“自我”发生的三个阶段——对胡塞尔1920年前后所撰三篇文字的重新解读，本文主要内容关键词为：三个阶段论文,三篇论文,年前论文,自我论文,发生论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、本我论现象学的自我研究途径与对人格自我的纵向直观之特征
胡塞尔在1920年前后曾一再地从静态现象学和发生现象学的内容、方法与关系的不同角度来思考一门系统的现象学①。他或者是将现象学的研究领域分为两个极：意识生活的对象极和自我极，并认为现象学的描述一方面需要纯粹地描述那些在意识中被意识到的东西、被表象的东西、被思考的东个以行为的形式进行意识并在行为的变动不居的流形中知道自己为同一个东西的自我。由此而产生出无限丰富的问题：对在其自身中的意识体验本身的描述、对共属于一个内在对象类型（如物质事物）的各个意识体验的本质上封闭的典型流形的描述；对属于自我标题的类型的描述，对它在行为中进行的活动、不断重新构造对象的成就的描述；对在继续作用的自我特征中的所有成就活动之落实的描述，以及因此而对作为固持而又可变的个人性格特征之持恒主体的人格性之不间断发展的研究。”（Hua XXV，S.320）这个意义上的现象学，是一门本我论的现象学，包括人格现象学。它涉及在胡塞尔后期得到较多展开的一个研究方向和研究课题，即“各种固有信念、习性的稳定而持久的自我”。
或者，如前所述，他区分三种现象学研究，并将其设想的系统现象学视为“对可能构造的各个阶段的探讨，最底层是内在时间流以及作为内在时间统一的单子存在的始终必然的构造，而后是在发生上更高的阶段，超越的、幻象的阶段等等，一个自然的构造、在自然中的动物的构造，所有都是‘感性的’。而后是可以在所有阶段上开始的思维活动的构造，以及它随这些阶段的不同而具有的不同形态（自我的主动性）。因而这些都是发生的考察，并且作为对业已构造出的构成物及其构造的描述而被纳入到发生研究的联系中。也可以单独地描述这些相互关系，描述它们的类型和这些相关项的共属性的必然性。它们出自构造底层的生成可以在发生中得到理解。”（Hua VIV,S.38）这里提出的系统现象学研究构想，在很大程度上仍然属于他当时所列出的第二种现象研究。这个研究实际上在《逻辑研究》中就已经开始，它们是对各个阶段上的意识构造以及它们的奠基关系的研究，只是他那时并不将它视为发生现象学的工作，而是将它纳入描述现象学的范畴。
但是，胡塞尔在1921年关于发生现象学与静态现象学的思考中，又特别在方法上将两者加以明确的区分。他认为，“‘说明的’（erkl
rende）现象学以某种方式区别于‘描述的’（beschreibende）现象学，前者是合法则发生的现象学，后者是可能的、无论以何种方式在纯粹意识中得以生成的本质形态现象学，以及这些本质形态在‘对象’和‘意义’的标题下于可能理性的王国中的目的论秩序的现象学。……静态现象学使人得以理解意向成就，尤其是理解理性成就及其负面。它向我们表明作为对象意义而在更高的被奠基的统觉中并且在意义给予功能中所出现的意向对象的阶段顺序，以及这些对象在这里是如何起作用的，如此等等。”（Hua XI,S.340）这个观点以后在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中得到再次的强调和更为具体的阐释：相对于“描述”的基础阶段，“解释”是一种在更高阶段上的意识成就，“一种超越出描述的领域以外的方法，即超越出一个通过现实经验直观而可实现的领域以外的方法”（Hua VI,S.227）。描述现象学和发生现象学的研究之间的重要区别在于：“描述”必须限制在直观领域之内。因此，“描述性领域”也就意味着一个“可以通过经验直观而得到实现的领域”。而“解释”则可以超越出直观、描述的范围之外而带有构造性的成分。但是，他同时强调，“这种超越是在描述性认识的基础上发生的，并且是作为科学的方法在一个明晰的、最终在描述的被给予性中证实着自身的操作中进行的”。（ibid,S.226 f.）②
所有这些对于描述现象学、发生现象学以及在此之上的系统现象学研究的构想，在这个时期对于胡塞尔来说还是含糊不清的，主要是因为它们的方法和内容相互绞缠。这使得胡塞尔一再地陷入相关的思考之中。
在这里，我们可以通过对胡塞尔的这些思考的重审，来尝试着清理出一种有别于早期非本我论现象学的本我论现象学研究途径。目前我们所能获得的资源大致可以归纳为：它的总体内容特征是人格自我，总体方法特征是动机说明（解释学的现象学）；它以对意向成就的发生说明为具体的研究目的，以动机说明（包括主动性、被动性）为具体研究对象。它可以根据内容而被称作人格现象学，也可以根据方法而被称作解释现象学，还可以根据特征而被称作发生现象学。
事实上，所有这些设想都可以在纵意向性分析的标题下被统合起来。胡塞尔在这个时期对静态和发生现象学所做的思考，大都专注于它们之间的差异：静态与发生、个别与普遍、经验与本质、结构与生成、持恒与流动、形态与历史，如此等等。但这里或许更应该说明它们之间的一个共性。如前所述，它们研究的都是意识的构造能力：一方面是横向的，一方面是纵向的。
正如在横向的意识构造中起着决定性作用的是统觉或共现的能力一样，在纵向的意识构造中情况也是如此。横向构造的结果一方面是对象极连同周围世界的形成，另一方面是在反思的目光中作为纯粹自我的自我极的形成。与此不同，在纵向构造中产生的是人格自我：它不再是一个点，而是一条线，从“原自我”到“前自我”③ 或非对象的自我，再到对象的自我。在这个发生的和历史的自我的构造中，真正自身给予的是以直观形式而在意识流中当下在场的自我，但过去的自我和将来的自我仍然会以一种“共现”（Apprsentation）的方式一同被给予，或用胡塞尔的术语来说，一同被当下化（mitgegenwartigt bzw.mitvergegenwrtigt）。因此，就自我感知而言，它的被体现的部分是当下自我，被共现的部分是过去自我和将来自我。自我感知与陌生感知一样，也属于一种“共现性的感知”。（HuaXIII,S.378）④
在这里，我们可以借用胡塞尔描述外感知特征的一段话来描述对人格自我的纵向直观的特征：
纵向的自我感知是一种不断的伪称，即伪称自己做了一些按其本质来说无法做到的事情。因而，在某种程度上，在自我感知的本质中包含着一个矛盾。……任何一个人格自我都必定是在一个角度上、在一个角度性的映射中显现出来，这种角度和角度性映射始终只是点状地使这个对象得以显现。无论我们如何完整地感知一个人格自我，它永远也不会在感知中全时地展现出它所拥有的以及在自我生活中发生地构成它自身的那些特征。这里不可避免地要谈到对象所具有的、被现实地感知到的这些和那些点。每一个角度，每一个持续进行着的、个别的映射的连续性都只提供了各个点。我们坚信，这不仅只是一个单线的事实：一个竭尽无遗地包含了被感知的人格自我所具有的所有发生内涵的自我感知是不可想象的，一个可以在最严格意义上的封闭感知中全面地、从它发生直观特征的所有方面被给予的、作为人格自我的感知对象，也是不可想象的。因此，在自我感知和自我“对象”的相互关系中包含着本真被感知之物与本真未被感知之物的区别。⑤
意识在构造外部对象时所进行的这种超越，或者说，意识的这种超越能力，曾被胡塞尔称为“实项的超越”（“im reellen Sinne transzendent”[Hua II,S.9; vgl.Hua XI,S.17]）。它能够将单方面被给予的、通过“映射”而显现的对象部分理解为一个对象整体。这个能力在对自我的纵向直观中依然可以发现。因此胡塞尔可以主张：“对于意识理论来说基础性的，乃是对超出自身（超出它自己）的意识（它在这里叫做统觉）与联想之关系的普全的透彻研究。”（Hua XI,S.337,Anm.1）
在这个意义上，发生现象学应当是对意识的统觉史的研究，而且这种研究并不必定是经验化的、自然化的研究，而是可以成为一种本质的发生研究：“这个意识的‘历史’（所有可能统觉的历史）并不涉及在一条实际的意识流中或在所有实际的人的意识流中对实际统觉或实际类型而言的实际发生——因此没有任何类似于植物种与动物种之发展的东西——，毋宁说，统觉的每个形态都是一个本质形态，并且具有其根据本质法则进行的发生，因而在这种统觉的观念中就已经包含着：它们可以受到一种‘发生的分析’”。（ibid,S.339）
胡塞尔在许多场合都不断地提到，发生有其本质法则，发生现象学的研究是一种本质研究。这里所引的说法是一个论证。后面在第三节的结语中还会提供对此的另一个证据。我倾向于将发生现象学的本质研究方法看作是纵向的本质直观。因为胡塞尔在《哲学作为严格的科学》一文中谈到借助“内部直观”而进行的“对精神生活动机的追复感受”（nachfühlen），或“最内在的追复生活”（Nachleben），或“在内在直观中追复观看（nachschauend）现象流”等等。（vgl.Hua XXV,[S.323],[S.313]）它们指的实际上就是纵向的本质直观。⑥
若果如此，那么可以认为，胡塞尔已经从理论上基本解决了发生现象学的研究对象和研究方法的问题。而对自我统觉的发生研究，应当属于发生现象学的一个重要组成部分。我在前面也将这个意义上的发生现象学理解为胡塞尔式的解释学的现象学。我基本同意克罗威尔（Crowell,p.137）和扎哈维（cf.Zahavi,2006,ch.4,s.6）的观点：在胡塞尔与海德格尔之间并不真正存在反思现象学与解释学现象学的对立。这两者都是在反思的目光中进行的。如果它们之间有根本的区别，那么这个区别毋宁在于，反思中的目光指向究竟是横向的，还是纵向的。
二、对自我生活纵向研究的三种可能性
在胡塞尔一生的现象学研究中，自我概念被赋予了多重的含义。他在不同时期和不同语境中对自我概念有不同的理解和运用。仅就他在《笛卡尔式的沉思》中的论述而言，除了与其体验不可分割的本我（ego）之外，他还论及作为体验之同一极的自我和作为诸习性之基质的自我（vgl.Hua I,§§30 ff.），人格自我、具体自我，如此等等。这个区分实际上一直可以回溯到《逻辑研究》的第一版，胡塞尔在那里已经归纳出最基本的三类“自我”：“如果我们想更严格一些，那么我们就应当区分此刻的现象学自我，在绵延的时间中的现象学自我，与作为滞留对象、作为变换中的恒久之物的自我。”（Hua XIX－1,A 332）。它们可以简称为：（1）瞬间的自我，（2）时间性的自我，（3）历史的自我（持恒的对象、变换中的恒久之物）。他在其他各处还有不同的论述，例如可以参见洛马尔（D.Lohmar）提到的原自我的三种语境（洛马尔，第124－127页），扎哈维提到的自我的三种含义（zahavi,1999,p.10 ff.），田口茂提到的自我、前自我和原自我（Taguchi,p.116 ff.），如此等等。但我在这里将把胡塞尔所讨论的所有自我问题都首先归为两类：一类是在横向的现象学目光中显现的自我，一类是在纵向的现象学目光中显现的自我。如果我们将自我的活动视为所有精神科学的研究课题，那么这两种自我主题恰恰与胡塞尔本人将所有精神科学区分为两类的做法相吻合：一类是“以形态学方式（morphologisch）进行的总体化研究”，一类是“以历史学方式进行的个体化研究”。（Hua XXV,S.323）这与本文前面所说的对自我的结构性研究和发生性研究是一致的。
这两种对自我的研究方式也就是两种思考自我的方式。确切地说，一种是思考自我（Ich）的方式，另一种是思考本我（Ego）的方式。胡塞尔在后期著作《笛卡尔式的沉思》中已经对这两种方式做了阐述。他在第四沉思的第30节中首先讨论超越论的本我，并认为它是与其体验不可分的；在接下来的第31节中，他特别说明了作为体验之同一极的自我：它不会变化，始终是同一个自我，它是主动和被动的活动者，与所有对象发生关联。这个自我既是超越论的自我，也是纯粹的自我。这个自我也就是我所说的横向目光中的自我。
这个纯粹自我本身至此为止都是没有内容的，是空乏的极。但它可以是有内容的，只要我们不再从横向的目光而是改为从纵向的目光中观看它。胡塞尔在接下来的第32节中便要求人们注意：“这个中心化的自我并非空乏的同一极（正如任何对象都不会是空乏的极一样），相反，根据超越论发生的规律，这个自我会随着每个从它发出的具有新的对象意义的行为而获得一个新的持恒的特性。例如，如果我在一个判断行为中第一次对一个存在（Sein）和如在（So-sein）做出决断，那么，这个转眼即逝的行为会消逝，但从现在起，我就是而且始终是那个如此地做出了决断的我，我是那个有了相关信念的自我。”（Hua I,S.100）在这里，对自我的发生现象学研究与胡塞尔在《被动综合分析》中所主张的对“意识的‘历史’（所有可能统觉的历史）”（Hua XI,S.339）的现象学研究，以及在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中所提出的对作为“原初意义构成与意义积淀之相互并存和相互交织的活的运动”（Hua VI,S.380）的现象学研究，是基本一致的。
胡塞尔在这里已经从纯粹的自我过渡到了发生的自我或人格的自我上。这个自我不同于前一个自我，它具有内容，并且自身可以发生变化。但胡塞尔仍然将它看作是同一个自我。这是合理的：它是同一个自我，只是在不同的目光中展现给我们，因而显得不一样。
但这个“不一样”是决定性的。它意味着，从纵向的目光看，自我生活（Ichleben）展现出它的丰富内涵。正因为此，现象学的许多标题，如“发生现象学”、“人格现象学”、“发展现象学”、“历史现象学”、“联想现象学”、“动机引发现象学”、“本能现象学”，如此等等，其中的每一个单独都不足以标识胡塞尔在后期的所有相关努力。或许“纵向意识生活的现象学”是一个可能涵盖所有这些思考努力的标题。我们可以区分以下几种关于本我的发生现象学的可能性，它们都包含在胡塞尔所说的“一门普全的发生理论”（Hua XI,S.340）中。这个区分依据了胡塞尔各个阶段的思考，但不是对这些思考的重复，而是带有一定的诠释成分：
1.原自我的发生现象学，也可以用佛教的术语将它称作“缘起（pratitya-samutpada）现象学（Phnomenology of Dependent Origination）”。⑦ 这门现象学以“原本我”或“原生活”或“原现象”或“原世界”为其研究对象。这个意义上的原自我也代表了一个极点：是所有时间化统一的原极点。它意味着关于诸时间化统一的原阶段或原基地，所有其他的阶段都必然建基于它之上。⑧ 由于它是最初阶段上的发生现象，因此对它的研究也可以称作“原禀赋（Uranlage）的现象学”。
但这种“原自我”几乎是纯形式的，无论我们将它标识为“原质素”，还是“原追求”，或是“原动感”。胡塞尔在手稿中偶尔谈到的所谓“无回忆的‘遗传’（Erbmasse），却是一种对唤起的‘充实’”（Ms.K III,4a,S.123），与此直接有关。如果可以将这个意义上的“自我的原禀赋”看作是一种意向性，就像胡塞尔自己在未发表文稿中也时常做的那样，那么这个意向性不再是《逻辑研究》时期的“意识总是关于某物的意识”意义上的意向性，而是意味着意识的某种纯粹的追求活动（Streben）和指向活动（Richten），以及在这个意义上的纯粹本欲（Trieb）或纯粹本能（Instinkt）。它并不含有任何内容的成分，完全可以被称作超越论自我的纯粹追求活动。因此我们可以说，所有超越论的意识生活（Leben）都是超越论的追求活动（Streben）。
这个阶段意义上的发生现象学，在胡塞尔公开发表的著作中讨论极少，但在研究手稿中仍不失为一个重要的研究课题⑨，例如在C手稿中。此外，胡塞尔在1910年前后使用的“最终意识”（Hua X,S.382）概念，基本上就可以看作是对“原自我”的另一种表述。⑩
这里的关键问题在于：在现象学的研究领域中，这个基地是以何种方式展现在现象学的目光中的。兰德格雷贝曾谈及“在发达的自我意识之前的知识”（Landgrebe,S.83，黑体为笔者所标）。胡塞尔可能不会将它称作“知识”，而是称作“觉察”（innewerden），即纯粹原追求的自身意识。与胡塞尔现象学对此问题的讳莫如深的态度不同，佛教唯识学在对意识的系统分析中讨论最多的是这个意义上的自我意识：原自我意识。
2.前自我的发生现象学，即非对象化的自我意识的现象学。这个意义上的发生现象学所研究的是前自我意识，亦即非对象化的自我，当然也要研究从非对象化自我到对象化自我的意识生活之发展。这里所说的非对象化的自我意识，标志着另一种发达的自我意识之前、在任何对象化行为——无论是直向的还是反思的——之前的自身觉察（selbstinnewerden）。这种前自我的自身觉察或前自我意识在何种程度上有别于原自我的自身觉察，这是一个在佛教唯识学中至今还在争论的问题。原则上应当可以说，原自我的自身觉察是纯形式的、无内容的，而前自我的自身觉察则已经含有各种实事成分。胡塞尔本人曾对“前自我”加以说明：“它虽然是中心，但还不是位格，遑论在通常的人格意义上的位格。”（Hua Mat VIII,S.352）田口茂将它定义为“在发展了的自我之前的阶段，它先行于更高阶段自身构造的发生，并使我有可能最终将自己立义为‘人格’”（Taguchi,S.118）。与“原自我”不同，“前自我”不是纯粹的追求活动，而是含有丰富的实事内容。在我看来，威廉·洪堡所说的“语觉”（Sprechsinn），或乔姆斯基的“先天语言机制”，或者孟子所说的“良知、良能”（作为四端：同情、羞恶、恭敬、是非）等等，都可以成为对这个阶段的自我发生现象学的研究课题。(11)
具体地说，这个意义上的发生现象学，即前自我的发生现象学，所要探讨的是胡塞尔所说的作为诸能力（Vermen）、诸素质（Dispositionen）、诸禀赋（Anlagen）之基质的自我。它们是确切意义上的本性现象学（Phenomenology of Human Nature），而非习得现象学（Phenomenology of Human Nurture）。我们甚至可以随胡塞尔而将它称作“天赋(12)（Phnomenologie des Eingeborenen,des Angeborenen）现象学”。
与这个“前自我”直接相关，胡塞尔还曾提及“诸习性的自我”或作为“诸习性之基质”的自我。这个意义上的自我研究已经关系到第三个意义上的自我发生现象学，它将“习得现象学”包容在自身之中。
3.自我（本我）的发生现象学，也可以称作自我历史现象学。这个意义上的自我构成现象学的自我研究的最基本内容。这种现象学所研究的是以表象行为为主的客体化行为，但也包括以感受行为为主的非客体化行为。
这里的非客体化行为虽然是不构造客体的，但仍然是指向对象的和具有对象的，因而不同于前面所说的在原自我现象学和前自我现象学中的两种非客体化的意识类型。
因此，这门发生现象学的研究对象，一方面涉及所有直向的意向体验，既包括构造客体的意识行为（如表象），也包括指向客体的意识行为（如感受），另一方面也涉及对自我－我思－所思的对象化反思。
后一类意识体验还属于横向的意识生活反思。在进行了前面的分析之后，我们可以说，现象学反思所把握的是意识生活，是我思连同包含在其中的本我，但不是自我，因为在横向目光中，自我只是一个空泛的极。
但在本我的发生现象学中，反思的目光不应当只是横向的，而是可以与前两种发生现象学的目光一样是纵向的。它与前两种发生现象学的区别在于，它主要讨论客体化的行为。如果第二种自我的发生现象学以前客体化行为（发生在前的非客体化行为）为课题，那么本我的发生现象学的研究则指向客体化行为与非客体化的行为（或者说，后客体化行为，即奠基在后的客体化行为）。(13)
这门现象学最能体现胡塞尔所说的动机引发的现象学。他在早期和晚期公开发表的著述中所暗示的行为萌动和行为进行（Aktregung und Aktvollzug）、被动行为－主动行为、感知趋向与感知（Wahrnehmung und Wahrnehmungstendenz）、自我朝向（Ichzuwendung）、作为兴趣的自我趋向（Ichtendenz als Interesse）等等问题，都与这门发生现象学有关。（vgl.Hua III－1,§ 115; Husserl,1999,§17）
由于这里的本我是处在意向体验（客体化行为）的阶段上，因此这个本我是一个同时进行着意义构成和意义积淀的本我。在此意义上，这门发生现象学也可以说是本我的历史现象学。
三、结语：从发生的自我现象学到普遍的理性目的论
上述三种类型的发生现象学都是讨论自我发生、自我历史的现象学，都应当是以本质直观方式——也包括上面所说的纵向本质直观方式——进行操作的现象学。它们的区别主要是在其研究对象方面：对处在不同阶段上的自我的研究。由于现象学的研究对象是意识，并且是纯而又纯的意识，因此，流动之物与变化之物成为它的主要考察对象。但是，这个考察绝不是对流动、变化的单纯经验记录，而是必须在其中通过现象学反思的本质直观来发现规律性的东西。因此，胡塞尔强调，“在现象学中成为课题的不是死的实事的世界，而是在观念普遍性中起作用的意识生活。”（Hua XXV,S.198）他也将这个意义上的自我或自我生活称作“在其历史性中的绝对主体性”。胡塞尔在1930年11月16日给米施的信中自信地声称：“借助先验的还原，我相信已经获得了在其存在与生活的全部丰富性中的最终真实的和具体的主体性，获得了在它之中普遍成就着的、不仅仅是理论地成就着的生活：在其历史性中的绝对主体性。科学、世界、文化、伦理－宗教追求等等——所有这些——都是在一个新的意向相关项和意义中。”（Hua Dok III－6,S.282）
与世界在意识中的构造一样，自我的发生也是一个有规律的意识构造问题。前者是横向的构造，是横截面构造，后者是将横向构造包含在自身中的纵向构造，是总体构造。对这两种构造的研究组成双重意义上的构造现象学（die konstitutive Phnomenologie）的任务。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中曾对此给出过一个纲领性的说明：“本我的自为自身存在是在不断的自身构造中的存在，这种自身构造是所有那些所谓超越的构造、世界对象性的构造的基础。所以，构造现象学的基础也就在于，在内在时间性构造学说以及被归入它的‘内在’体验构造的学说中创立一门本我论的理论，通过这门理论可以逐步地说明：本我的自为自身存在是如何具体可能的和可理解的。”（Hua I,S.25）(14)
胡塞尔在这里说到的“自我学”或“本我学”（egologisch）理论，实际上就是我所说的三种发生的自我现象学。它们构成对自我的历时性研究：时间、发生、历史的研究。由于自我不仅在横向上构造着世界，而且也在不断构造世界的同时不断地积淀自身，并以此方式构造自己，构造自己的未来，因此，自我在这个意义上被看作是“一个贯穿在整个意识中的追求活动之统一的极”，正是这个具有杂多变式的追求活动构成了自我的整个生命。（Hua XIV,S.172）
至此为止，自我的发生现象学所探讨的对象还只是一个发生的、历史的单子，是在包容了横向目光的纵向目光中的自我，是包容了作为极点之自我的作为人格之自我，或者说，是包容了作为意义构成之自我的作为意义积淀之自我，包容了共时自我的历时自我。
在纵向的目光中，我们可以理解胡塞尔在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》中所说的：“在科学中，真正的历史说明的问题，是与‘从认识论上’进行的论证或澄清相一致的。”（Hua VI,S.381）因为现象学从根本上说是一门在目光上是纵向的、以有历史的和活的意识生活为课题的认识论。
当然，胡塞尔显然还不会满足于对一门单纯的发生自我现象学的探讨。他的最终意向和目的在他对费希特的哲学理想的阐释中清楚地表露出来：
撰写自我、绝对智性的历史就是撰写必然目的论的历史，世界作为现象世界在这个历史中持续地被创造出来，在这个智性中被创造出来。因而这个智性不是一个经验对象，而是一种形而上学的能量（Potenz）。但由于我们这些认识着的人还是诸自我，而这个绝对自我就分解在诸自我中，所以，通过向那些属于自我、主体性之纯粹本质的东西的直观深入探索，我们可以重构目的论过程的必然序列，从这些过程中，在一种目的论的必然性中，整个世界被构造出来，最终是我们自己（在一个没有被意识到的智性掌管中）被构造出来。我们哲学家便是如此操作的，而哲学唯一真正的任务恰恰就在这里，它就在于：将世界领会为绝对自我的目的论产物，并且通过对在绝对自我中的世界创造的澄清来确定世界的最终意义。（Hua XXV,S.276）
从这个角度来看，胡塞尔用他的意识理论——既是纵意向性的，也是横意向性的意识理论——最终所要导向的，乃是一门“普遍的理性目的论”（Hua VI,S.386）。
注释：
① 例如参见:Hua XXV,[,”]Natur und Geist“(1919),S.316 -324; Hua XIV,Beilage 1 [,”] Phnomenologie der monadischen Individualitt und Phnomenologie der allgemeinen M
glichkeiten und vertrglichkeiten yon Erlebnissen.Statische und genetische Phnomenologie“(1921),S.34- 42.Hua XI,[,”]Statische und genetische phnomenologische Methode“(1921),S.336-345。
② 这个区分与海德格尔在同一时期对“描述”科学和“说明”科学的区分是一致的。但胡塞尔与海德格尔在对两种科学的基础地位的解释上却正相反对：“每门科学，也包括所谓‘描述的’科学，都是说明的：领域的未知之物以各种回溯的方式和在各种回溯的范围中被带回到一个已知之物和可理解之物上。对说明条件的准备就是研究。”（Heidegger,S.146）
③ “前自我”在胡塞尔那里被理解为“诸盲目本能的‘中心’”（Taguchi,S.117 f.），“它虽然是中心，但还不是位格，遑论在通常的人格意义上的位格”。（Hua Mat VIII,S.352）笔者在这里将前自我看作自我发生学中在原自我和自我之间的一个阶段。后面对前自我现象学的说明还会再论及这个问题。
④ 对此问题较为详细的论述可以参阅笔者的《自识与反思——近现代西方哲学的基本问题》中“第二十讲：胡塞尔（1）：意识的共现结构与自我的可疑性”，第368－386页，尤其是其中关于“自身感知中的共现”的第3节。（倪梁康，2006年）
⑤ 这是对胡塞尔在其《被动综合分析》讲座开篇中所做的对外感知之特征描述（Hua XI,S.3）的一个逐字改写。其中的黑体为笔者所标，它们同时也意味着改动的地方。可以看出，对外感知的现象学描述，在必要修正之后就可以适用于自我感知。这里特别要说明的是：映射一词虽然更多地被运用在空间事物感知的特征描述上，但胡塞尔在时间意识分析中也曾在扩展了的意义上将时间性的“滞留”或“前摄”称作“映射”（Hua X,S.29,S.47）。因此这里也在对纵向的自我感知之特征描述中保留了这个概念。
⑥ 笔者在即将发表的文章《纵意向性：时间·发生·历史——胡塞尔对它们之间内在关联的理解》中对此有详细论述。（Ni,to be published）
⑦ 关于胡塞尔现象学与佛教唯识学在意识分析方面的比较研究，我将另文分析，这里不再细论。同样无法细论的还有另一个论题，在这里只需要提醒注意：李南麟将这个“原自我”定义为“最终的有效性起源”，并将后面将会提到的胡塞尔所说之“前自我”定义为“最终的发生性起源”（vgl.Lee,S.214）。
⑧ 参见Hua Mat VIII,S.1 ff.；系统的研究可以参见Taguchi。
⑨ 在《胡塞尔与〈笛卡尔式的沉思〉》中，A·D·史密斯曾在胡塞尔手稿的基础上特别论述过这个阶段的发生现象学。（参见史密斯，第3章第2节“静态现象学与发生现象学”，第133－145页）
⑩ 这个论题会让人联想到弗洛伊德的一些思想：在内容上让人联想到“原我”（Es），在方法上则让人联想到“心而上学”（Metapsychologie）的概念。“心而上学”这个概念最初是弗洛伊德在给W·弗里斯（W.Fliess）的一封信中提出来的。它指的是一种能够将他引到“意识之后”的心理学，是对一些假设的研究，这些假设构成心理分析理论体系的基础。而其中最基本的假设是：所有心灵过程都服从于（a）动态关系（即欲力），（b）结构条件或类型关系（自我、原我和超我的心灵结构功能）。（vgl.Freud,S.168; Ritter & K-Gründer,Bd.5.S.1299）
(11) 这个意义上的前自我，与弗洛伊德所说的“自我”（Ich）概念比较接近。后面第三种自我发生现象学的研究课题，即在客体化－非客体化行为中的自我，则应和了弗洛伊德意义上的“超我”（
ber-Ich）。
(12) 胡塞尔意义上的“天赋”是指：“认识可能性和真理规范可以说是在意识的内在领域中天赋的，不是作为事实，而是作为本质必然性。” （Hua XI,S.477）此外，胡塞尔对“天赋”一词（“eingeboren”或“angeboren”）的使用极为审慎，常常会在写下之后又删去。（vgl.Hua XXV,S.289，S.389）
(13) 关于发生的顺序与客体化行为和非客体化行为的奠基问题，可以参见我2008年的一篇文章。（倪梁康，2008年，第80－87页）
(14) 需要注意，胡塞尔在这里所使用的“本我”（ego）概念与“自我”（Ich）概念基本同义。但他常常也在特殊的意义上分离“本我”与“自我”：“我们将作为同一极和作为诸习性之基质的自我区别于在完整的具体化中被理解的本我（我们可以用莱布尼茨的单子一词来称呼本我）”（Hua I,S.102）。也就是说，“自我”往往是指体验的一个被抽象出来的极点，而“本我”则处在与体验的具体联系之中，甚至包含体验本身在内。在某种程度上甚至可以说，“自我”是反思的产物或只能通过反思而被揭示，“本我”则始终或隐或明地包含在作为“cogito”的体验之中。