有关尼采查拉图斯特拉形象的若干问题①，本文主要内容关键词为：尼采论文,斯特论文,若干问题论文,形象论文,拉图论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.47文献标识码：A文章编号：1009－3060（2009）05－0018－010
一、狄奥尼索斯与查拉图斯特拉
在尼采的思想历程中有两个核心人物（实为神物）：一是狄奥尼索斯，二是查拉图斯特拉。前者是神话神祇，后者是宗教先知，均具神秘色彩。对于尼采哲学来说，这两个形象具有极重要的标志作用。尼采常拿两者说事，通过两者表达自己的思想，先后成就了《悲剧的诞生》（1872年）和《查拉图斯特拉如是说》（1884年）两部名著。
狄奥尼索斯形象在尼采巴塞尔时期就已经出现和定型，成为早期著作《悲剧的诞生》的主角和主题，并且贯穿尼采全部思想著述。及至思想生涯的最后一年里（1888年），尼采还创作了一组晦涩莫名的诗歌《狄奥尼索斯颂歌》；而同年所著的自传体著作《瞧，这个人》的结束语竟是：“人们弄懂我了吗？——狄奥尼索斯反对被钉十字架者……”② 尼采差不多以此给自己的思想下了一个最后结论：狄奥尼索斯contra耶稣基督。
查拉图斯特拉形象稍有不同，是尼采迟至1880年代才公开采用的一个新形象，成为1884年以后晚期尼采哲学的主角。尼采曾多次称之为“我的儿子”（不过有时也称之为“我的父亲”），可见其珍爱的程度了。③ 尼采高度重视《查拉图斯特拉如是说》，该书第一卷完稿的当天，尼采即致信出版商，说它是“一部‘诗作’，或者第五‘福音书’，或者某种尚无名字的东西”。④ 后来尼采甚至把该书喻为《圣经》，声称“我的《查拉图斯特拉如是说》将像《圣经》一样被阅读”。⑤ 最后在《瞧，这个人》中，尼采也总结道：《查拉图斯特拉》是“我给予人类的前所未有的最大馈赠”。⑥
毫不夸张地讲，唯有弄懂了狄奥尼索斯和查拉图斯特拉这两个“神物”形象，我们才可能接近和理解尼采哲学。然而，要弄懂这两个形象又谈何容易？尽管尼采自诩他是“理解狄奥尼索斯神奇现象的第一人”，⑦ 但在德国思想史上却有一个悠久的有关狄奥尼索斯的思想学术传统，自温克尔曼、哈曼、赫尔德尔到德国浪漫派，直到谢林的《神话哲学》，以及尼采友人巴赫奥芬等，差不多形成了一门可以叫“狄奥尼索斯学”的学问。⑧ 查拉图斯特拉则是“外来和尚”，琐罗亚斯德教（又称祆教、火教、崇火教、波斯教）的创始人，虽然在历史上与欧洲不无关联（据传查拉图斯特拉是毕达哥拉斯的老师），但毕竟属于东方血统，突然被尼采用作“形象代言”，个中复杂性亦自不待言了。
本文作者不久前完成了《查拉图斯特如是说》的汉语新译（据说已经是第十几个中文译本了），⑨ 眼下对于查拉图斯特拉更有些热情，故主要就自己感兴趣的几个问题来讨论查拉图斯特拉形象。我关心的主要问题是：尼采是怎样采用查拉图斯特拉形象的，有何文本／文献上的来历和依据？再者，查拉图斯特拉形象喻示着什么，或者说，尼采为何要启用这个查拉图斯特拉形象？通过这些追问，我们或许可以接近另一个问题：查拉图斯特拉与狄奥尼索斯两个形象之间有何关联？
二、查拉图斯特拉的起源：尼采如是说
我们现在可以确定的是，在尼采生前公开出版的著作中，“查拉图斯特拉”形象首次出现在《快乐的科学》第一版（1882年）的最后一个箴言（即该书第4卷第342节）中。⑩ 约两年以后，该箴言也成为《查拉图斯特拉如是说》“序言”的第一节，即《查拉图斯特拉如是说》一书的开篇之言。而比较令人奇怪的是，在《快乐的科学》中，这节文字（第342节）的开头立有一个小节标题：Incipit tragoedia［悲剧的起源、开始］。这是何意呢？是否暗示查拉图斯特拉“下山”是一出悲剧的开始？抑或如海德格尔所言，尼采在此指的是“欧洲悲剧时代的开始”？(11)
或许更值得我们注意的是，这个查拉图斯特拉形象的首次公开露面显得十分突兀，没有任何先兆，也没有任何铺垫，尼采上来就说：“查拉图斯特拉三十岁时，离开了他的故乡和乌尔米湖……。”诚然，《快乐的科学》时期的尼采哲学差不多已经没有了“辩”和“论”的逻辑要求，但如此无厘头的讲法仍旧不免让我们吃惊。(12)
不过，在尼采笔记（遗稿）中，查拉图斯特拉形象的出现还要往前推一年，即1881年的夏天。科利版《尼采著作全集》编者称：1881年8月初，尼采写下了有关“永恒轮回”的草案；三个星期之后，准确的日期和地点是“1881年8月26日，塞尔斯-马里亚”，“查拉图斯特拉”这个名字出现在与一本新作《正午与永恒》之标题相联系的语境里。此后，这个名字就反复出现在尼采残篇遗稿（笔记）中了。(13)
这里所说的笔记是笔记本M III 1（作于1881年春至秋）中的一节，现被辑为科利版《尼采著作全集》第9卷，11［195］：“正午与永恒／对一种新生活的指示／查拉图斯特拉，出生于乌尔米湖畔，三十岁时离开了他的故乡，前往阿里亚（Aria）省，他在山上孤独地待了十年，撰写了《阿维斯陀经注解》（ZendAvesta）。”(14)
这则笔记大概是目前我们能够确定的尼采对“查拉图斯特拉”这个名字的第一次采用。看得出来，这则笔记是在为稍后的《快乐的科学》第342节（即《查拉图斯特拉如是说》序言第一节文字）做准备。不同之处在于，尼采在此笔记中点出了一个具体的地名（阿里亚省）和一本波斯经书（《阿维斯陀经注解》）。这是有意思的，要知道《查拉图斯特拉如是说》虽然通篇以波斯先知查拉图斯特拉发言，但全书压根儿没有提及任何与古波斯和波斯教（琐罗亚斯德教）相关的人、事和物——总是只有一个“查拉图斯特拉如是说”。
如上所述，这则笔记写于1881年8月26日，此后，在同年秋季的笔记本中，相当密集地出现了“查拉图斯特拉”这个名字，主要见于笔记本N V7（1881年秋）和笔记本M III 4a（1881年秋），共计有11则笔记（被收入科利版第9卷），(15) 加上前述的《快乐的科学》第342节以及第9卷的笔记11［195］，共计13处，它们就是尼采在《查拉图斯特拉如是说》出版之前提到“查拉图斯特拉”形象的全部材料了。
三、查拉图斯特拉的起源：爱默生与穆勒
我们为何要做上面的文本材料清点呢？是因为我们希望弄清楚尼采的查拉图斯特拉形象的来历和渊源。但在上列的笔记材料中，我们还看不出尼采是从哪里获得“查拉图斯特拉”这个形象和名字的。对此，科利版编者一方面也直言“不得而知”，而另一方面又为我们指出了爱默生的随笔《尝试集》，并引用了其中的一段文字，认为它也许是一个“最明显的出处了”。(16) 这个看法是不乏依据的。因为也正是在尼采比较密集地使用“查拉图斯特拉”这个名字的时期，时间上就是在1881年8月至秋季，他同时正在深入阅读爱默生的随笔《尝试集》，并且在笔记中高度赞扬了这位美国作家和哲学家：“爱默生／我从未在一本书中有如此这般的在家之感……我不能赞扬它，它于我太过亲近了。”(17)——众所周知，尼采待人过于挑剔和尖锐，是难得表扬谁的。这个爱默生算是少数例外之一了。
1881年秋季，尼采在自己所藏的爱默生著作上做了不少札记，接着又在1882年初，尼采对爱默生的随笔作了摘录——这两份材料，现在同样也被收入科利版《尼采著作全集》第9卷中了，亦即该卷中的第13个笔记本（即“爱默生样书”）和第17个笔记本（即笔记本M III 7，“爱默生随笔摘录”）。
上述科利版编者所引用的爱默生文字如下：
我们要求一个人如此伟岸并且圆柱般地矗立于风景当中，当他起身准备赶往另一个地方时，是值得来报道一下的。最可信的形象在我们看来就是伟人形象，这些伟人首次露面就占了上风，并且到处传布自己的思想；就像那位东方圣人的情况一样，后者受到派遣，去考验查拉图斯特拉或者琐罗亚斯德的丰功伟绩。波斯人告诉我们，当这位希腊圣人［优纳尼圣人］抵达巴尔克［中亚地名］时，古施塔斯普［古波斯王之一］定了一个日子，要把每个地方的穆贝德［波斯教中的教职］集合起来，并且为这位希腊圣人准备了一把金椅。然后，广受爱戴的尊者，即先知查拉图斯特拉，出现在集会中间了。当这位希腊圣人见到那个头目［指古施塔斯普］时，就说道：“这种人物，这种步态和举止，是不可能欺骗的，从中只能产生真理。”(18)
科利版编者指出：在尼采藏书中，这段文字屡屡被划了线，旁边还加了一个批注：“就是这个！”——可见尼采读到此段文字时的兴奋情景了。尼采为何兴奋呢？无非是因为其中出现了“查拉图斯特拉”形象。
不难看出，也不难证明，爱默生对于尼采的查拉图斯特拉形象的形成和确立产生过重要的影响，甚至完全可能是一种决定性的影响；我们也知道，尼采在中学时代就爱读爱默生，1870年代中期再读，至1881年秋不光是阅读，而且还做了笔记。这些都没有问题。但我认为，我们还不能由此推断：尼采的查拉图斯特拉形象完全——仅仅——来自爱默生。根据我们上引的第9卷笔记11[195]来看，尼采的查拉图斯特拉形象应该还有宗教学或古典学（东方学）文献方面的来源。这个来源具体是什么呢？我们能不能从现有的尼采笔记遗稿中找到一点蛛丝马迹呢？
虽然尼采是在1881年8月的笔记中才首次启用“查拉图斯特拉”这个名字，但我们也看到，此前他使用过这个名字的希腊语表达“琐罗亚斯德”（Zoroaster）。目前我们能够查明的至少有两处：笔记本UI3－3a（1870年9月－1871年1月，科利版第7卷，5[54]，第106页）和早期遗稿《希腊悲剧时代的哲学》（1872年，科利版第1卷，第806页）。笔记本U I 3是尼采为准备《悲剧的诞生》而作的，其中的一则笔记（科利版第7卷5[54]）提到了琐罗亚斯德：“祆教徒（拜火教徒）有一种令人费解的对于光和火的畏惧，他们是唯一不抽烟的东方人，他们谨防把火光吹灭。／大流士一世没有战胜希腊，琐罗亚斯德的宗教却统治了希腊。”(19)
尼采这则笔记是阅读马克斯·穆勒的《散论集》第一卷《比较宗教文集》（1869年出版）时做的札记。(20) 马克斯·穆勒（Max Müller，1823－1900）是尼采同时代著名的德国语言学家、印度学家（东方学家）和宗教学家，并且被公认为是比较宗教学的创始人。(21) 尼采在上列笔记本中对马克斯·穆勒的《比较宗教文集》作了19处摘录和评论，可见他对穆勒此书是下了一番功夫的。(22) 在这些摘录和评论中，尼采引证了穆勒关于佛教、犹太教、希腊宗教（神话）、北欧神话、波斯教等宗教类型的观点和言论。关于波斯教，除了上引的科利版第7卷5[54]，接着还有一则相关的笔记（科利版第7卷5[55]）：“祆教徒信仰一个自己的祈祷所指的神：他的道德——思想、话语、行动的纯洁性。他相信恶人必受惩罚、善人必得报答，他期望通过神的恩赐自己获得赦罪。”(23)
我们看，尼采著作（含笔记遗稿）中仅有两次出现了“祆教徒”（Parsi）这一名称，即上面引用的第7卷5[54]、5[55]，而且都是从马克斯·穆勒书中摘引来的。不过，这两则笔记（摘录）更多地只具有文献学的意义。而紧接着的一则笔记（科利版第7卷5[57]）虽然也是一个摘录，但可能对于尼采1880年代的思想进展、对于尼采查拉图斯特拉形象的确立具有实质性和决定性的意义，也可以表明身为语文学家、宗教学家、哲学家的穆勒对于尼采思想的重要影响。这则笔记如下：
“‘所有神都必死’——此乃原始德意志人的观念，这个观念至今仍以至高的力量贯彻于科学之中。奥丁大神（Odin）的后裔西格德（Sigurd）之死未能免除奥丁之子巴尔德（Balder）之死：巴尔德死后，接踵而来的是奥丁之死和其他神之死。”(24)
这是尼采从马克斯·穆勒那里引来的一个北欧神话的内容。“所有神都必死”——这个说法对于尼采的影响想必是十分重大的，它差不多是后期尼采哲思的前提。我们知道，后来的查拉图斯特拉下山后告诉人们的第一件事就是：“上帝死了。”而《查拉图斯特拉如是说》第一卷的结束语是：“‘所有神都死了：现在我们要使超人活起来——在这伟大的正午，就让这一点成为我们最后的意志吧！”(25) 尼采这里所谓的“所有神都死了”，显然与他通过穆勒了解到的日耳曼神话观念——“所有神都必死”——相关。
尽管查拉图斯特拉形象的起源是复杂的，是我们现在无法完全还原和彻底澄清的，但上述马克斯·穆勒和爱默生肯定是其中的两个明显的重要因素。现在我们至少可以推测，早在1870年代，尼采通过穆勒（或者还包括其他人）的研究文献，已经对包括波斯教（祆教、拜火教）在内的东方宗教文化有所了解，虽然这种了解似乎是比较有限和表层的，但至少可以表明“琐罗亚斯德”及其宗教已经在1870年代进入了尼采的视野，“查拉图斯特拉”形象已经在尼采心中得到酝酿了。而至1881年秋季，正如科利版编者所指明的那样，尼采一直喜爱的美国作家爱默生成为一个重要的刺激因素，特别是后者关于“超人”（天才、英雄、圣人）的观念，以及爱默生特别的写作风格，推动尼采走向查拉图斯特拉形象和《查拉图斯特拉如是说》的构想。
四、查拉图斯特拉：非道德论者(26)
上面我们还只是初步理出尼采查拉图斯特拉形象的两个可能的来源。我们的问题还没有完。进一步的问题是：尼采为何要启用查拉图斯特拉形象？尼采为何不自己“如是说”，而要让查拉图斯特拉“如是说”？即使尼采不便夫子自道，为何不让他早已熟悉的、已经多有传达的狄奥尼索斯“如是说”？尼采为何要弄出这么个东方的先知来为自己代言呢？还有，如海德格尔所追问的，到底谁是尼采的查拉图斯特拉？
人们一般认为，尼采只是托名“查拉图斯特拉”，说的却是他自己的思想，故《查拉图斯特拉如是说》其实就等于《尼采如是说》。如是看来，正如不少论者指出的那样，尼采的查拉图斯特拉就只是一个艺术人物。(27) 这个看法基本不会有错，但干脆形成这样一个“等式”，仍旧过于粗率和简单了，无助于我们真切地理解问题。
也许是因为对于波斯教和查拉图斯特拉原型了解不多，尼采很少正面直接描写和评论查拉图斯特拉。有一则笔记算是对此形象的直接议论了（科利版第11卷，25[148]）：“我必须对查拉斯图特拉，一个波斯人，表示敬意：波斯人对历史整体做了宏大的思考。一个发展序列，每一个都由一位先知来执撑。每个先知都有其哈扎尔（hazar），有其千年王国。”(28) 在尼采眼里，查拉图斯特拉成了一个历史哲学家。
尼采这里讲的“历史整体”为何？已有论者正确地指出，查拉图斯特拉虽然是古波斯的先知，但却是西方文明两大传统（即希腊哲学和犹太—基督教）的共同起源。(29) 因为尼采在《瞧，这个人》明确地说：查拉图斯特拉把道德（善恶）形而上学化，从而制造了一个“极其灾难性的错误”。(30) 在尼采看来，这个错误后来就被柏拉图主义哲学和基督教神学继承了。这也就是说，查拉图斯特拉首先是一个“道德论者”，从而是希腊哲学和基督教的“真实世界”、“另一个世界”的肇始者，即所谓柏拉图主义形而上学传统的源头。
由这个源头出发，在欧洲历史上才形成了真实世界／虚假世界、彼世／此世、超感性领域／感性领域的“二元对立”，尼采简称之为“另一个世界”的观念。在《权力意志》中，尼采曾有一则笔记总结了“真实世界与虚假世界”的对立，其中说到“另一个世界”观念的起源：“‘另一个世界’这个观念的发源地：／哲学家虚构了一个理性世界，理性和逻辑功能所适合的世界——由此得出‘真实的’世界／宗教家〈虚构了〉一个‘神性的’世界——由此得出‘非自然化的、反自然的’世界／道学家虚构了一个‘自由的世界’——由此得出‘善的、完善的、正义的、神圣的’世界。／三个发源地的共性……／心理学的错误……生理学的混淆／总观点：是厌世本能，而不是生命本能，创造了另一个世界。”（14[168]）在尼采看来，传统哲学、神学与道德学的本质是共同的，都是基于一种否弃生命的“厌世本能”虚构出一个“真实世界”观念。
而在《偶像的黄昏》中，尼采以“真实世界如何最终成了寓言”一节，更是对“真实世界”或“另一个世界”的柏拉图主义／基督教传统进行了历史的分析。尼采分六个步骤来清理“真实世界”观念的形成、发展和终结。前五步是对从苏格拉底-柏拉图、基督教神学到近代哲学与神学的“真实世界”观念史的概括。最后第六步到了终结性的转折点上：“我们已经废除了真实世界：剩下的是什么世界？也许是那个虚假的世界？……但是不！连同那真实的世界，我们也废除了那虚假的世界！／（正午；阴影最短的时刻；最长久谬误的终结；人类的顶峰；查拉图斯特拉的起源。）”(31)
看起来，作为“道德论者”的查拉图斯特拉就是旧形而上学（包括基督教）的根源了。但上面引文结尾处分明已经透露了一个类似于海德格尔后来所讲的“转向”：查拉图斯特拉的起源（Incipit Zarathustra）。于此，尼采为我们端出查拉图斯特拉形象的另一面相，说这个查拉图斯特拉，这个道德／形而上学的始作俑者又基于经验、特别是基于波斯人的“诚实”德性，也第一个认识到了这个“错误”，并且着手克服道德，成了“第一个非道德论者”。尼采写道：“基于诚实而发生的道德的自我克服，道德论者的自我克服——变成其对立面，即变成我自身，此即我所讲的查拉图斯特拉这个名字的意义”。(32) 如是看来，在尼采眼里，查拉图斯特拉实有“两个”：一是作为“道德论者”的查拉图斯特拉，是通常所谓“两希文明”的精神源头，是希腊哲学和基督教神学的“理性世界”、“道德世界”、“彼岸世界”——概言之，“另一个世界”——的肇始者；二是作为“非道德论者”的查拉图斯特拉，他认识到是自己的错误造成了否定此世、否定尘世生活的“柏拉图主义”传统，于是在二千五百年之后重返人世，要来纠错，并且作为“超人”和“永恒轮回”的教师（“传道者”）来肯定现世生活、肯定生命——充当“生命的辩护人”。
这“两个”查拉图斯特拉看起来完全是矛盾的、不相容的，而且如果要问“谁是尼采的查拉图斯特拉”，我们显然只好认为，首先是作为“非道德论者”的查拉图斯特拉。作为“非道德论者”的查拉图斯特拉是一个否定者，他既是苏格拉底－柏拉图（柏拉图主义）的否定者，又是基督（基督教神学）的否定者，这是尼采愿意强调的。但另一方面，这“两个”查拉图斯特拉又是同一个——因为尼采通过艺术（戏剧）手法把这“两个”查拉图斯特拉一体化，化为一个具有历史之眼、对历史进行整体思考的先知。
尼采经常自称为“非道德论者”，是历史的“非”者。“我是第一个非道德论者：因此我是卓越的毁灭者”。(33) 查拉图斯特拉形象首先被尼采用来充当道德的否定者，从而成为尼采虚无主义诊疗方案中的关键人物，一个具有历史解构作用的形象。
五、查拉图斯特拉：永恒轮回思想的思想家
不过，反传统的、否定性的查拉图斯特拉还只是事情的一方面。尼采采用查拉图斯特拉形象的主要目的是让他来宣告“永恒轮回”学说。“查拉图斯特拉”这个名字总是与“永恒轮回”联系在一起的。如上所引，尼采首次在笔记本里使用“查拉图斯特拉”这个名字是在一则题为“正午与永恒”的笔记里（科利版第9卷11[195]），是与“永恒”问题相关的。而尼采首次公开使用“查拉图斯特拉”这个名字的《快乐的科学》第342节也是在同样性质的语境里，因为此前的第341节首次公布了“永恒轮回”学说，其中的核心说法是：“存在的永恒沙漏将不断地反复转动，而你与它相比，只不过是一粒微不足道的灰尘罢了！”并且设问：“对你所做的每一件事，都有这样一个问题：‘你还想要它，还要无数次吗？’这个问题作为最大的重负压在你的行动上面！”(34)
这个“最大的重负”中如何发现的？“永恒轮回”思想又如何落实到查拉图斯特拉形象上面了？
对于后期尼采的思想进展来说，1881年8月是一个特别重要的月份。尼采首次到达瑞士上恩加丁地区的塞尔斯马里亚（Sils-Maria），被那里的美丽风光所吸引，此地从此成为尼采的主要写作地点（尼采在那里度过了七个夏天）。就在这个月初，尼采首次形成“相同者的永恒轮回”思想，即他所谓“思想中的思想”，或者说“我们所能获得的最高的肯定公式”。据尼采在《瞧，这个人》中做的回忆，其时他在西尔瓦普拉那湖畔的林中散步，在一块巨岩旁边，他灵感突发，这个伟大的思想在他心中油然而生。(35)
接着在8月26日，尼采写下了我们上面已经引用过的笔记“正午与永恒”（科利版第9卷11[195]），其中首次提到了查拉图斯特拉。同一天的另一则笔记也表达了轮回思想：“第四本书：酒神颂歌式的、无所不包的：‘Annulus aeternitatis’［永恒之环］。渴望再次体验这一切，无数次地体验这一切。”
这就表明，尼采在1881年夏天完成了两件大事：首先是灵感式地直观到“相同者的永恒轮回”思想；进而为这种思想找到了思想者和代言人。海德格尔正确地把握了这一点，明确指出：“查拉图斯特拉乃是第一位关于这个思想中的思想的真正思想家。去成为第一位关于相同者的永恒轮回思想的真正思想家，是查拉图斯特拉的本质。”(36)
不过问题依然是：为什么尼采需要这个查拉图斯特拉来传达“永恒轮回”思想？海德格尔为我们提供的解释是：“相同者的永恒轮回”思想太过沉重了，常人无法忍受这种思想，尼采本人也无力承担，所以尼采只好“创作”了这个思想家形象。海德格尔把查拉图斯特拉称为“英雄的思想家”，并且断言：“这个英雄形象的基础就是永恒轮回思想；即便在没有专门谈论这个思想的地方，情形亦然。因为这个思想中的思想及其学说需要一位独一无二的教师。在这位教师形象中，这个学说将得到间接的描绘。”(37) 海德格尔的这种解释是不是一种无奈之举呢？
海德格尔对尼采的查拉图斯特拉形象有着持久的兴趣，他在1953年做的一个演讲的题目就立为：“谁是尼采的查拉图斯特拉？”海德格尔讨论的基本结论大抵是：“对查拉图斯特拉这个形象来说本质性的事情始终是，这位教师教某个本身共属一体的双重的东西，即永恒轮回与超人。在某种意义上讲，查拉图斯特拉本身就是这种共属一体。从这个角度看，查拉图斯特拉也还是一个谜团，我们几乎还没有看见的一个谜团。”(38) 尤其在30、40年代，海德格尔差不多以十年时间来深究尼采哲学，动因之一也是为了解开这个“谜团”。
那么，海德格尔解开了这个“谜团”了吗？他是如何解此“谜团”的呢？海德格尔的想法比较简明：尼采的“相同者的永恒轮回”表示“存在者之存在”，“超人”则表示响应这种存在的“人之本质”。两者，即存在与人，是如何共属一体的？——此即作为“永恒轮回”和“超人”的教师的查拉图斯特拉之谜。
备受学界内外争议的尼采“超人”（übermensch）之说，就其本来意义来讲，是根本没有什么政治色彩的，更不可能带有法西斯主义的色彩。“超人”完全摆脱了传统的价值，其行为是以尘世（“大地”）的标准为准绳的，与之相反的是依然屈服于虚构的上帝、醉心于同情的道德的“庸众”、“末人”。虽然“超人”追求强力和权力，但它的标志却不在于权力，而在于它“忠实于大地”——在此意义上“超人”就不是“超拨者”，而倒是“降落者”；若从尼采本人的学理上讲，“超人”能够忍受和理解“永恒轮回”思想，或者说，是为“权力意志”和“永恒轮回”所要求的那个人类。
海德格尔总想把尼采置入形而上学的线路之中。按照海德格尔在其《尼采》书中提供出来的解释，尼采是用“权力意志”和“相同者的永恒轮回”两个基本词语来重解和重构形而上学，来回答形而上学的“本质”（essentia）问题和“实存”（existentia）问题，也就是存在者“什么存在”和“如何（如此）存在”的两大问题。(39) 为此，海德格尔曾引用过尼采的虚无主义者断言：“对于如其所是地存在的世界，他断定它不应当存在；对于如其应当是地存在的世界，他断定它并不实存。”(40) 简言之，本质（存在）世界不应实存，而应当（理想）世界并不存在。——海德格尔看到尼采的这个句子，是不是也会像尼采读爱默生时发出一声赞叹：“就是这个！”
至少，海德格尔看到了表面上狂野不羁的尼采文字所蕴含的坚实稳重的思想脉络——这一点无论如何都是海德格尔的尼采解释的过人之处。在海德格尔看来，尼采的理路似乎很简单，也合乎常识：一切存在者本质上都是“权力意志”，“权力意志”的本质在于不断生成和提高，但生成和提高却是以保存为前提的，不然的话，权力就会失于无度，就会趋向于无限泛滥。因此权力本身必须为自己设定提高与保存一体的“条件”。这些“条件”就是尼采所谓的“价值”（又称“支配性构成物”），诸如科学、艺术、政治、宗教等，实即权力意志的价值表现形态。权力意志既永恒生成，又在其形态方面受到限定，于是必然得出一点：作为权力意志的存在者整体必须让相同者重新出现，而且相同者的轮回必须是一种永恒的轮回。“永恒轮回”说构成尼采的世界解释的极点，尼采称之为“观察的顶峰”。(41) 在《瞧，这个人》中，尼采也明言，“永恒轮回”思想是《查拉图斯特拉如是说》的“基本构想”，它是“人类能够达到的最高的肯定公式”。(42)
海德格尔显然是在形而上学意义上对尼采哲学作了一个定位，也即对尼采哲学作了一种“存在学”（“本体论”）与“神学”（暨“实存论”）的定位。如若我们接受了海德格尔所做的尼采哲学解释的基本结论，那么，我们就得承认《查拉图斯特拉如是说》一书在尼采思想进程中顶峰地位。正是由于尼采在其中构造起来的“权力意志”和“永恒轮回”的形而上学哲学，海德格尔才有理由把尼采命名为“最后一个形而上学家”。
在这样一种哲学定位中，尼采的查拉图斯特拉就不只是一位“非道德论者”和“破坏者”了，而是重又成了一位哲学家、形而上学家。在海德格尔的解释中，查拉图斯特拉形象——作为永恒轮回思想的思想者——被重塑为尼采哲学主楼的建设者，从而成了一个具有建构作用的形象。
六、查拉图斯特拉与狄奥尼索斯：舞者的风格
在哲学角度，我个人比较愿意接受上述海德格尔的尼采解释，以为是迄今为止最深刻、最有力的一个解释方案。尽管对海德格尔的尼采解释一直都有种种责难，但似乎尚未出现特别坚实有力的反驳。值得我们注意的是法国思想家德里达提出的指责。德里达采取了更为激进的解释——解构——策略，把矛头直指海德格尔的形而上学解释框架，即一个“整体性”的解释框架。在德里达眼里，海德格尔的尼采解释无非是为海德格尔自己的形而上学观（哲学观）和形而上学史观服务的，所以实际上是从形而上学角度、以形而上学方式“强暴”了尼采。德里达本人更愿意关注尼采思想和写作风格的多变性和丰富性，认为并没有一个唯一的、专名的、整体的尼采，更没有一个作为形而上学家的尼采。尼采是多重的、繁复的，是复数的“尼采们”（Nietzsches）。(43)
海德格尔号召我们理解一种尼采哲学；而德里达却说：不，我们不说一种尼采的哲学，我们只说尼采的风格。虽然他对海德格尔的尼采解释方案的置疑并不可靠，但应该承认，德里达对尼采思想和表达风格的强调是大有道理的。尼采本人也强调自己风格的多样性，并认为这是基于他自身内心状态的“异常多样性”。(44) 特别是在《查拉图斯特拉如是说》一书中，诚如编者科利在“编后记”中所指出的那样，尼采做了一种严肃的试验，试图把哲学“提升”——实为“降落”——到一个“非秘传的”（exoterisch）层面上，以反对苍白无力的智慧木偶。从风格上讲，尼采是十分“非哲学的”——以科利的说法，尼采是要以此来推动一种“对哲学解释的彻底变革”。(45) 尼采在早期的《悲剧的诞生》中、进而在中期的几本著作中就已经开始了这种变革实验，而《查拉图斯特拉如是说》无疑是在非哲学的思想表达风格方面走得最远的。(46)
我们看到，《查位图斯特拉如是说》是尼采凭着一种惊人的激情写成的，其中第一部只用了十天时间，第二部用了半个月，第三部也只用了十天时间，唯第四部是断断续续地写成的，费时较多，不过也只是用了大约三、四个月时间。书中充满了反讽、双关语、隐喻、暗示、象征、隐射等文艺手法，也采用了戏剧叙事的艺术技巧，而全然缺乏在哲学传统中惯用的“推论式辩护”。问题出来了：没有“论证”——“推论式辩护”——的思考和写作还能叫“哲学”吗？(47) 这在今天这个所谓“后哲学”时代里依然是一个问题，更不消说在当年，在19世纪的语境里了。
让我们回头来继续考察查拉图斯特拉形象。或问：尼采查拉图斯特拉形象的形成有没有风格或表达上的考虑呢？上面我们描述了作为“非道德论者”的查拉图斯特拉与作为“永恒轮回思想的思想家”的查拉图斯特拉。我们仿佛已经端出了两个不同的、甚至于矛盾的查拉图斯特拉形象。“非道德论者”旨在否定；而“永恒轮回思想的思想家”则意在肯定。尼采直言，查拉图斯特拉既以一种闻所未闻的程度“说不”，否定人们迄今为止所肯定的一切，又是对一切事物的永恒肯定，在此意义上——在这种既否定又肯定的双重性意义上——，尼采称查拉图斯特拉是一个“舞者”。(48)
这个“舞者”如何跳舞？该有怎样的节奏？这在尼采那里实际上就成了一个风格问题。在1881年8月初形成“相同者的永恒轮回”思想之后，尼采面临着如何表达的难题。我们知道，尼采本人精于音乐艺术，因而追求有节奏和韵律的语言表达，一直排斥传统体系哲学的表达方式。尼采这种音乐化的语言表达欲望，无疑是他在自己的思想作品中引入查拉图斯特拉形象的一个重要动因。(49)
丹豪瑟在讨论尼采为何要以查拉图斯特拉作为面具的问题时，除了指出我们前面讨论的“非道德论者”的历史思考这个原因外，还提出三条理由：首先，查拉图斯特拉这个名字本身会在欧洲读者心中唤起一种奇异的东方意象，从而有利于尼采对西方传统的批判；其次，通过一位宗教先知的口气说话，有利于显突尼采的非传统哲人身份；再次，以“查拉图斯特拉如是说”为结束语具有惊人的暗示效果，既排除又指向耶稣的替代者。(50) 不待说，这三条理由实际上都与风格问题相关联。
尼采在概述自己的风格技巧时曾经说过：“用符号、也包括符号的节奏，来传达一种状态，一种激情的内在紧张——此乃任何风格的意义。”(51) 那么，查拉图斯特拉这样一个形象需要何种语言呢？尼采说：酒神颂歌（Dithyrambus）的语言。(52) 此所谓“酒神颂歌”又是何种语言，何种声音？仿佛是作为“酒神颂歌”的例证，尼采在此引用了《查拉图斯特拉如是说》第二部的“夜歌”一节：
是夜里了：现在所有的喷泉越来越响亮。而我的灵魂也是一个喷泉罢。
是夜里了：现在爱人们的全部歌声才刚刚唤起。而我的灵魂也是一个爱人的歌罢。
在我心里有一个从未平静、也不可平静的东西；它想要声张。在我心里有一种对爱的渴望，它本身说着爱的语言。
我是光明：呵，但愿我是黑夜！然则我被光明所萦系，此乃我的孤独。
呵，但愿我是昏暗的和黑夜般的！我要怎样吮吸光明之乳！
……呵，你们这些黑暗者，你们这些漆黑如夜者，惟有你们才能从发光者那里取得自己的热量！呵，惟有你们才从光明之乳房里畅饮乳汁和琼液！
呵，我的四周都是冰，我的手在寒冰上烧焦！呵，我心中的渴望啊，它渴望着你们的渴望！
是夜里了：呵，我是必定成为光明的！还有对黑夜的渴望！还有寂寞！
是夜里了：现在我的渴求就像一道泉水喷涌而出，——我渴求言说。
是夜里了：现在所有的喷泉越来越响亮。而我的灵魂也是一个喷泉罢。
是夜里了：现在爱人们的全部歌声才刚刚唤起。而我的灵魂也是一个爱人的歌罢。——
这“夜歌”是美的。尼采称之为“不朽的声音”，又说那是狄奥尼索斯的叹息——没有人能够写出这样的诗句，因为只有狄奥尼索斯神才有如此遭遇。而要说这“夜歌”中有什么“诗眼”，那必定就是一句：“我是光明：呵，但愿我是黑夜！”——查拉图斯特拉就要用这样的“酒神颂歌”说话。
如前所述，尼采哲学中的基本对立是：狄奥尼索斯contra耶稣基督。作于1888年的一则笔记更清楚地道出了这种对立的基本点：
“十字架上的上帝”是对生命的诅咒，是一种暗示，要人们解脱生命
受到肢解的狄奥尼索斯则是生命的福兆：生命将永远再生，从毁灭中返乡。(53)
那么，查拉图斯特拉呢？查拉图斯特拉当然不是狄奥尼索斯，而是狄奥尼索斯的“代言人”——“辩护人”。查拉图斯特拉自己说得明白：“我，查拉图斯特拉，生命的辩护人，痛苦的辩护人，循环的辩护人……”(54) 作为狄奥尼索斯的“代言人”，查拉图斯特拉以“酒神颂歌”的声音歌唱生命，既承担着“非道德论者”的否定，又以“永恒轮回思想的思想者”担当超越虚无主义的最高肯定。
收稿日期：2009－08－28
注释：
① 系作者在北京大学“德国哲学与文献和文本”研讨会（2009年9月11－12日）的报告。
②⑥⑦ 尼采：《瞧，这个人》，科利版《尼采著作全集》第6卷（KSA6），第374、259、311页。
③ “对于我的儿子查拉图斯特拉，我要求的是敬畏；而且只有极少数人才得到许可，得以去倾听查拉图斯特拉”。参看科利版第12卷，6[4]。
④⑤ 尼采：《书信全集》，科利和蒙提那里编，柏林2003年版，第6卷，第327、492页。
⑧ 参看鲍默：“尼采与狄奥尼索斯传统”，载奥弗洛赫蒂编：《尼采与古典传统》，田立年译，华东师范大学出版社，2007年，第272页以下。
⑨ 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，中译本，孙周兴译，上海人民出版社，2009年。
⑩ 尼采：《快乐的科学》，科利版第3卷，第571页。
(11) 海德格尔认为：尼采在此指的是“存在者之为存在者的悲剧”，“当轮回思想得到思考时，悲剧性本身就成为存在者的基本特征。历史地看，这就是‘欧洲悲剧时代’的开始”。参看海德格尔：《尼采》上卷，中译本，商务印书馆，2002年，第269－270页。
(12) 查拉图斯特拉形象还在《快乐的科学》中出现过两次，不过落在新版（1887年）所加的第五卷和附录中，即第五卷第381节（科利版第3卷，第635页）和附录“放浪公子之歌”第13首“塞尔斯－马利亚”中（科利版第3卷，第649页）。不过，这两次出现均已在《查拉图斯特拉如是说》（1884年）之后了。
(13) 《尼采著作全集编注》，科利版第14卷，第279页。
(14) 尼采：《1880－1882年遗稿》，科利版第9卷，第519页。
(15) 根据科利版第9卷的标号，这些笔记依次为：12[79]、12[112]、12[128]、12[131]、12[136]、12[157]、12[225]、15[8]、15[17]、15[50]、15[52]。其中比较值得关注的是笔记有：12[157]、12[225]、15[17]、15[50]、15[52]等。
(16) 《尼采著作全集编注》，科利版第14卷，第279页。
(17) 尼采：《1880－1882年遗稿》，科利版第9卷，12[68]。
(18) 《尼采著作全集编注》，科利版第14卷，第279页。引文中方括号内的文字为中文引者所加。上面这段引文中的“希腊圣人”（或也可译为“优纳尼圣人”）德语原文为der Weise von Yunnan，我推测是德文版译者或科利版编者的误译，因为爱默生的英文原文为the Yunani sage，其中Yunani（“优纳尼人”）是阿拉伯人对爱奥尼亚人的称呼，亦泛指古希腊人。是不是德文译者把原文的the Yunani sage误解为“来自（中国）云南的智者”了？抑或纯属误植？在此姑且存疑。
(19) 尼采：《1869－1874年遗稿》，科利版第7卷，5[54]。系尼采对马克斯·穆勒《比较宗教文集》第152、145页的摘录。
(20) 马克斯·穆勒的《散论集》共分两卷，第一卷为《比较宗教文集》（Beitr
ge zur vergleichenden Religionswissenschaft），第二卷为《比较神话学和民俗学文集》（Beitrge zur vergleichenden Mythologie und Ethlolgie），出版于1869年。
(21) 有关马克斯·穆勒的生平、著作和思想，可参看埃里克·夏普：《比较宗教学史》，吕大吉等译，上海人民出版社，1988年，第44页以下。
(22) 参看尼采：《1869－1874年遗稿》，科利版第7卷，5[30]、5[31]、5[34]、5[37]、5[40]、5[50]、5[51]、5[53]、5[54]、5[55]、5[56]、5[57]、5[58]、5[59]、5[60]、5[61]、5[64]、5[65]、5[71]。并参看《尼采著作全集编注》，科利版第14卷，第534－535页。就目前能了解的材料来看，我们没有看到尼采对马克斯·穆勒著作过更多的引证和评论。
(23) 尼采对穆勒《比较宗教文集》第158页的摘录。
(24) 尼采：《1869－1874年遗稿》，科利版第7卷，第107页。
(25) 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，科利版第4卷，第102页。
(26) 此节及下节是对拙文“查拉图斯特拉之谜”一文（载《文景》2009年第4期）相关内容的扩充和改写。
(27) 如可参看彼珀：《动物与超人之间的绳索：〈查拉图斯特拉如是说〉第一卷义疏》，中译本，李洁译，华夏出版社，2006年，第20页。丹豪瑟认为，尼采对查拉图斯特拉和查拉图斯特拉主义只有最浅显的了解，并且主张：查拉图斯特并非就是尼采本人，而是尼采的自我理想化。参看丹豪瑟：“查拉图斯特拉与苏格拉底”，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，华东师范大学出版社，2008年，第32页。
(28) 尼采：《1884－1885年遗稿》，科利版第11卷，第53页。
(29) 参看吴增定：《尼采与柏拉图主义》，上海人民出版社，2005年，第51页。
(30) 尼采：《瞧，这个人》，科利版第6卷，第367页。
(31) 尼采：《偶像的黄昏》，科利版第6卷，第80页。
(32)(33) 尼采：《瞧，这个人》，科利版第6卷，第367、366页。
(34) 尼采：《快乐的科学》，科利版第3卷，第570页。
(35) 尼采：《瞧，这个人》，科利版第6卷，第335页。
(36)(37) 海德格尔：《尼采》上卷，中译本，第272－273、275页。
(38) 海德格尔：《演讲与论文集》，中译本，孙周兴，三联书店，2005年，第129页。
(39) 主要可参见海德格尔：“尼采的形而上学”，《尼采》下卷，中译本，孙周兴译，商务印书馆，2002年，第889页以下。
(40) 尼采：《权力意志》，第585条；科利版《尼采著作全集》第12卷，9[60]，柏林，1988年；据科利版译出的《权力意志》中译本上卷，孙周兴译，商务印书馆，2007年，第418页。
(41) 尼采：《权力意志》，第617条；科利版第12卷，7[54]，柏林，1988年；据科利版译出的《权力意志》上卷，第359－360页。
(42) 尼采：《瞧，这个人》，科利版第6卷，第335页。
(43) 海德格尔的尼采解释成为德里达与伽达默尔1981年“巴黎论战”的争论焦点之一。有关情况可参看周兴等编译：《德法之争：伽达默尔与德里达的对话》，同济大学出版社，2003年。
(44)(48) 尼采：《瞧，这个人》，科利版第6卷，第304、345页。
(45) 尼采：《查拉图斯特拉如是说》编者说明，科利版第4卷，第414页。
(46) 因为上述风格上的原因，在尼采身后，《查拉图斯特拉如是说》既被当作哲学名著，更被视为德语美文学的经典——尼采自己更把它看作超越歌德和莎士比亚的旷世之作。定到底是哲学还是文学，抑或既哲学又文学，本身也成为一个值得讨论的问题了。也许文体在尼采这里已经变得无关紧要了——自尼采始，更多地自《查拉图斯特拉如是说》始，哲学与文学的传统分界在文体上已经模糊了，两者的差异化区分不再仅仅以文体和风格为标识了；但另一方面，或许我们更应该说，正因为有了尼采，文体和风格已经变成一个极其重要的问题了。
(47) 作者另撰有“非推论的思想还能叫哲学吗？”（清华大学“西方哲学的方式和方法”会议论文），虽然议题是关于海德格尔的，但问题却起于尼采。
(49) 丹尼尔·哈列维：《尼采传：一个特立独行者的一生》，中译本，刘娟译，贵州人民出版社，2004年，第150页。
(50) 丹豪瑟：“查拉图斯特拉与苏格拉底”，载刘小枫选编：《尼采与古典传统续编》，田立年译，华东师范大学出版社，2008年，第33－34页。
(51) 尼采：《瞧，这个人》，科利版第6卷，第304页。
(52) 尼采颇为自得地声称：“我是酒神颂歌的发明者。”参看尼采：《瞧，这个人》，科利版第6卷，第345页。
(53) 尼采：《1887－1889年遗稿》，科利版第13卷，14[89]。
(54) 尼采：《查拉图斯特拉如是说》，中译本，孙周兴译，上海人民出版社，2009年，第278页。相关讨论可参看海德格尔：《演讲与论文集》，美茵法兰克福，2002年，第101－102页。
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