中国古代无史诗公案求解，本文主要内容关键词为：公案论文,史诗论文,中国古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：史诗是西方的重要文学样式，用它来指称《诗经》中有关周人开国史的几首诗歌既不恰切，又易与中国诗学批评中“诗史”一语相混，故不宜采用。中国古代无史诗的原因在于，周人追忆先王功业的诗篇主要用于以史为鉴，训诫天子，没有串成长篇的必要。周人“尚用不尚艺”的文艺观、“尚德不尚力”的历史、政治观、“尚人不尚神”的宗教观，极大地限制了诗歌内容的取舍，使最富情节性的战争经过在诗歌中无法充分体现。
20世纪的中国学术界有一桩公案，即关于中国古代有无史诗、史诗为什么不发达的讨论。本文就这一问题略陈管见，其间肯定有不成熟的地方，姑名之为“求解”。
一、史诗提法之不恰切
20世纪初，当中国封闭的大门被强劲的“欧风”吹开之后，中国文学开始与世界文学汇合；在与西方强大的史诗传统比较中，中国人感到不无遗憾乃至难堪。王国维在《文学小言》中承认中国叙事诗、史诗的发展“尚在幼稚的时代”，慨叹“以东方古文学之国，无一足与西欧匹者”。“五四”新文学运动前后，谈论中国史诗不发达的原因成了一个引人注目的话题。胡适在他那部为“新文学”提供历史依据的专著《白话文学史》中，认为中国古代仅有风谣等祀神歌，而没有长篇故事诗，是“世界文学史上一个很少见的现象”。
陆侃如、冯沅君作于1925—1930年间的《中国诗史》，则认为将《诗经·大雅》里的《生民》、《公刘》、《绵》、《皇矣》及《大明》五篇，组合起来“可成一部虽不很长而亦极堪注意的‘周的史诗’”，同时还认为《大雅》中叙写宣王朝史迹的《崧高》、《烝民》、《韩奕》、《江汉》、《常武》等篇，“也都是史诗片断的佳构”。在此基础上他们断言：“我们常怪古代无伟大史诗，与他国诗歌发展情形不同，其实这十篇便是很重要的作品。它们的作者也许有意组成一个大规模的‘周的史诗’，不过还没有串成一个长篇。”[①]
冯、陆两先生的说法大概是出于对中国古代无史诗的辩解，在特定的历史条件下有着增强民族自尊心的意义。不过遗憾的是，后来的文学史研究著作在此基础上，将冯、陆之说视为定论，不顾原说中“没有串成一个长篇”的斟酌之辞，而将《生民》等五篇直接称为“周人的史诗”，如程俊英《诗经译注》在上述五诗的“题解”中各称“这是周人史诗之一”。这就需要做一番辨析了。
史诗（Epic）又叫英雄史诗，是西方文学的一个重要样式，有着悠久的历史传统。严格说来，史诗至少要符合下列标准：长篇叙事体诗歌，主题崇高庄重，风格典雅，集中描写以自身行为决定整部落、民族或人类命运的英雄或近似神明的人物。传统史诗（又称“原始史诗”或“民间史诗”）往往是由作者根据本民族扩张和战争时期内民间口头流传下来的历史资料与传说加工整理而成的。古希腊荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》，英国盎格鲁撒克逊时期的《贝奥武甫》都属于这类作品。“文学史诗”或“非原始史诗”是由善于创作的文学巧匠以传统史诗为蓝本创作而成的，例如维吉尔的史诗《埃涅阿斯纪》后来成为弥尔顿《失乐园》的主要创作蓝本，而《失乐园》又成为济慈的未完成史诗《许佩里翁》，以及希莱克的史诗《四天神》、《弥顿》与《耶路撒冷》的创作蓝本。史诗被亚里士多德列在悲剧之后，而文艺复兴时期的批评家则将之列于文学之首。毫无疑问，史诗是西方诗歌的最高形式，西方文艺史有一个强大而悠久的史诗传统，历代文人墨客无不以创作出一部史诗杰作为不朽之盛事。
史诗不仅在主人公、空间背景、题材等方面有共同的特征，而且在结构安排与情节筛选方面也有广为沿用的惯例：（一）叙述者首先阐明自己的论点或主旨，既而乞求神灵赋予他大展宏图的勇气，然后向神灵提出史诗的中心议题，其答案引出全诗的情节内容；（二）史诗以倒叙手法，即截取事情发展的中途紧要关头作为叙述情节的开端；（三）对主要人物作逐一介绍，详细描写各自的外形特征。
我们不厌其烦地如许说明，旨在表明史诗是一种独特的文学体裁，相对于中华汉民族的文学传统而言，它几乎独属于西方。即使最早提出“周人史诗”的冯沅君先生，实际上也认识到了《诗经·大雅》中的诗章，因篇幅短小而无法构成史诗的规模。冯沅君1937年5月16日发表于《大公报·文艺》上的《读〈宝马〉》一文中讲到：“《诗经》里颇有几首近于史诗的篇章，……这些诗未尝不穆穆皇皇。但读起来，我们却觉得它们不够味。古英雄的面目并不曾细微而生动地被描绘出来。他们都像个影子。反过来，读Homere（荷马）的Ilidos（伊利亚特），便觉得其中的人物……都是有血有肉的。他们给我们的刺激强而深。”这或许可以视为对写作《中国诗史》时的提法的修正。
我们认为，现在通行的文学史研究著作将《生民》等篇当作“周人的史诗”，都有对冯、陆之著进行断章取义之嫌；“史诗”这一西方文学术语既不符合中国古代诗歌的实际，又容易与中国古代诗学中另一个更为广泛使用的概念“诗史”发生混淆，造成不必要的理论混乱，因此我们在论述中不宜采用。
二、中国古代无史诗的原因
不采用“史诗”这一术语来指称中国古代诗歌，并不意味着放弃以史诗为参照来研究中国诗歌。在某种程度上，《生民》等五篇与古希腊史诗《伊利亚特》倒颇有一些可以比较的地方：
（一）内容或题材的相似。
《伊利亚特》叙写古希腊人和特洛伊人之间的一场十年战争。全诗以战争进行到第十年时阿喀琉斯的愤怒为切入点，穿插叙述了参战各部族的历史、战争原因和经过。《生民》追述周人始祖后稷的事迹，《公刘》上承《生民》，叙述周人祖先公刘带领周民由邰迁豳；《绵》则上承《公刘》，从古公亶父迁岐叙起，描写他开国奠基的功业，一直写到文王继承古公遗烈，修建宫室，平定夷狄，外结邻邦，内用贤臣，使周族日益强大；《皇矣》叙述太王开辟岐山，打退昆夷；又叙述王季继承先祖德业，传位给文王；末述文王伐崇伐密。这首诗可以看作是对《公刘》一诗内容的补充。《大明》叙述王季和太任、文王和太姒结婚以及武王伐纣的事。其中牧野之战是周对商取得最后胜利的一次大会战，诗中对周人的军威之盛、对决战之烈着墨颇多，气势雄壮。如果我们根据历史将以上五首诗的内容串接起来，的确可以清楚地看到周人发祥、壮大、克商建国的过程，其中隐含着商周争霸这一阔大的战争背景。
（二）作者和流传方式的相似性。
《伊利亚特》的创作，一般被视为盲诗人荷马在当时口头流传的传说和故事基础上，加工改编成宏篇巨制，并继续作为行吟诗人，将诗篇加以传播。《生民》五篇的作者今已难考其详，但我们可以推测为一群盲史官。中国古代历史意识萌生甚早，《尚书·多士》载：“惟殷先人，有册有典，殷革夏命。”“典”、“册”即史籍。西周建立后，在周王室内形成了对天子的多位一体的历史训诫集团，《左传》、《国语》、《周礼》、《礼记》都有这方面的记载。例如《国语·周语上》说：“天子听政，使公卿列士献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以行事不悖。”其中献赋之“瞍”，诵之“蒙”，以及“瞽史”皆为盲人。瞽蒙是属于太师的乐官，掌“讽诵诗，世奠系，鼓琴瑟”，即“主诵诗并颂世系，以戒劝人君”。他们的吟唱，对简略而缺乏关联的左、右史的记载，起着联络会通、委曲细节的作用，春秋时人征引的《瞽史之纪》，可以断定是他们讽谏周王的文字纪录。《国语·晋语四》引“《瞽史记》曰：‘嗣续其祖，如谷之滋，必有晋国’。”又引“《瞽史之纪》曰：‘唐叔之世，将如商数’。”语意都和“知天道”、“世奠系”相吻合。正是靠这些盲史们的口诵而赓续流传的史事，为以后融合言、事的史书的编纂，提供了宝贵的材料。在当时书写极为艰难的情况下，超常的记忆力和口诵表达对保存史实极为关键，而这正是盲人们的优势所在。因此我们可以断定《生民》五篇这样“颂世系”的作品，很可能是一群盲诗人的吟诵之作。
那么《生民》五篇和《伊利亚特》的重大差异又在何处？为什么它们未能被串起来而联缀成史诗般的宏篇巨制？这也就是说：为什么中国古代无史诗？
我们上文的论述已隐约透露了一些消息，即《生民》这样的作品之所以会产生以及流传于社会，根本原因在于它们对劝导王政的功用。我们不妨再引一段话：
临事有瞽、史之导，宴居有师、工之诵；史不失书，蒙不失诵，以训御之。[②]
这也是对天子周围训诫集团的描述。其中史、瞽是主要成员，所谓“导”，即“言古以剀今”；瞽和史相互配合、补充，规劝匡正君王，使其不得为非而达于治世。这种对君王的历史训导，在我国整个古代社会都占有十分重要的地位。帝王以学习历史知识为必修课，其周围也总是环绕着提供历史经验与教训的智囊集团。《生民》五篇正是“言古以剀今”之作，这与《伊利亚特》的创作动机是有着根本区别的。
目的既不相同，流传方式和范围也便存在着巨大的差异。《大雅》是朝会歌辞，披之管弦，伴之以舞，歌于庙堂，篇幅太长则无法处理，故从无“串成长篇”之必要。与盲诗人荷马怀抱七弦琴浪迹于城镇乡村、靠弹唱卖艺糊口不同，这些诗篇只向庙堂上的王公贵族吟唱。
那么我们可以进一步追问：《生民》五篇总体内容是周人创业开国史，其背后隐含着壮阔激烈的战争场景，为什么这样的内容不像在《伊利亚特》中那样得到淋漓尽致的表现呢？这一问题除了与上述目的迥异有关外，更重要的是由周人的政治观念、宗教观念决定的。探讨周人的政治观、宗教观，又可以补充说明为什么周人没有史诗。
《礼记·表记》中的两句话，基本上概括了殷商和西周不同的政治观、宗教观：
殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼神而远之。作为“自然的人化”的人类文化发展程度，总是要受到人类自身认识世界的能力大小和改造世界的程度高下制约的。早期人类面对自然界的淫威，大都将自身的幸福寄托于那无所不在的种种神灵的庇护和保佑。因此，世界各民族文化史的前期，不约而同地出现过各不相同的神的观念。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”正是对殷商宗教思想的高度概括。殷商贵族相信凌驾一切之上的上帝，每事必卜。上帝决定着国家的兴衰存亡、战争胜负、年成丰歉、以及生儿育女、风雨阴晴。这不仅在卜辞中有明显的反映，而且也可从《尚书》中看出。盘庚在论述迁殷的必要性时说：“先王有服，恪谨天命，兹犹不常宁；不常厥邑，于今五邦。今不承于古，罔知天之断命。矧曰：其克从先王之烈。”意思是商自立国以来的五次迁徙，都是先王们按照上帝的旨意行事的；继承先王的事业，首要是“知天之断命”。“天”即至高神上帝。盘庚后来又说到成汤迁亳，因而得到上帝的嘉美，国家于是变得繁荣昌盛。由此可见殷商人政治、宗教观念中密切相联的两方面：（一）崇上帝；（二）尊先王，即祖宗崇拜。
周人是后起的部族，在古公亶父时代定居于周（今陕西岐山），还在穴居野处，这时其人力物力及文化水平都远逊于商。但经过王季、文王两代的努力，仅仅在五六十年内便骤然强盛，取殷而代之。今天看来，西周克殷的主要原因在于周人善于运用战略，能结合与国，一步一步地构成对商人的大包抄，终于在商人疲于外战时一举得胜。这一意料不到的成功刺激周人追寻历史性的解释，于是发展出了一套“天命靡常，惟德是亲”的政治、宗教、历史合一观。这种观念不仅导引了周代的政治行为，而且也开启了中国古代人道精神及道德主义的政治传统。
正如殷人笃信“我生不有命在天”一样，周人也认为上天像一位有血有肉的人格神。《诗经·大雅·皇矣》颇能描写周人自以为受命的过程：
皇矣上帝，临下有赫；
监观四方，求民之莫。
维此二国，其政不获；
维彼四国，爰究爰度。
上帝耆之，憎其式廓。
乃眷西顾，此维于宅。
诗中所写的上帝耳聪目明，并且能言善思。“帝谓文王，无然畔援”，“帝度其心，貊其德音”。他极关怀四方人民的生活，一次又一次对于已受命的统治者失望；最后他向西眺望，选择西方的周人作为自己的地方。《皇矣》一诗中还叙述上帝如何保祐周人开辟山野，护持王季建国，又三次指示文王攻灭密与崇，同时又告诫周人必须服从上帝的意志。
在宣扬周人“奉天承运”的同时，诗人还声讨了殷人何以失去上帝眷顾的缘由。《大雅·荡》以文王的口气，列举商王所犯的种种罪过，诸如聚敛、强暴、好酒、不用善人、不用旧臣，以致内怨外愤；同时该诗也指出，天命靡常，夏代失天命而亡，殷商不以夏代为鉴也亡了。在总结夏商周三代的更迭时，将历史教训升发到了哲理的高度。《大雅·文王》最集中地反映了周人的政治观、宗教观、历史观。它说明：皇天无亲，惟德是亲；要想赢得上帝的欢心而受命，必须“聿修厥德”；文王是帝命所属者，死后“在帝左右”，成为上帝的助手。周的后人在修德敬天的同时，也必须“仪刑文王”，以文王为楷模。这表明周人在敬天的同时，也极其尊祖。《生民》五篇都可看到周人祖先崇拜意识的流露。
据考证，“德”在殷商卜辞中尚未出现，它是周人的独创。“德”具有多方面的理论内涵。从宗教方面，“帝谓文王，予怀明德，……不识不知，顺帝之则”[③]。“德”即“顺帝之则”，亦即崇拜上帝，秉承其意；从政治方面看，“民之质矣，日用饮食。群黎百姓，遍为尔德”[④]，“德”是对民生日用的关切；从个人修养看，“既见君子，孔燕岂弟。宜兄宜弟，令德寿岂”[⑤]，是一种血缘伦理感情。三者结合在一起，就能“宜民宜人”，从而得到“靡常”天命的长久垂青。《诗经》和《尚书》中反复赞颂周代先王为“敬德”的模范：“比于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。”[⑥]“天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。……王敬作，所不可不敬德。……王其德之用，祈天永命。”[⑦]《尚书·康诰》还记载着周公对康叔的谆谆告诫，耳提面命，语重心长，中心意思也在表明天威之明，唯德是辅；德之与否，验之民情便一目了然。
总之，西周人将自己国家的建立和兴旺都系之于“德”——融合宗教、政治、修养为一体的概念，表露出极为明显的“尚德不尚力”的倾向。这无疑大大影响了他们对自己开国史的追忆，从而只在诗中追慕先王之德而舍其争战的武力，使诗歌的内容趋于平淡化。这与荷马在吟唱史诗、极力用紧张而激烈的战争故事来吸引、打动听众的境况有着根本区别；再者，荷马史诗中也有为数众多的人格神，但他们不是祖先神，而是交战双方共有的保护神、支持神；某一位神支持、保护某一方或某一英雄，并不取决于被支持、保护者的“德”与否，而只凭凡间人氏对神的献祭、许愿，或出于众神之间的争风吃醋、勾心斗角。史诗故事中与地上战争并行发展的，是奥林匹斯山诸神的无尽争斗，并且人间战争的起伏转折最终取决于众神争斗的结果。因此，诸神之间的矛盾冲突也大大增强了情节的戏剧性。而周人的神一是上帝，二是祖先之灵。上帝虽有视、听、思、爱等人格，但性情似乎过于单一，他只爱人间的敬德者，人神之间是一种爱眷与尊敬的情感关系，没有任何物质利益掺杂其间；祖先神更是品行端一，他在冥冥之中化解着世间子孙的矛盾，一心希望自己的功业千秋不绝。这样一来自然就使今人无“戏”可看了。同时，殷商、西周的至上神天帝虽是统一的，但他们的祖先神却各不相同，这势必妨碍着一个部族的先祖传说在另一个部族传播，大大减少故事情节的复杂性。如《商颂·玄鸟》一诗中虽则写到“天命玄鸟，降而生商”，对殷商的历史传说有所叙述；但内容十分简约，它们没有被后继的周人完全遗弃已是万幸，遑论将之敷演加工成宏篇巨制了。
三、小结
综上所述，周人的宗教观、政治观、历史观、文艺观都与古希腊人不同，这种不同导致了诗歌作品的根本差异；更为重要的是，这些作品连同它们反映出的思想观念一起流传后世，又对华夏民族的文化性格产生了巨大而深远的影响，中国古代叙事诗之美学思想，即与此一脉相承。所以，我们这里有必要再将西周人的诗歌观念做一总结概括：
（一）尚用不尚艺
诗歌作品的加工和流传是为了训导王政的需要，其他各方面如表达技巧、内容取舍均须以此为出发点。因此它们不必像《伊利亚特》那样处处为了抓住听众、打动听众，而运用各种艺术技巧，如在情节上从战争最高潮切入，在语言上大量运用“荷马式的比喻”（《伊利亚特》全诗有一百八十个之多），来烘托人物、渲染气氛、激发联想等等。与这些技巧相比，西周的作品显得十分质朴就不难理解了。
（二）尚德不尚力
周人在反思自己建国立业的历史原因时，排除了自己的武力而归因于自己的“德”：敬天、爱民、尚贤等等。所以在追忆祖先的功业时也只注重其德而将无数的征战忽略了。《大明》一诗叙述牧野之战时有这样几句：“牧野洋洋，檀车煌煌，驷騵彭彭。维师尚父，时维鹰扬。凉彼武王，肆伐大商，会朝清明！”我们知道牧野之战是商、周之间的大决战，此役奠定了周人立国的基业，历史意义十分重大。然而反映该战役的除此八句外，只还有诗中第七节的六句，刚及全诗的四分之一。这与《伊利亚特》全部写战争是很不相同的。如史诗第二卷描写希腊人和特洛亚人对阵时，从484行到877行近400行都是对双方阵容的描述。诗中血腥的战争场面随处可见。这一点也大大影响了中国古代诗歌。在其后延续近3000年的中国历史，历代兴衰无不伴随着激烈的征战，但诗歌作品中绝少有正面描述战争的。
（三）尚人不尚神
周人很崇拜上帝和祖先神，但他们似乎在此前提上更重视凡间人的“德”，认为德才是决定国家兴亡、战争胜负的最终原因。神对人只是起保祐作用，而不可能为人卖命。希腊人则不同。战争的胜负、人的最终命运由神操纵自不待言，神还亲临人间战场助阵。如史诗最后阿喀琉斯与赫克托耳的决战中，赫克托耳把长枪向阿喀琉斯掷去，站在希腊人一边的女神雅典娜忙向那支枪轻吹一口气，使它偏离了阿喀玻斯；而当阿喀琉斯呐喊着扑向赫克托耳时，站在特洛亚一边的太阳神阿波罗则用一团浓雾把赫克托耳罩住，使阿喀琉斯扑了一个家。在双方激战犹酣的时候，众神之间也互相厮打起来。战神阿瑞斯手执铜枪扑向雅典娜，骂她是多管闲事的泼妇；雅典娜则拾起一块大石掷中战神的脖颈，把他打翻在地。美神阿佛洛狄蒂上前去扶战神，被雅典娜当胸一拳揍瘫在一旁……真可谓天上人间，交相混战。这在中国诗歌史上是从来没有过的。
“尚用不尚艺”、“尚德不尚力”、“尚人不尚神”这三方面是周人观念的集中概括。它们交融在一起，不仅长远且巨大地影响了中国诗歌传统，某种程度上也造就了中国文化的基本品格。
注释：
①《中国诗史》人民文学出版社1956年版，第48页。
②《国语·楚语上》
③《诗经·大雅·皇矣》
④《诗经·小雅·天保》
⑤《诗经·小雅·蓼萧》
⑥《诗经·大雅·皇矣》
⑦《尚书·召诰》
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