商讨理论视野中的伦理、民主、人权和民族国家，本文主要内容关键词为：人权论文,伦理论文,视野论文,民主论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
伦理、民主、人权和民族国家等诸问题在哈贝马斯的商讨理论中具有重要地位。哈贝马斯在其访华系列演讲中曾专门对这些问题进行阐述。[1](PP.1-50)这种阐述不仅展示了商讨理论的视点和隐秘的核心，而且也显露了其最新发展和潜在趋向（例如，推进和发挥了《事实与效用》(Faktizitaet und Geltung)一书的某些成果）。
一
哈贝马斯的商讨伦理学(die Diskursethik)是其商讨理论的基本组成部分；同时，在一定意义上，又是哈贝马斯将其商讨原则进一步引申到法和政治领域，构建其商讨法学和商讨政治哲学的基石。
哈贝马斯的商讨伦理学是在总结西方实践哲学传统的基础上提出来的。哈贝马斯认为，西方存在以功利主义、亚里士多德伦理学和康德道德理论为代表的三大实践哲学传统。从这三大实践哲学传统来看，实践理性分别从合目的性、善和正义的角度提供不同的功用。因此，可以据此将实践理性的传统应用区分为实用的、伦理的和道德的三个不同的层面。这三个层面都根源于公民的交往形式及实践；同时，它们又都具有各自不同的特点。
实践理性实用的应用表现在，它为在不同行为和不同目标的可能性中进行理性抉择提供根据。在实用的应用中，“我应当做什么？”的问题依赖于主观的目的和优先考虑，它涉及的是一些实用的事务，需要的是根据经验、效益原则之类作出观察、研究、比较和权衡。在这里，实践上的思考是在目的合理性的范围之内，其目的是找到合适的技术、手段、方略和方案。
实践理性伦理的应用表现为对重大的价值方面的决断。在伦理的应用中，“我应当做什么？”这一问题取决于一种对个人来说是好的、成功的生活目标。在这里，问题不仅涉及到一个人偶然的爱好、意向，而且涉及到一个人的自我理解、生活方式和品格，涉及到他“是一个什么样的人和想做一个什么样的人”。
实践理性道德的应用触及到一个人的行为与他人的利益的矛盾和冲突。在道德的应用中，“我应当做什么？”这一问题具有这样的意义，即这样做是正当的，因而是一种义务。道德的应用牵涉的实质问题是自我的准则与他人的准则的一致性，即：是否所有的人都同意，每个人在我所处的情况下都按同样的准则来行事？
在哈贝马斯看来，上述这三种实践理性的应用虽然都分别从各自的角度体现了实践理性的功能，但并未道出问题的全部。实际上，实践理性还有另一种应用，即它在交谈、商讨中的应用，而这种商讨的应用在实践理性之实用的、伦理的和道德的诸应用层面中都可以找到自己的位置：在实用的层面，商讨的目的在于推荐合适的方法和可实施的规划；在伦理的层面，商讨的目的在于为生活的正确方向和个人生活方式的形成提供建议；在道德的层面，商讨的目的在于为在由规范调节的行为领域中发生的冲突的公正解决达成协议。这样，哈贝马斯就寻觅到并揭示出商讨伦理学赖以生长的基点，阐明和论证了其存在的根据和合理性。
据哈贝马斯自己的说法，商讨伦理学的主旨在于，对道德“绝对命令”给以商讨理论上的阐释，提供对道德规范应用之自身权利的商讨意义方面的说明。哈贝马斯试图证明，道德原则的意义是从人与他人共同进行的商讨实践的内容中产生出来的，对实践问题进行评判的道德依据源于理性商讨的交往形式本身。
从哈贝马斯的论述中，可以看出商讨伦理学所具有的下述一些主要特征：
以理性主义为方法。商讨伦理学不怀疑理性主义的意义和必要性，坚持以理性和理智为基础建立自己的原则。在此意义上，它体现了当代伦理自我理解的一种理性重建。哈贝马斯在坚持理性信念的同时，也未断然否认直观的作用，而是试图对理性论证与感性直观进行综合。在对道德原则、道德行为、道德商讨进行具体论证方面，哈贝马斯采用了源自K.-O.阿培尔的“超验实用主义”的方法，并称其为“伦理学的超验实用主义论证”。[2](P88)所谓“超验”，意指商讨性质、能力的普遍性。所谓“实用主义”，意味着包含调节行为的力量，以及考虑到对行为后果的评定。
以普遍化原则为核心。商讨伦理学坚持了一种伦理的普遍主义，这集中体现在它的“普遍化原则”。哈贝马斯所确立的、作为商讨伦理学核心的最基本的原则是：
其一，有效的规范，就是能够为参与商讨的所有当事人在预知这种规范产生的正副后果的情况下，所不经强制地接受的那种规范。
其二，有效的规范，就是只要所有当事人能够参与商讨实践，就会得到他们的赞同的那种规范。”[3](PP.131-132)
后来，哈贝马斯在构建其商讨法学和商讨民主理论中，又将上述原则上升为一条根本的商讨理论原则，即有效的规范，就是作为理性商讨参与者的所有可能的当事人都能够同意的那种规范(“D:Gueltig sind genau die Handlungsnormen,denen alle moeglicherweise Betroffenen als Teilnehmer an rationallen Diskursen zustimmen koennten.”)。[4](P138)
以互主体性为前提。交往行为的内在结构为相互性。发生交往行为的各主体之间体现一种平等的相互关系。商讨伦理学强调道德与主体间的相互平等这两者的不可分割，认为道德就在于参与商讨的主体之间作平等的交往、理解和交谈，以相互性和彼此承认关系为中心。就参与商讨的当事人彼此都承认为自愿联合的自由而平等的成员而言，民主原则实际上已内含于道德原则的层面中。
商讨过程中的互主体性突出体现在商讨的具体规则中。譬如，哈贝马斯曾经与人讨论过诸如此类的规范：1.每一能够言谈和行动的主体都可以参加商讨讨论；2.每个人都可以使每一主张成为议题，每个人都可以使每一主张引入商讨，以及每个人都可以表示他的态度、愿望和要求；3.没有任何交谈者会因商讨过程内外的某种强制而妨碍实现自己的上述两项权利；等等。[5](P99)
以语言理解为模式。商讨伦理学把语言媒体中以意见统一为目标的语言行为作为基础。在哈贝马斯看来，交往行为是导致社会主体间相互理解的行为。而理解行为是语言行为，理解过程是语言过程，是交谈、对话。语言在这里是行动，而这种行动决不单纯是进行理解的手段或工具。商讨行为涉及外在自然状况、主体间关系（社会世界）和主体内心活动（主观世界），语言行为同时服务于这三者。商讨伦理学以语言理解为模式，体现了哈贝马斯对英美语言分析哲学传统的接纳，同时也向人们展示出，伦理问题在何种意义和程度上又是语言问题。
商讨伦理学揭示了商讨在伦理和道德领域中的地位和作用，并在尝试创立商讨伦理学的过程中构建了作为整个商讨理论基础的理想的商讨原则和商讨模式。但是，正如哈贝马斯自己也承认的，无论实践理性的应用方面的商讨还是论证方面的商讨都只是一种纯粹认识论意义上的活动。因此，人们有理由指摘，商讨伦理学在很大程度上游离了人的物质交往实践，游离了与人的物质交往实践之间的密切联系。这种游离的结果是，商讨程序由某种中介物变成了道德原则及其合理性的根基。实际上，能否从商讨原则中引申出道德原则或将商讨原则应用于道德领域，如果能的话到底可以在多大程度上这样去做，这本身或许还是一个需要进一步研讨的课题。另外，迄今人们还依然在激烈争论的作为商讨伦理学核心并且也作为整个商讨理论核心的基本原则，即：“参与商讨的所有当事人都同意的规范就是有效的规范”，在很大程度上有理由被归结为一种纯化和理想化的构想。这些，昭示了商讨理论基础中的裂痕。
二
如对伦理问题的理解一样，商讨理论对民主问题的理解的独特性也在于，交往行为、商讨和对话中寻觅和创建自己的根基和生长点。
哈贝马斯把商讨的程序(die Prozedur)概念提升和规定为其民主理论的核心内涵。他这样立论的根据，是基于这一事实：正是人们之间交往的前提和程序，赋予了制度化的政治意见和意志形式以合法性力量。依此，商讨民主观的关键在于：民主程序通过交往形式的帮助而在商讨和谈判中被制度化。[6](P368)这样，民主的实质实际上就被归结为为达成意见统一、一致而创设合理的商讨前提和商讨程序。而这种民主的商讨程序所依据的基本原则，就是哈贝马斯商讨伦理学所提出和贯彻的同一命题：只有所有商讨参与者通过理性对话都表示同意的规则，它才具有自己的合法性。
就理论来源来说，哈贝马斯的这种程序主义的(prozeduralistisch)民主模式是在扬弃自由主义民主观和共和主义民主观的基础上而创立的。它对这两者都既有所摒弃，又有所吸收。哈贝马斯将其与两者并列，统称为“民主的三种规范模式”。与自由主义和共和主义这两种民主模式比较，商讨主义的程序主义模式的特点在于：
一是对政治的理解不同。自由主义认为，政治就其本质而言是围绕行政权力而展开的不同立场之间的斗争。而民主意志形式的功能是为了使政治权力的运作具有合法性。共和主义认为，政治是整个社会化进程的构成要素，是一种公民将既有的相互间关系有意识地塑造、发展成为自由、平等的法人联合体的媒介。而民主意志形式的功能是把社会建构成一个政治共同体。商讨理论则认为，所谓政治，实际上就是民主的意见和意志形式，它是普选和代议的结果。而对于政府和权力机关决策而言，民主的意见和意志形式的程序和交往前提是最重要的话语合法性力量，它只要与权力结合，就会左右甚至规划政治权力的运作。这样，商讨理论就不仅把商讨程序提升为民主的核心内涵，而且同时也提升为政治的核心内涵。
二是对意见、意志的形成过程理解不同。自由主义认为，民主的意见和意志的形成过程仅仅表现为不同利益之间的妥协，妥协的原则通过普选权、代议制及其运作程序来确保结果的公平。相反，共和主义认为，民主的意见和意志形成过程应当表现为一种道德的自我理解，商讨在内涵上依靠的是公民的文化共识。商讨理论吸收了这两个方面的因素，它试图用理想的商谈和决策程序将两者综合起来。这种理想的商谈和决策程序应该把协商、自我理解的商讨以及公正性商讨有机结合在一起，并能够导致合理乃至公正的结果。
三是对国家的理解不同。自由主义是一种以国家为中心的政治理解，它把国家视为经济社会的守望者。它认为，一定的权力和利益均具有微弱的规范意义，这种规范意义无论如何都离不开法治国家的补充。它的核心不是公民的自决，而是法治国家对于经济社会的规范化。共和主义把国家视为一个道德共同体。它重视公民的政治意见和意志的形成过程，将其放在核心地位，认为它构成了作为政治总体的社会的中介。商讨理论则认为，既应把公民的政治意见和意志形成过程放到核心地位，也要重视法治国家及其基本权利和原则。因为商讨政治的实现必须依靠相应程序的制度化，而法治国家的基本权利和原则就是对民主程序所具有的交往前提和制度化的回应。商讨理论把社会作为一个不能用法律规范理论来审视的复杂总体，并认为政治系统既不是社会的顶端，也不是社会的核心，甚至也不是社会的基本结构模式，而只是社会众多行为系统中的一个系统。
四是对主体的理解不同。自由主义认为，主体的权利是公民所固有的，它规定了公民的地位。公民作为主体权利的承担者，受国家的保护。主体权利是公民有自由不受外力干预的消极权利，它确保法人在一定范围内不会受到外部的强制。共和主义认为，公民权主要是政治参与权与交往权，因而在更大的程度上是有自由进行自决的积极权利。它不仅确保公民不受外在强制，还确保公民能参与共同的实践，从而才能使公民成为自己所希望的自由平等共同体中的主体。政治的合法性基础在于，通过公共自由的制度化来保护公民的自决实践。而国家的存在，原本不是要保护公民的平等的主体权利，而是要保护公民意见和意志形成过程中的包容性。与自由主义和共和主义不同，商讨理论在方法上摒除了主体性概念，既否定集体主体（集体行为者意义上的公民），又否定单个主体（单个行为者意义上的公民），而诉诸互主体性。这种互主体性也可称无主体性，它一方面表现为议会中的商讨制度形式，一方面表现为政治公共领域交往系统中的商讨制度形式。至于人民主权问题，商讨理论申明，它虽然在形式上否定了主体性概念，但人民主权观念并未因此遭到否定，而恰恰因此获得了新的阐释。
总的说来，商讨理论民主观给人们提供了自由主义民主观和共和主义民主观视域之外的又一种民主，即商讨性的程序民主。它把实践理性还原为商讨原则和论证形式，从交往行为中、归根结底从语言交往结构中获取其规范内涵，给予商讨和民主程序以前所未有的、充分的关注。这对过于强调实质民主而忽视形式民主的倾向是一个反拨。哈贝马斯认为，这种商讨性的程序民主概念的重要意义在于，它突破了把国家当作中心的整体论社会模式，高度重视了高层次的互主体性(hoeherstufige Intersubjektivitaet)。[7](P350,P362)
在笔者看来，商讨理论在其进一步发展中要面对的大概仍然是这样一个主要问题：商讨程序固然重要，但它毕竟只是商讨的形式方面而不是内容或实质方面，更不是社会系统甚至政治系统中的决定性因素；过于强调这种形式因素，是否会堕入形式主义或程序决定论？说到底，这是对商讨程序的地位和作用力如何合理定位和估价的问题。
程序民主的有限性在于，无论是伦理—政治的商讨还是道德—实践的商讨，实际上都不可能是所有当事者参与的商讨，而只能是小部分当事者代表参与的代议性的商讨，这点哈贝马斯自己也是承认的。但如果是这样，那么，“代议”就意味着商讨权利的出让、转让或让渡，因而也就蕴含了商讨权利同被代议者疏远和异化的可能性，而这种疏远和异化在程序民主自身的框架内是不能解决的。这也就是说，民主商讨的程序的合理性并不能自动地和无条件地保证民主商讨结果的实质上的合理性，尽管前者是后者的一个必要条件。
三
对于人权问题，哈贝马斯是从诸文化间的关系这一角度来进行审视的。在此方面，他直接面对和应答的是这一课题：人权的实质与普适性，以及与此相关联的人权在不同文化传统和文化背景中的当代境遇（哈贝马斯称之为“文化间性”）。
何谓人权？在哈贝马斯看来，人权既是一种道德范畴，又是一种法律范畴。作为法律范畴，人权保护的是法律共同体中的单个成员，即民族国家的每个公民。因此，它表现为个人的主体权利。
人权既然是个人的主体权利，就涉及到它与法治国家的关系问题。人权作为个人的主体权利要由法治国家来体现，并受其制约；但同时，人权又奠定了民主的共同体即法治国家的基础。正是人权与法治国家的这种关系表明了法治国家与民主的内在联系以及公民的自由权利与政治权利的密不可分。
哈贝马斯认为，人权无疑具有一定的普适性。它应该适用于所有的人，没有任何附加条件。但是，在人权的普遍性和实现人权的具体条件之间存在一种特殊的张力。尽管人权是国家共同体政治的唯一合法性基础，可要想从制度上真正实现每一世界公民的人权，即世界公民权的目标，路还漫长无期，因为从民族国家到世界大同，其间充满了险阻。这也反映到对人权的种种诠释和激烈论争上。
人权及其观念首先是西方的产物，其普适性程度如何？这实际上牵涉到如何认识人类诸文化的统一性、发展模式和发展道路这一根本问题。因此，在西方人权实现和发展的过程中，西方人权及其观念的普适性始终受到来自各种文化话语的质疑和挑战，其中也包括来自西方自身文化话语的诘问和批评。哈贝马斯予以关注并给与批判的，是西方理性怀疑主义、伊斯兰原教旨主义以及亚洲权威主义。
西方理性怀疑主义认为，人权具有一定的虚假性，在人权所提供的想象的人性的普遍图景背后，可能隐藏着特殊社会集团的特殊利益，例如西方帝国主义的本质及其特殊利益。这种理性怀疑主义在德国具有两种形式，一是理性批判论，一是权力批判论。理性批判论把人权视为西方特有理性的具体体现。权力批判论也否定一切普遍性要求，认为在普遍的权利背后，一般都埋藏着一定集团的特殊利益，人权当然也不例外。伊斯兰原教旨主义反对人权的世俗合法化，即把政治和神权分离开来。亚洲权威主义强调社会和文化的基本权利的优先性，认为在国家的经济发展还没有达到充分满足民众的物质需要程度之前，社会经济的发展权优先于个体的平等的自由权和政治权。另外，它还强调民众对于政治共同体的义务优先于权利。
上述这些观点，实际上均否定西方人权的普适性，强调人权的相对性，认为西方人权的有效性只是局限在欧洲的发生语境之中。哈贝马斯认为，西方理性怀疑主义忽视了人权所具有的普遍性基础，暴露出对西方自身历史经验的匮乏。而伊斯兰原教旨主义则没有看到人权的世俗化是现代化转型过程中的一种历史必然。
对于亚洲权威主义，哈贝马斯提出了两点主要意见来加以驳斥：一是包括经济发展权在内的社会与文化的基本权利只是人权，即公民个人平等的自由权和政治权的现实条件，而不是人权本身。二是现代法律形式要迎合经济社会的功能要求，因此，体现人权的个体主义法制与市场经济是不可分离的，不能设想抛开个体主义法制而实现以市场经济为基础的现代化。这一论点，实际上确认了西方“市场经济＋个体主义法制”这一现代化模式的普遍性。
显然，哈贝马斯对人权问题所作的这种哲学探讨和阐释，已经超出了人权这一课题本身的范围。它不仅展现了人权理解的拓展性视野，而且，实际上还牵涉到或扩展为经济落后国家的发展道路问题。因此，它在澄清和推进某些既有认识的同时，也不可避免地引发和带来了新的问题：
其一，哈贝马斯明确区分了人权与人权实现的条件。但即使作了这样的区分，即使把人权界定为个人的权利，仍然存在疑问：假若社会的经济和文化发展权并非个人的权利，因而也不能被界定为个人权利意义上的人权，那么，它是否有理由被界定为集体权力意义上的人权？从道理上说，人既然划分为个体、群体和类，人权也就可以相应具有个体人权、群体人权和类人权等不同的类型和形式。
其二，哈贝马斯针对亚洲情况强调市场经济与个人主义法制的不可分性以及这两者结合的普遍意义，认为亚洲社会不能抛开个体的法律制度而实现现代化。[1](PP1-50)这意味着，亚洲后发国家包括中国在内也必将毫无选择地采用“市场经济＋个体主义法制”这一当代西方国家的资本主义社会模式，步西方国家后尘而前行。但问题是，这一当代西方国家的社会模式是否是现代化的唯一而又普适的模式？亚洲后发国家譬如中国是否有可能走一条经济上为具有自己特色的市场经济，而政治上则既吸收西方个体主义法制的优点，同时又继承东方共同体主义文化传统的精华或长处这样一条特定独行的道路？笔者曾就此对哈贝马斯进行提问。他在首肯这一提问的同时坦率承认，中国有可能建立一种以市场经济为基础的特殊社会形态。然而，这一结论实际上在很大程度推翻了他对“市场经济＋个体主义法制”这一公式普遍性的确认。
据说，哈贝马斯在演讲前夕，临时匆匆把文稿中“中国正在走向资本主义现代化”之类的说法统统改成了“中国正在走向经济现代化”。这至少说明，哈贝马斯对中国国情的既有认识和了解，还不容许他对中国的现代化道路作出肯定和成熟的判断，他对中国以及亚洲前途的见解还尚在形成过程中。
四
在民族国家问题上，哈贝马斯鲜明地代表了一种激进的全球主义立场：宣判民族国家在全球化压力下的失效，并倾心致力于推动民族国家向“后民族社会”的转型，以及与此相联的社会民主的普世化。
按照哈贝马斯的理解，民族国家（现代意义上的民主法治国家）是在法国大革命和美国资产阶级革命后形成的。哈贝马斯将其划分为四种类型：西北欧传统的民族国家（在既有的领土国家基础上建立，经历了由国家到民族的发展道路），意大利、德国为代表的迟到的民族国家（经历了由民族到国家的发展道路），在二战后亚非拉非殖民化过程中形成的民族国家（哈贝马斯称其为第三代民族国家），以及前苏联解体后在东南欧建立起来的民族国家。
哈贝马斯认为，民族国家的历史地位和作用在于，它是一种解决早期现代社会一体化形式问题的切实可行的方案。相对于古老的政治形态即各种前民族国家而言，在当代，民族国家是最终被有效采用的形式。具体说来，民族国家的历史功绩在于，它同时解决了这样两个问题：为世俗化国家找到合法性的基础，以及提供新的社会一体化形式。这表现在，西方近代社会以来，伴随对上帝的信仰的崩溃，出现了多元化的世界观，从而逐渐消除了政治统治的宗教基础，提出了世俗国家的合法性基础的课题。而社会一体化问题的提出则是与都市化、经济现代化、商品交换、人员交往以及信息交流的扩大和加速联系在一起的。民族国家通过把公民在政治上动员起来来回应这两种发展要求，它通过逐渐盛行的民主参与和公民资格，为政治统治创造了一种新的法律团结基础，同时也为国家找到了世俗化的合法性源泉。
但是，在今天，民族国家正面临严重的历史挑战。哈贝马斯认为，多元文化背景下的社会分化和全球化进程将最终埋葬民族国家对内、对外的主权，推动它向“后民族社会”转变。首先，国家间的经济体系在市场全球化过程中演化成为一种超国家的经济，使国家陷入市场之内，从而会使一个国家在主权、行为能力和民主实质方面遭到损害。例如，在国家权力方面，会导致国家丧失控制能力，决策过程中合法性论证的匮乏，以及在提供合法性和有效控制、组织方面的无能。其次，在经济上，由于全球不受限制的市场和资本运动同民族国家管理者在地域方面相互隔离（因行动空间受限而导致）的矛盾状况，民族国家经济功能的完整性消失。
面对民族国家遭遇的这种挑战和衰弱，人们持有的态度各不相同。哈贝马斯分析了欧洲社会四种有代表性的应答和对策：赞成、反对和寻求“第三条道路”（其中又分为防守派和进攻派）。赞成派以新自由主义保守观为论据，赞成国家无条件服从于借助市场而形成的世界一体化，推荐一种中间商式的国家。哈贝马斯认为，这种主张在实践上意味着不仅要承受社会不公正性的加剧、社会的破裂，还要承受道德标准和文化基础结构的衰败，民主的秩序和活动也会受损。反对派主张本领域化。哈贝马斯认为，这种主张在实践上将导致与民主的均衡和普遍性基础为敌，排斥多样化，排外，以及反对现代化的复杂生活关系。“第三条道路”派或认为在政治听命于市场一体化社会这一无法改变的情况下，民族国家应在对内经济政策方面尝试发挥某种积极作用（防守派）；或受政治优先于市场逻辑的引导，主张对市场逻辑作出规定是非自由主义政治的事务（进攻派）。哈贝马斯认为，这种要求的积极意义，是把人们引向一种既能补偿民族国家功能丧失又能保持民主合法性的超国家政体；但政治只能伴随市场一体化发展，因此即使这种政体能够建立，也不会改变市场一体化的优先地位。
与上述观点相异，哈贝马斯自己则希冀通过“扬弃”来超越既有的民族国家形式，发展出一种既能适应全球经济一体化又能保证社会民主价值实现的全球性政治架构。具体做法如：把民族国家的福利职能转让给能够在一定程度上适应跨国经济的政治共同体；引进世界范围内的政治意志构成因素，并保证政治决策的约束力，“驯服”横冲直撞的资本主义；等等。这里，关键问题是社会民主的扩大，即把民主由国内扩大到国际范围。
这样，通过对民族国家境遇及其相关讨论的分析，哈贝马斯最后把视点聚焦于这样一个问题：伴随民族国家的扬弃，现代社会与民族国家共生的民主影响和作用形式能够超越民族国家的界限而继续得到扩展吗？
哈贝马斯对此问题的回答是肯定的。因为在他看来，民主意识的发展在历史上表现为一种“习得的”过程。况且，欧盟的发展也提供了“在民族国家彼岸的第一个民主的例证”。哈贝马斯认为，这种超越民族国家界限而得到扩展的民主可称之为“后民族民主”(postnationale Demokratie)，它是对经济全球化的一种政治回应。与此相联系，哈贝马斯寄希望于欧盟联盟性的进一步深化和发展，赞同和主张欧洲各民族以统一宪政为基础，建立一个超民族的欧洲国家或民族国家的国家，以便为实现“世界内政”(Weltinnenpolitik)即全球政治统一体的目标创造必要的前提条件。[8](P651)同时，他也指出这一目标实现的条件性，即它必须在“要和谐，不要强迫的一体化”的原则下推进。
从哈贝马斯视野中有关民族国家及其历史命运的大致图景中可以看出，哈贝马斯对民族国家的观察如同他对人权问题的理解一样主要是从西方的视点作出的。此外，他对民族国家的未来描述在很大程度上是一种预设，其经验基础主要是欧盟的现实。
应该肯定，在全球化条件下，民族国家作为一种历史的产物，其局限性正在愈益暴露出来。与此相伴随，世界性的民主进程也在不可遏止的推进。同时，也有必要加以补充的是，就全球范围而言，民族国家作为现代化的结果和载体，其赖以存在的历史条件、从而其应予发挥的历史作用显然并未随着全球化时代的到来而发生根本改变或终结。与哈贝马斯站在未来和理想主义的立场因而有理由诉诸“后民族社会”一样，站在后发国家立场从而从当下和现实主义出发的人们至少也有同样多的理由去诉诸不同类型的现代民族国家。这也说明，即使在全球化时代，类型各异的民族国家也依然是世界格局中的基本活动系统和主体，而各种全球性问题也依然要依靠各民族国家的自主、自愿和相互合作来解决。而且，可以断言，即使在较为久远的将来，民族国家形式发生了一定的改变，作为全球性政治另一极的地域性政治（或民族性政治）及其特征作为矛盾的一方也不会弱化和消失。
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