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中国古代非常重视道德修养。古人认为“学”就是要学做“圣人”。荀子说：“学者，固学为圣人也。”〔1〕儒家的许多重要经典， 几乎都是围绕如何做圣人而立论的。特别是《大学》、《论语》、《中庸》、《孟子》，可以说是中国古代伦理学的专著。北宋的程颢、程颐以传孔孟之道统自诩，非常重视这四本经典。朱熹接续二程，认为“万理的精蕴都在圣贤书中”，“《大学》《中庸》《论》《孟》四书，道理灿然，人只是不去看。若理会得此四书，何书不可读？何理不可晓？”〔2〕为此，作《四书集注》，综合继承并发展了其中的伦理学说和道德修养方法，对中国封建社会后期产生了深远的影响。
程朱道德修养论的显著特点，一是强调道德实践的重要性，认为只有通过实践，才能养成良好的道德风尚。二是重视道德修养的自觉性和主动性，强调道德的自律。三是提倡从“我”做起，反躬自省，严于律己，强调履行道德义务的动力在行为者自身。这些思想对道德修养具有普遍意义。
一、强调道德的实践
道德是一种社会行为规范，不能离开社会实践。中国古代思想家认为“实践”就是“力行”。知行关系，一直是中国古代思想家讨论的重要问题之一。尽管历代思想家对知行关系的看法不完全相同，但有一点却是基本一致的，就是重视行。而他们所强调的“行”，主要是指道德实践。《尚书》说：“非知之艰，行之惟艰。”〔4 〕已露重行之端倪。从孔子到思孟学派都重行。荀子更提出“学至于行而止”的命题，认为“行”是“学”的目的和归宿。宋明时期，有主张“知先行后”的，有主张“行先知后”的，有主张“知行合一”的，但都强调行的重要。王廷相第一次提出“实践”这一范畴，指出“实践”就是“力行”。王夫之提出“行可以兼知，知不可以兼行”，认为行比知更具积极性、主动性、优越性。孙中山提出“行易知难”，目的是要克服革命者的畏难情绪，鼓励人们去行，仍是强调行的重要。纵观历史上这种重行思想对中国古代道德修养影响很大，尤其是程朱理学把道德修养作为认识的重要手段，更进一步突出了道德实践的地位。
从孔子开始就非常重视道德实践。子曰：“弟子入则孝，出则第，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”〔5〕孝、第、 信、仁，是封建社会最主要的道德规范，包括处理家庭关系和社会关系两方面。把履行这些道德看得比学习文化知识更加重要，足见他对道德实践的重视。实践之所以重要，是因为它是能动地改造世界的手段。学习的目的是为了行，有时候学的本身就是一种行。如“学而时习之”的“习”也是一种行。孔子说：“不学诗，无以言”；“不学礼，无以立”〔6〕。学诗是为了学会在官场上打交道（说话）； 学礼是为了立身处世，都是用于实践。学得再好，不能用于实践也无用。“诵诗三百，授之以政，不达；使之四方，不能专对，虽多，亦奚以为？”〔7 〕对于道德修养来说，尤其是这样。仅懂得评论什么样的行为是道德的，什么样的行为是不道德的，这还不够，重要的是身体力行。一个人的道德是否高尚，不是看他的理论，而是看他的社会行为所产生的道德效果。必要时，甚至不惜“杀身成仁”，“舍生取义”。
儒家特别强调为政者在道德实践中的带头作用。孔子主张“为政以德”，提出正人先要正己。“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗。则民不偷。”〔8〕就是说，君子如果厚待自己的亲属， 老百姓就会按仁的要求行动了；君子如果不遗弃亲戚故旧，老百姓也就厚道了。又说：“上好礼则民莫敢不敬。”〔7〕《大学》说：“上老老，而民兴孝； 上长长，而民兴第；上恤孤，而民不倍。”“未有上好仁，而下不好义者也”未有好义，其事不终者也。”在阶级社会里，统治阶级的道德，是为统治阶级长远利益服务的。统治者既然要求人民遵守本阶级的道德，自己理所当然要率先垂范。
宋代理学家在继承儒家重视道德实践的基础上，作了进一步的发挥。朱熹认为“为学”只有两件事，就是“理会”和“践行”。“理会”就是认识，认识是为了“践行”。他指出：“为学之实，固在践履，苟徒知而不行，诚与不学无异。”〔9〕提出自古“无关门独坐底圣贤。 ”〔10〕他在《答胡广仲》中说：“盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始。”从小学的“洒扫应对进退”等最基本的礼节开始就是一种道德实践。“大学”的修养是接续“小学”，以“格物致知”为起点。什么是格物致知？按朱熹的意思，就是通过接触事物以求得事物之理。而且认为“一物不格，则缺了一物道理”，“一事不格，则缺了一事道理”，“一书不读，则缺了一书道理”，强调事事物物都要“格”它一番方可。通过认识事物之理来启发人所固有的道理伦理，这种格物致知，实际上就是一种道德实践。可见他始终坚持把道德实践放在首位。
强调道德实践，把道德放在首位，在社会主义建设中也是非常重要的。改革开放以来，经济建设取得了很大成绩，但是由于放松了教育，思想道德方面的问题不少。社会上歪风邪气上升，正气不扬，人际关系冷漠，个人利己主义严重。事不关己，明哲保身。许多早已绝迹的社会丑恶现象又重新出现，且有日益漫延之势。更可忧虑的是某些领导者，至今仍未意识到思想道德教育的重要。只顾经济效益，不管社会效益，以至在经营手段上无所不用其极，造成某些人道德沦丧，违法犯罪，严重败坏了社会风气，扰乱社会秩序，对社会主义经济建设起着严重的破坏作用。
作为领导者，带头履行道德义务，在社会主义社会道德建设中尤其重要。有些领导者口头上也挂着“全心全意为人民服务”的口号，号召别人去学雷锋、孔繁森，可自己在行动上却寸利必争，处处为自己打算。甚至以权谋私，以势压人。口头上说要反腐倡廉，行动上却整天沉浸在吃喝玩乐之中。有的领导者在企业亏损，财政困难，甚至连职工的工资都发不出的情况下，却热衷于讲排场，摆阔气，严重脱离群众。办事要“回扣”，乃至索贿受贿，这样的人怎能领导人民去建设社会主义呢？
二、强调道德的自律
道德是一种自觉履行的义务，它所凭借的是道德觉悟、道德信念，道德意志和道德的毅力。因此，道德修养要强调充分发挥行为者高度的自觉性和主动性。
（一）首先要做到“诚”。程朱强调道德修养要诚，这是自觉、主动的出发点，也是道德自觉性、主动性的表现。作为道德范畴，诚的基本含义是诚实，也有“客观实在”的意义。诚在道德修养中的重要，在于它强调实事求是，理论联系实际。
《大学》提出“诚意”。“所谓诚其意者，毋自欺也。”格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下是《大学》提出的所谓“八条目”，诚意是作为道德修养八条目中的第三条。《中庸》进一步阐发了“诚”这一概念说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”〔11〕就是说，诚是自然客观实在的本然之理，达到“诚”则是做人的奋斗目标。天生诚实的人，不需要任何勉强就可以做到适中；不需要经过思考就可以做到恰当，从容不迫，符合中庸之道，这类人就是圣人。
怎样才能做到诚呢？《中庸》认为诚是人的天性：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”〔12〕由诚而达到明辨事理，是人的自然本性。圣人能够保存这个诚的本性，但一般人由于受物欲之蔽，未能保存这个诚的本性，只有通过教化，使之明辨事理，才能恢复诚的本性。诚和明是相辅相成的，做到诚，就会明；反之，做到明，也就自然诚。“圣诚之道，可以前知，……祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”〔13〕达到“至诚”，就可以预知未来之祸福。可见达到“至诚”，就可以超凡入圣。“至诚如神”，也就是孟子说的“圣而不可知之谓神”。这里不免夸大了“诚”的作用，但也不可否认，在道德修养中保持诚实的态度，确实是最起码的要求。
程朱理学，正是要借助这个“诚”，把不好的念头消灭于萌芽之前。道德行为的动机是非常重要的，如果能把错误的、不道德的动机消灭于未萌之前，自然就不会有不道德的行为产生了。为此，二程提出一套“闲邪存诚”的修养理论。“闲”是防范的意思，预防邪恶念头的产生，在于保持诚实的本性。立足于诚，保持老老实实的态度，心口如一，言行如一，反对想的一套，说的一套，做的又另一套。
当然，程朱这种存诚的理论是建立在性善论基础上的。《中庸》说：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。”〔11〕做到诚身的方法，首先要认识到人的本性是善的，如果不能认识本性善，就不能做到诚实。以人性本善为前提，并保持这种善的本性，自然是善的，既是善的，自然不会产生邪恶的念头。我们并不认为人性本善，所谓善，能够认识并遵守各种道德规范是后天获得的。对于一个还不懂得什么是善，什么是恶的人来说，无论如何诚心，也是无法防止邪恶的念头产生的。不过在现实生活中，凡受过教育的人，大多数还是能够区别最基本的善恶的，只是由于私心杂念的缘故，所以不能按照自己的认识去履行道德义务罢了。事情也正是坏在这种人身上。所以对这种人来说，强调要诚，要心口如一，言行一致，确实是对症下药。
（二）提倡恕道，主张将人比己，宽厚待人，主动向好人学习。孔子提出“见贤思齐焉，见不善而内自省也。”〔14〕就是说，看到别人的长处就要向别人看齐，看到别人的短处，就要反省自己有没有这样的毛病。如果有，就应当改正。曾子把孔子处理人我关系的一贯主张概括为“忠恕”两个字。说：“夫子之道，忠恕而已矣。”〔14〕恕就是宽厚待人，将人比己。《论语》有许多关于恕的议论：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”〔15〕“已所不欲，勿施于人。”〔16〕“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”〔17〕凡事都要推己及人，这就是行仁的方法。这里实际上是承认别人和自己有同等的权利，包含有平等思想的萌芽。朱熹在《四书集注》中，对孔子的这些思想，是推崇备致的。
把恕道广泛应用于人我关系、上下关系、左右关系，都要推己及人，就是《大学》所提倡的“絜矩之道”。何谓“絜矩”？《辞海》“絜矩”条说：“絜”是度量之意，“矩”是制作方形的工具。挈矩，象征道德上的示范作用。“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓矩之道。”一句话，就是不要把自己所厌恶的东西强加于人。《中庸》也说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”〔18〕这是对孔子“己所不欲，勿施于人”的继承。在处理人际关系的时候，如果都能够设身处地为对方想一想，事情就好办得多了。
时至今日，这种“换位思考”对处理各种人际关系来说，仍然是很有价值的。宋代范仲淹在《岳阳楼记》中提出：“居庙堂之高，则忧其民，处江湖之远，则忧其君。”用今天的话来说，就是作为最高层的领导者要经常想到人民，为人民谋福利。对广大人民来说，也要经常想到国家，顾全大局。这对今天的道德建设，乃至整个精神文明建设，都有积极的借鉴作用。我们的干部都是人民的公仆，可是有些领导得却喜欢以“父母官”自居。《中庸》说：“民之所好好之，民之所恶恶之，此谓民之父母。”〔18〕即使是父母官，也应当为自己的“子民”着想，与民同乐。可是有些领导者非但不关心人民的疾苦，还变花样来尅扣人民群众。“三乱”屡禁不止，中央一再强调要减轻农民负担，有些“父母官”就是不听，有些企业的头头们，企业亏损他自富，工人发不出工资，他用公款吃喝玩乐照样不误。有些“父母官”们，教师的工资可以长期拖欠，而几十万元一辆的轿车却买得起。这种人自称“父母官”不是极大的讽刺吗？朱熹“登第五十年”，还不得不以“豆饭藜羹”来执行远方而来的弟子，这样的清廉，在今天也是不可多得的。
（三）提倡“慎独”。什么是慎独？《大学》认为慎独是“诚意”的一种表现：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。”恶（è）臭一定是人人厌恶（w ù）的，如果有人说他喜欢恶臭，就是不诚实的表现；好（hǎo）色一定是人人都爱好（hào）的，如果有人说他讨厌好色，也是不诚实的表现，这就是自欺欺人。作为君子，应当在独处无人的时候，也要谨慎自己的思想言行，这叫做慎独。《中庸》进一步发挥说：“是故君子戒慎争其所不睹，恐怖乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”〔20〕
要达到慎独的境界，必须有非常高的道德觉悟。因为邪恶的念头只存在于人的心中，别人既看不见，也就无从去监督和评价，只有当事人自己才知道。这种自觉克制邪恶念头的修养功夫，和宗教神学的道德不同，宗教道德的维持，要靠神的监督，行为者是在戒惧于神的情况下履行的，慎独则是在没有任何人（也没有任何神）的监督下，完全自觉履行，是一种完全的自律。在现实首先修养中，虽然不可能一下子达到这种境界，但作为一个方向，一个目标提出来，仍然是十分必要的。
三、强调从“我”做起
程朱理学继承了古代儒家的内省法，强调履行道德义务的动力在行为者自身，强调履行道德义务要从“我”做起。
儒家的内省法是建立在唯心主义基础上的。孟子提出人的道德是天赋的，与生俱来的。首先修养只不过是要保存和诱发这种与生俱来的本原道德，因此只能向内追求，自我思索。这种观点是错误的，但并不妨碍我们承认它在道德修养中的重要作用。
孔子最先提出内省。“子曰：“内省不疚，夫何忧何惧。”〔21〕子思作《中庸》说：“君子内省不疚，无恶于志。”〔22〕意思是说，通过自我反省，自己问心无愧，还有什么值得忧虑和畏惧呢！“无恶于志”，就是无愧于自己。内省的修养方法，相当于我们今天讲的自我批评和自我检讨，自我思想斗争。儒家非常重视这种修养方法。曾子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”〔5〕这种自我批评、自我检讨、自我思想斗争， 是强调人的内因的作用。朱熹说：“格物莫若察之于身，其得尤切。”“察之于身”就是内省，在道德修养中，确实是一种不可缺少的方法。道德强调自律，当然也不排除他律，但更重要的还是自律。
毛泽东同志说过，批评与自我批评是我党三大法宝之一。不但在首先修养中需要这个法宝，凡属人民内部矛盾的问题，都可以用这个法宝去解决。道德的行为要求建立在自觉自愿的基础上，如果不是自愿，而是在外来的压力下，令行为者不得不履行某种道德义务，这种行为的社会效果再好，也谈不上道德高尚。履行道德义务的动力应当是来自行为内心的道德信念、道德意志，完全出自良心的自觉而非强迫。道德觉悟的提高，需要经常的自我批评、自我思想斗争，以克制邪恶的、非道德的念头的产生。这当然也是一种压力，但这种压力是自己加给自己的，而不是外力的强加。诚然，社会舆论的监督、道德评价，对人们道德习惯的形成和履行道德义务，对养成良好的社会风气，有着重要的作用。但这种作用毕竟是要通过行为者的自我思想斗争的转化才能实现，而不是象法律和行政命令那样具有强制性。所以社会舆论归根到底还是要通过内省才能起作用。
内省的方法，实际上就是强调要从“我”做起，对己严，对人宽。这种思想包含有非常可贵的成分。对自己多看缺点和不足，就会给自己提出更高的要求。对他人要多看优点和长处，不求全责备于一人，就会宽宏大量。如果人人都这样做，人人都严格要求自己，人际关系就自然融恰和谐了。
孔子提倡“躬自厚而薄责于人。”〔16〕《大学》提出“君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。”就是说，作为君子，应当是自己已经具备了某种美德，才能去要求别人也有这种美德；自己没有那种毛病，然后才能批评别人的那种毛病。总之，要求别人做到的，自己应当首先做到，否则就是苛求别人。作为领导者来说，尤其值得注意。“正人”必先“正己。”，如果自身不正，就没有资格去“正人”了。
历史上进步的思想家们，都主张对自己要严格，对别人不求全责备。唐代思想家韩愈在《原毁》中说：“古之君子，其责己也重以周，其待人也轻以约。重以周，故不怠；轻以约，故人乐为善。”这是处理人际关系的一个非常重要的原则。相反，“今之君子则不然，其责人也详（全面），其待己也廉（要求不高）。详，故人难于为善；廉，故自取也少。”对别人要求很全面，对自己则要求不高。责备别人严格全面，就使人觉很难与相处；对自己要求不高，就会得过且过，原谅自己，就会阻碍自己的进步。韩愈的这些讨论，对我们今天某些人来说，还是很有针对性的。
程朱理学家还提倡“居敬穷理。”。二程说：“涵养须用敬”。朱熹说：“学者功夫，惟有居敬穷理二事，此二事互相发明。能穷理，则居敬工夫日益进；能居敬，则穷理功夫日益密。”〔23〕居敬即保持诚敬的态度。用这种态度去研究事物之理，就是居敬穷理。什么是敬？二程说：“主一之谓敬，一者谓之诚，主则有意在。”〔24〕主一又是什么呢？程颐说：“主一则不之东，又不之西，如此则是中；既不之此，又不之彼，如此则是内。存此则自然天理明。”〔25〕可见主一就是主中、主内，还是一种向内求的方法。能做到内持中正，不偏不倚，不执东，也不执西；不执此，也不执彼。不持任何成见，这就叫作主一。“一”又是什么呢？“一者无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸，此意但涵养久之，则天理自明。”〔26〕用朱熹的话来说，敬就是要保持敬畏谨慎的态度，“不敢放纵，如此则身心收敛，如有所畏。”也就是要立志于诚，严肃对待一切，时刻保持着有什么大事的样子，这就是敬。
儒家的道德修养，最终归结为“寡欲”，亦即排除私欲。所以程朱的道德修养，说到底，就是要“存天理，灭人欲。”先秦儒家把义利对立起来，宋代理学家则把天理和人欲对立起来。义和利、天理和人欲、人心和道心，是宋代理学讨论的重要道德范畴。义利、理欲、道心人心的对立，其核心就是公与私的矛盾的表现。义、天理、道心是公；利、人欲、人心是私。程朱认为道德修养的实质，就是要解决公与私的矛盾，去私存公，排除个人的私心杂念，使人性得到复归，人们的行为就自然符合：“天理”（道德）了。
儒家的道德修养，从孟子始，就提出了一套“存心、养心、求放心”的理论。指出“养心莫善于寡欲。欲寡则心自诚。”朱熹则说：“无私心然后好恶当于理，程子所谓得其公正是也。”〔27〕按照孟子性善论的观点，人生来的本性是至善至公的，只是后天与物接触，受到物欲的蒙蔽，才产生了私心。要排除私心物欲，就要做存心、养心、求放心的修养，把与生俱来的真心保存起来，并加以培养使之发育成为“四德”。如果受到物欲的蒙蔽而把真心丧失了，就要“求放主”，把丧失了的本原之心拭回来，恢复与生俱来的善性，使之符合公心。故朱熹说：“仁义根于人心之因有，天理之公也，利心生于物我之相形，人欲之私也。”〔28〕即是此意。
当然，寡欲并不是完全排除个人的利欲，只是反对有害于社会和他人的那些利欲。朱熹明确提出：“以所欲，譬之他人，知其所欲，亦犹是也，然后推其所欲以及于人，则恕之事，而仁之术也，于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而存其天理之公矣。”〔29〕在孔子那里，就是“己欲立而立人，已欲达而达人。”可见程朱反对的利欲，只是不利于他人和社会的个人私利和私欲。这种要求去私存公的道德修养，和共产主义道德破私立公的要求也是相通的。
注释：
〔1〕《荀子·礼论》
〔2〕〔10〕〔23〕《朱子语类》卷40、117、9
〔3〕《中国妇女报》1995.9.19
〔4〕《尚书·说命中》
〔5〕〔6〕〔7〕〔8〕〔14〕〔15〕〔16〕〔17〕〔21〕《论语》学而、季氏、子路、泰伯、里仁、公冶长、卫灵公、雍也、颜渊
〔9〕《朱子语类·答曹元可》
〔11〕〔12〕〔13〕〔18〕〔20〕〔22〕《中庸》20、21、24、13、1、33章
〔19〕《岳阳楼记》
〔24〕〔25〕〔26〕《二程遗书》卷24、15、150
〔27〕《四书集注·论语·里仁》
〔28〕《四书集注·孟子·梁惠王上》
〔29〕《四书集注·论语·雍也》
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