理性人为还是感性人为）。
于是，对中国诗文论而言，庄子非文的深意在于它提示了另一种全然不同于儒家诗学的思路，它立足于人的自然存在，并在自然与人为的二元对立模式中思考诗文的有关问题。
也许，可以问：既然在庄子对人的自然存在的设想中“人文”的存在是有害的，后世何以有基于庄子思想的诗文和诗文论？或者，既然人文的存在是多余的，还要写什么诗文且有其论呢？
前面我们读到了庄子对“真人”的设想和对“自然之文”的肯定，因此在庄子否定常人之人文的背后则隐藏着另一种可能：如果常人返回自然之在成为自然真人，就可能天机自张，自然成文。后世道家诗学之可能全基于对此一可能性之信赖。在此，诗人的原型是庄子式的自然真人，诗的原型是自然之文。尽管现实中的诗人绝不可能成为“自然真人”，现实中的诗也不可能成为“自然之文”，但道家诗论家并不在乎这一点，他可以一味地游心于自己的梦幻，比如司空图的《二十四诗品》。
道家诗学独特的自然主义立场和思路还可以在其有关“自然事物”的抒写观上见出。对儒家抒情诗学和西方浪漫诗学而言，“自然事物”是作为人的“周围环境”或“心性象征”来抒写的。在此，自然事物本身的存在是被忽略的，它只是人这一“中心存在”的陪衬，它居于人之“周围”，或只是人这一“主体存在”借以自我观照的镜子，人在自然事物身上看到的不是自然事物本身而是人自己，对道家诗论而言，“自然事物”则是作为它本身而言及的，它既非人这一中心的周围环境，亦非主体精神的象征。就此而言，道家诗学近于客观状物论与写实论，或近于西方自然科学的自然意识。不过，这种近似却不是主要的，因为道家诗论不仅将自然事物看做不同于人这存在的另一存在，即意识到它的独立自在性，同时又将它看作人的可能的，本真存在的象征，或人的另一生存样式的象征。就此而言，中国道家的自然观在本质上又是一种生存论，这种作为生存论的自然观才是中国道家诗文写作和诗文论的独特基础。
总而言之，在“人为存在”和“自然存在”的二元对立中，将“自然存在”设想为人可能且本该如此的存在，并由此而将诗文写作设想为这种自然存在的结果与表征，乃是中国道家人诗之思的独特路数，也是中国诗学之异于西方诗学的独特维度。
于是有问：在西方诗学中是否也有一种既异于柏拉图主义诗学又在中国诗学中找不到影子的人诗之思？那标划出西方诗学独一无二之思想维度的东西是什么？
此一提问将我们带近了荷尔德林。
荷尔德林是18世纪末的德国诗人。通常人们将荷尔德林归于浪漫抒情诗人之列，这一误解起于席勒。席勒以他那个时代的普遍见地认为荷尔德林生性忧郁，是一个表现自我忧伤的抒情诗人。席勒的看法支配了一个多世纪，为此，荷尔德林淹没在这种流俗的见地之中。直到19世纪末德国哲学家狄尔泰等人重提荷尔德林，此一状态才有所改变。但由于狄尔泰仍然在浪漫主义的视野中看待荷尔德林，荷尔德林的独异性仍未得到注意，只是到了本世纪的海德格尔，对荷尔德林的意识才真正从浪漫主义的视野中走了出来。
如果我们抛开海德格尔对荷尔德林那些过分的溢美与曲解之辞，我们就可以从他对荷尔德林的深入阐释之中看到一些独特的东西。简言之，荷尔德林对诗的看法可以概括为这样几大要点：1.“诗人，作为神意的传达者，／你须得早早辞别人世”〔26〕。诗人是神的使者。从根本上看诗传达的不是诗人的情感意图或外部世界的知识，而是神的意旨，因此，诗的真正作者不是诗人而是神。2.“神乃人之尺度” 〔27〕。“神意”是人生存的本真尺度，诗人领悟并传达“神意”乃是为人的本真生存采纳尺度。在荷尔德林看来，任何大地上的尺度，无论是感性尺度还是理性尺度都是源于“人性”而采纳到的尺度，这些尺度不能作为人测度自身与万物的根据，只有凭“神性”而采纳到的神性尺度（神意、神圣）才是人测度自身与万物的本真尺度。在荷尔德林这里，“神意”指述超验的本真意义，它最初由诗人所领悟，因为“诗人”不是常人，他秉有神性，是“半神”（HALBGOTT）。诗人的天职就是将聆听到的“神意”传达给民众，为后世提供生存的本真尺度。3.“我可以真诚地说，我已被阿波罗击中”〔28〕。诗人写作既不是凭借自己的理性也不是凭借感性，而是凭借神给予的神性或神力，才使他有一种超常的能力聆听到神的话语。荷尔德林认为，神从来不直接说话，他总是借助于事物形象来暗示自己，的意图，“自远古就向我们显示出各种迹象，那是神的语言”〔29〕。禀有神性的诗人可以从事物形象的外显中领悟到神意的暗示。4.“我的本职是／讴区歌崇高，因而上帝才／赋予我语言和心头的感激”〔30〕。本真之诗作为本真的语言言说传达神语从而给事物包括神本身以最初的命名，使之在语言中显现。然而，现代诗语作为自以为是的“人语”早已失去了与“神语”的联系，因而不能担当起神圣歌唱的重任。
荷尔德林的忧伤在于，他既清醒地目睹了自基督降生与殉道以来的“神的隐匿”，又亲历了命名神圣之诗语的丧失，他将这种双重“丧失”的时代称之为“贫乏的时代”。“在这贫乏的时代，诗人何为？”〔31〕诗人能做什么呢？在寻到那命名神圣的语词并见到了神迹之前，他的歌只是一首“无字之歌”。让我们听听荷尔德林的歌唱：
当我们祝福一日之餐时，
当我们于每日劳作之后休憩时，
我将如何表达我的感激之情？
那时，我是否可以为高者（神）命名？
然而，神不喜欢欠妥的名字，
我们的快乐啊，还不足以将他把握。
我们须时常沉默；神圣之名还缺乏，
心在跳动，可言辞仍隐而不出！
但乐曲（无字之歌）在不断鸣响，
或许能使临近的神灵感到快活。
但就准备停当，而烦忧也几近和缓，
因为这烦忧已进入欢乐之中。
如此烦忧，无论诗人愿意与否，
他都必须承担在心，而他人却不。〔32〕
诗人烦忧什么呢？没能称名神圣的名字，无法与神对话呼唤神圣，因此，只能弹唱起他的“无字之歌”勉力向神表达自己的感谢与渴望。诗人的烦忧他人没有，因为歌唱神圣是诗人的天职。
从荷尔德林的诗思中，可以看到一种前苏格拉底柏拉图时代的古老诗思。荷马和赫西俄德在自己的诗篇中就常常自称是神的代言人，在神启下歌唱，传达神圣的真理。察西方诗学史，这种古老的诗思最先在柏拉图那里得到明确表述，但柏拉图表述它是为了责难与嘲笑它〔33〕。在柏拉图看来，诗人凭神力在迷狂中作诗并不是诗的高贵所在，因为它恰恰证明了诗在本源上的非理性。自苏格拉底以来，“理性”被希腊哲人确定为最高价值，希腊哲学的主要工作就是否定和清洗神话意识中的非理性崇拜而确立理性主义的基本原则与立场。对柏拉图来说，理性主义的敌人有二：一是感性经验主义，二是神话神秘主义。因此，古老的诗思在柏拉图那里是作为理性主义的敌人而遭到攻击的。
自柏拉图之后，随着理性主义的胜利，将诗与神性连在一起加以思考是非法的，即使在基督神学的背景下，这种思考也不断被归整到基督教柏拉图主义和亚理士多德主义的理性框架中，古老的诗思几如垂危之游丝飘浮在世界的边缘。
荷尔德林的意义在于他以一种现代姿态恢复了古老的诗思，并对此作了精要的述说。这一述说对我的论题之所以重要，乃在于它昭示了西方主流诗学之外的另一诗思。
这是一种什么洋的诗思呢？
这是一种在“神性之在”和“人性之在”的二元对立模式中思考诗的路数。在此，无论是基于理性的诗还是基于感性的诗都只是“人性之诗”，都是非而真之诗，本真之诗必是“神性之诗”。“神性之诗”是禀有神性的诗人对神圣意旨的转述，它是神性之在的基础。
对“神性之在”和“人性之在”的二元区分有点类似对“自然之在”和“人为之在”的二元区分，正如对“神性之诗”和“人性之诗”的二元区分有点类似对“自然之文”和“人为之文”的二元区分一样，正因为如此，常有人将中国道家诗论和西方的古老诗学混淆起来。其实，这种类似太过表面化了，尽管它们各自非议的“人性之在”和“人为之在”有某种程度上的内在一致性，但各自标举的“神性之在”和“自然之在”却大不相同。
荷尔德林曾如此唱到：
只要善———这纯真者
仍与他的心同在，他就乐意
按照神性来测度自身。〔34〕
“神性”意味着最高的“善”，是那种引起善的善。因此，“神性之在”是一种追求善的生存。“自然之在”则超然于善恶之彼岸，它一无所求。正因为如此，“神性之在”的标志是“神圣”，“自然之在”的标志则是“神秘”。此外，由于“神圣”既非感性对象又非理性对象，所以它又不同于柏拉图主义和儒家视野中的“善”，它是绝对的超越之准。
正因为如此，荷尔德林式的“神圣”作为生存超越的价值意义之维在中国历史上悄然阙如，正如庄子式的“自然”作为超越而非价值意义之维在西方历史上空缺一样。正因为如此，荷尔德林的诗思划出了西方诗学之异于中国诗学的独特空间。
三、中西传统诗学结构及其生存论基础
就以上分析，我们可以将中西传统诗学的基本思路及结构关系图示如下：
中西传统诗学的组建是以一系列二元对立关系的设置为基础的，其操作策略是设置对立面，否定对立面，进而在此否定关系中确立自身的意义。
中西传统主流诗学分别是儒家诗学和柏拉图主义诗学，它们两者都以“理性和感性（情性）”的二元对立关系为基础，且其正统样式都是理性主义诗学，其异端样式为感性（惰性）主义诗学。此外正统的理性主义诗学都是中西诗学的初始样式，故而是诗学史的“上文”。作为“上文”它既强行规范“下文”，又被“下文”所攻击。这种“规范”与“攻击”都基于对理性和感性（情性）这种对立否定性关系的设定，后发的感性（情性）诗学在自己的立场上已先行注定了它对作为上文的理性主义诗学的攻击，反之也一样。就此而言，儒家诗学和柏拉图诗学在其结构内部有惊人的相似性，这种相似性使诗学间的参照性互释和理解成为可能。
中西传统的非主流诗学分别是道家诗学和前柏拉图诗思。作为非主流诗学是因为它们都不在“理性和感性”这种二元对立模式中人思，而是在另外的二元对立模式中入思的6道家诗学入思的模式是“自然与人为”的二元对立关系，前柏拉图诗思的入思模式是“神性与人性”的二元对立关系。就其反人为和人本主义的立场而言，道家诗学和前相拉图诗思是一致的，就其主张“返回自然”和“走向神圣”而言，两者又相去甚远。于是d道家诗学和前拍拉图诗思以其对“人为”、“人本”（无论是感性人为还是理性人为，无论是感性人本还是理性人本）的否定而同为中西非主流诗学的基本样式，又以其对“自然之诗”和“神性之诗”的不同标举而张开了中西传统诗学的独特空间。
在此，我们可以看到中西传统诗学均为一种双重关系结构。一是主流诗学内部的二元对立关系（理性与感性、正统与异端），二是主流诗学和非主流诗学间的二元对立关系（自然与人为或神性与人性）。值得注意的是，由于理性诗学是中西主流诗学之“正统”和作为初始样态的“上文”，因此，对它的反叛与攻击往往使主流诗学之异端和非主流诗学结成盟友从而混为一谈。比如中国儒家异端的情性主义诗学就常和道家自然诗学合流，而西方柏拉图主义的异端诗学即浪漫诗学也常求助于前柏拉图的诗思。而实际上这两者的差异是本质性的，道家自然诗学不仅反理性人为也反情性人为，前柏拉图诗思不仅反理性写作也反感性写作。只有查明此一分别，才能深入中西诗学内部冲突的微妙之处。
如果我们进一步探究，则会发现，中西诗学的二元冲突乃不同生存论之二元预设，确切地说，是不同生存论的二元预设规定着诗学内部的冲突样式与关系。道家诗学基于“自然生存论”对“自然”和“人为”的二元预设；儒家和柏拉图主义的正统基于其“理性生存论”对“理性”和“感性”的二元预设，它们的异端基于其“情性生存论”对“理性”与“感性”这种二元预设的价值颠倒；前柏拉图诗思基于“神性生存论”对“神性”和“人性”的二元预设。在此的四种生存论都确立了“应当如此的生存样式”，它们分别是：自然之在、理性之在、感性之在、神性之在。“诗”是被置于不同的生存论视野中，并作为“应当如此的生存样式”来要求和认定的。换句话说，中西传统诗学的四种主要样式（自然诗学、理性诗学、感性诗学、神性诗学）都是特定生存论的派生物，因此，它们之间的冲突实质上是不同生存论之间的冲突。
现在的问题是：生存论之为诗学的基础是否正当？或者说：诗是应当如此的生存方式呢还是别的什么？
察中西传统诗学之实事，诗学的工作并不关注诗事实上如何存在并具有什么样的价值功能，而是按特定生存论的要求申诉诗之应该与必须。这一状况只是到了20世纪的西方语言论诗学才有所改变。本世纪的一些西方思想家注意到诗在事实上是一种“语言活动”，“诗的实事本身”当在语言论而非生存论的视野中去把握。在此，传统诗学的一系列二元区分与冲突失去了意义。
一旦我们将中西传统诗学的思想基础揭示为传统的生存论，其相关的本质特点就昭然明朗了。首先，传统的生存论作为一种规范价值论规定了传统诗学作为一门规范性学科的性质，这一性质注定了传统诗学的命令语式。诗学与诗的关系是“指令性”的，它不管诗本身如何，而不停地对诗说：“你应该这样，应该那样”。诗学的工作是为诗立法，而不是从诗的事实本身出发去描述这一事实。为此，中西传统诗学的“价值论陈述”掩盖了“诗的事实”，也妨碍了对这一事实的揭示。其次，传统生存价值论自以为是的立场导致了诗学价值取向上的独断性与专制性，这一点在主流正统诗学中表现得最为突出，由此导致的异端反叛也才显得剑拔弩张，势不两立。
西方现代诗思转向“语言论的视野”，它力图完成“存在”与“价值”的剥离，暂时放弃对诗的“指令”，而尝试描述诗的存在之实事本身。迄今为止此一尝试已卓见成效，但也有不少问题。不过，对我们反观传统诗学而言，此一转向仍不失为一面镜子。
注释：
〔1〕关于“轴心时代”，请见雅斯贝尔斯《智慧之路》，中国国际广播出版社，1988年版第9章“人的历史”。有两段重要论述兹录于下：“以公元前500年为中心，约在800年至200年之间，人类精神的基础同时独立地奠定于中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊。今天，人类仍然依托于这些基础。”“发生于前800至200年的这种精神的历程似乎构成了这样一个轴心。正是在那个时代，才形成今天我们与之共同生活的这个‘人’。我们就把这个时期称作轴心时代吧。非凡的事件都集中发生在这个时期。中国出现了孔夫子和老子，中国哲学中的全部流派都产生于此，接着是墨子、庄子以及诸子百家。在印度……。希腊产生了荷马，还有巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图等哲学家，悲剧诗人……”。
〔2〕孔子《论语·子罕》，见《论语译注》，中华书局，1982年版，第90页。
〔3〕孔子《论语·泰伯》，见《论语译注》，第81页。
〔4〕司马迁《史记·孔子世家》，见《史记》，中华书局，第1936页。
〔5〕孔子《论语·子罕》，见《论语译注》，第92页。
〔6〕庞朴《稂莠集》，上海人民出版社，1988年版，第250页。
〔7〕孔子《论语·八佾》，见《论酒译注》，第：0页。
〔8〕孔子《论语·卫灵公》，见《论语译注》，第164页。
〔9〕孔子《论语·为政》，见《论语译注》，第11页。
〔10〕朱熹《论语集注》卷一，见《四书章句集注》，中华书局，第53页。
〔11〕孔子《论语·季氏》，见《论语译注》，第178页。
〔12〕《礼记·经解》，见《中国历代文论选》第1册，上海古籍出版社，1988年版，第22页。
〔13〕见迦达默尔《迦达默尔论柏拉图》，光明日报出版社，1992年版，第43—80页。
〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔18〕柏拉图《理想国》，商务印书馆，1995年版，第72—81页、第404页、第407页、第102页、第102页。
〔19〕见夏传才《诗经研究史概要》，中州书画社，1982年版，第147—150页。
〔20〕关于“感性认识”在柏拉图传统中的悖谬，以及鲍姆嘉通的调和以及康德论证的意义请参见迦达默尔的
《美的现实性》，三联书店，1991年版，第24—28页，
〔21〕参见《海德格尔论尼采》，河北人民出版杜，1990年版，第14章“作为审美情态的迷醉”。
〔22〕海德格尔《哲学的终结与思之任务》，见《海德格尔基本著作选》，英文版，纽约，1977年版，第375页。
〔23〕〔24〕〔25〕《庄子译注》，吉林文史出版杜，1993年版，第173页、第159—160页、第185页。
〔26〕荷尔德林《思庇道克利斯》，转引自《海德格尔诗学文集》，华中师大出版社，1992年版，第221页。
〔27〕〔28〕〔29〕转引自《海德格尔诗学文集》，华中师大出版社，1992年版，第197页，第221页，第222页。
〔30〕荷尔德林《贺奥古斯塔·封·洪堡公主》，见《荷尔德林诗选》，北京大学出版社，1994年版，第105页。
〔31〕荷尔德林《面包与酒》，转引自《海德格尔诗学文集》，，第225页。
〔32〕荷尔德林《归家》，转引自《海德格尔诗学文集》，第328－—329页。
〔33〕一种普遍的误解将柏拉图表述的“神灵附体论“和”迷狂论”看作拍拉图本人的主见，其实他只是衷述一种古老的诗思；此外这种误解认为柏拉图对此持肯定态度，其实他是否定这种见地，并以之来反证诗的非理性本质的。这种误解在西方起于浪漫时代。一些浪漫诗人（如雪莱等人）企图借柏拉图的权威来 肯定诗的非理性特征。这种误解在中国主要导源于 朱光潜先生的《西方美学史》。如此误解造成了对柏拉图的根本误读，理性主义者的柏拉图被读成了非理性主义大师。
〔34〕转引自《海德格尔诗学文集》，第197页。
标签：理性主义论文; 柏拉图论文; 孔子论文; 儒家论文; 理性与感性论文; 西方美学论文; 诗学论文; 文化冲突论文; 国学论文; 美学论文; 理想国论文; 哲学家论文;