公义抑或仁爱，律法抑或恩典？——反清教主义历史语境中的《一报还一报》，本文主要内容关键词为：恩典论文,语境论文,仁爱论文,主义论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
莎士比亚的戏剧《一报还一报》开场不久就让大部分剧中人卷入一场争论之中，即摄政安哲鲁判定犯奸淫罪的克劳狄奥死刑这一量刑是否合理？这场争论折射出该剧问世时英国社会正面临着的一场公共争论，即是否应该利用法律权威来控制个体的性行为。该争论源于一些激进的英国清教徒的立法提义：他们主张以死刑来惩治通奸等不正当性行为。在莎士比亚时代的英国，唯有强奸、同性恋以及对十岁以下女童施行性侵犯等性行为才会被世俗法律定为重罪，诸如通奸等不端性行为则由负责监管普通人的宗教及道德事务的英国教会法庭以较为温和的方式进行惩治，“通常是交纳罚金或公开赎罪”①；然而，该时期一些较为激进的清教徒反对英国教会法庭的温和态度，不断主张用死刑来惩罚通奸等奸淫行为。②清教徒的此类主张屡遭大多数国教徒的拒斥。亨特认为，《一报还一报》是以戏剧形式对清教徒提议将通奸定为死罪所做出的回应。③的确，通过剧中人与安哲鲁之间的辩论，该剧反映了现实世界中英国国教徒与清教徒就如何管制个体性行为所展开的争论，此争论暴露出英国国教与清教在教义问题上的深刻分歧。《一报还一报》不仅对清教律法观念提出了质疑，而且最终通过公爵的干预重申了英国国教之唯独恩典称义论；公爵的干预方式是对英国教会法庭针对通奸者的传统惩罚形式——公开赎罪——的戏剧化模拟，该剧借此暗示出詹姆斯一世针对激进清教主义所采取的旨在稳定国家大局的宗教政策。④ 在莎士比亚时代的英国社会，清教徒始终处于被压制的边缘化地位。这种反清教主义倾向在莎士比亚戏剧作品中也有所体现，例如，《第十二夜》中的马伏里奥被玛利娅等剧中人物认为具有清教徒的若干特征⑤，而《一报还一报》中的安哲鲁则被很多学者视为典型的清教徒。苏达尔德在分析安哲鲁的天性时指出：“清教主义在他的身上打上了清晰而无法拭去的烙印。”⑥该剧剧中人对安哲鲁的评价表明，他酷似一个恪守禁欲主义的苦行僧。公爵在评价安哲鲁时，认为“他是一个持身严谨、摒绝嗜欲的君子”，“平日拘谨严肃”(《一》：1.3)；埃斯卡勒斯称安哲鲁“在道德方面是一丝不苟的”(《一》：2.1)；路西奥在论及安哲鲁时说：“这个人的血就像冰雪一样冷，从来感觉不到冲动欲念的刺激，只知道用读书克制的工夫锻炼他的德性。”(《一》：1.4)公爵使用“持身严谨、摒绝嗜欲”(precise，firm abstinence)等措辞来形容安哲鲁，这类措辞皆暗示后者的清教徒身份。⑦路西奥称安哲鲁只知道用“读书克制的工夫”(study and fast)来锻炼其德性，而研读圣经与禁食恰恰是清教徒培养其宗教道德情操的主要方式。⑧总之，安哲鲁拘谨严肃、节欲自制的性格特征正是清教徒给莎士比亚时代英国公众所留下的印象；此种性格特征源于清教徒带有律法主义倾向的宗教观念，而主张按照律法要求做出善功以便使人称义的律法主义，则被主流新教徒视为一种无法容忍的信仰上的弊端。 针对天主教之带有律法主义倾向的称义论，宗教改革家马丁·路德提出了“凭着恩典因信称义”的称义论，并断然否认律法与善功在称义过程中有任何积极意义。同为新教徒，英国国教徒与清教徒皆接受因信称义论，但是他们对此教义的理解却存在分歧。英国国教的《三十九条信纲》中关于称义问题的第十一条信纲重申了路德“因信称义”的教义，而清教主义则对路德的称义论做出了较大修改。此种称义观念上的差别源于二者对预定论所采取的不同态度。英国国教宣扬的是较为温和的预定论，其《三十九条信纲》中关于预定论与拣选的第十七条信纲避免重述加尔文思想中的双重预定论，只论及被上帝救赎的选民，回避论及遭上帝诅咒的弃民。此外，以大主教约翰·惠特吉福特(John Whitgift)等人为代表的英国国教徒认为，选民及弃民的身份在此世是无法被辨认出来的，因此英国国教不主张过分强调双重预定论。⑨清教徒则信奉严格的双重预定论，其神学观念深受加尔文的继承者贝扎(Theodore Beza)等人的影响。贝扎对加尔文预定论教义的阐释更为极端，他不仅着重宣扬双重预定论，还提出“有限的赎罪”(limited atonement)或“特殊的救赎”(particular redemption)这一教义⑩，将基督受难的普世性救赎意义仅仅限定在少数选民身上。这激发信徒关注如何在此世确知自身是否具备选民身份这一问题，并促使清教神学鼓励清教徒在其自身的体验与行为中寻找蒙恩的迹象。“成圣”(sanctification)的观念由此被引入清教称义论中，在这过程中，被爱德华六世委任为剑桥大学钦定神学教授的马丁·布塞(Martin Bucer)起到了很大的推动作用。 针对路德的称义论思想，布塞强调称义的道德含义，并由此发展出“双重称义”教义。(11)按照此教义，仅凭信心而无道德上的重生(成圣)并不能使人真正称义。受此影响，清教徒一方面接受路德因信称义的教义，反对追求善功的天主教称义论，一方面又相信成圣不仅证明了称义，而且也是“拣选的标记”。(12)同时，在追求成圣的过程中，“虔诚的人被力劝通过严格省察他们的内心与生活来确信他们被呼召”(13)。这成为了典型的清教徒的生活方式，即每日过严格服从上帝律法的生活，通过反省与自我审视来获得蒙拣选的确证。此种生活方式在《一报还一报》中的安哲鲁的身上打上了清晰的烙印，使他不仅“持身严谨”、“拘谨严肃”、“摒绝嗜欲”、“只知道用读书克制的工夫锻炼他的德性”，也成为了剧中唯一拥有大段自省式独白的角色。 清教徒律法主义式的成圣观与其圣经观念也密不可分。英国国教徒与清教徒皆信奉“唯独《圣经》”这一新教原则，但是二者对此原则的理解却存在明显分歧，这尤其体现为如何看待《旧约》中的律法与基督徒的关系。路德的称义论将基督徒从律法和善功的束缚之中解脱出来，然而对于清教徒来说，对成圣的追求意味着他们每时每刻都要在其所作所为中履行上帝的律令，这些律令包含在整本《圣经》中。在清教徒看来，《圣经》是上帝意志对于人类的启示，包括摩西律法在内的一切《圣经》中的训诫皆是真理，故而清教徒的圣经观具有“权威主义和律法主义”的特征。(14) 安哲鲁对伊莎贝拉产生非分欲念之后，在其独白中称自己是受到狡恶的魔鬼引诱的圣徒，这表明他确信自己是上帝的选民，因为“圣徒”正是清教徒对被拣选者的称呼。格莱斯指出，和清教徒一样，安哲鲁对自己被拣选的确信依赖于他对上帝律法的严格服从。(15)此外，安哲鲁在此段台词中表现出清教徒对违背上帝戒律的恐惧以及认为违背戒律是受魔鬼影响的观念(see English：182)。清教徒认为上帝的律法不仅是基督徒个人的生活准则，也应该在社会生活中发挥作用，以使英国成为新耶路撒冷。这种律法主义模式的社会理想也源自布塞的影响。(16)安哲鲁判定使未婚妻怀孕的克劳狄奥死刑的量刑方法，所影射的是清教徒将通奸定为死罪的立法提议，而清教徒提出这一提议的依据正是《旧约》中旨在惩治奸淫罪的摩西律法，这也正是安哲鲁所意欲恢复的被束诸高阁达19年之久的法律。就此而言，《一报还一报》不仅反映出莎士比亚时代的英国国教徒就是否应该将通奸行为定为死罪而与清教徒所展开的激烈辩论，也揭示出造成分歧的根源，即世俗法律是否有权强迫世人践行上帝的律法所要求的义？ 莎士比亚时代的基督教性伦理观将婚姻之外的性关系皆视为通奸，而在当时的英国，订下婚约的男女只有在教堂完成婚礼仪式后，其婚姻关系方可得到正式承认。《一报还一报》中，克劳狄奥虽已与朱丽叶订下婚约，但却在尚未举行婚礼仪式的情况下与她偷尝禁果并使她怀孕，因此被判定犯下了奸淫罪。当时，类似的未婚先孕发生率很高，说明婚前性行为在当时非常普遍。(17)在此情形之下，英国的一些清教徒非常不满教会法庭对婚外性行为所采取的较为温和的惩治措施，在他们看来，“对于过犯的严厉训诫与纠正”是“真教会的基本标志”(Political：10)，而英国教会法庭轻描淡写的惩罚措施无疑是“对上帝及其律法的明显嘲弄”(Political：31)，因此他们力劝英国议会通过立法将通奸定为死罪。在《一报还一报》问世之前的几年内，英国相继出现了一些主张用死刑来惩罚通奸者的书籍，这些书籍的清教徒作者在书中所反复援引的权威正是《旧约》中的律法。例如约翰·多德(John Dod)与罗伯特·克里佛(Robert Cleaver)在其合著的书中声称：“根据上帝的律法，通奸者与蓄意杀人者一样应当被处死。”(“Performing”：158)莎士比亚笔下的安哲鲁也持此类观点，认为克劳狄奥致使朱丽叶怀有私生子的罪行与蓄意杀人的犯罪性质同等严重：“哼!这种下流的罪恶!用暧昧的私情偷铸上帝的形象，就像从造化窃取一个生命，同样是不可饶恕的。”(《一》：2.4)于是，他下令将克劳狄奥与杀人犯巴那丁在同一天内一并处死。安哲鲁的判决遭到大多数剧中人的质疑，而现实世界中清教徒的立法提议也同样屡遭拒斥。(18)英国国教徒站在主流新教神学的立场上，否认摩西律法对基督徒具有法律性质的约束力。清教徒则严守律法主义立场，例如清教神学家托马斯·卡特莱特(Thomas Cartwright)宣称，任何地方法官都无权减轻由上帝所裁定的惩罚(see “Performing”：161)。安哲鲁也同样表现出了严苛的律法主义倾向：“严究他所犯的过失，而宽恕了犯过失的人吗？所有的过失在未犯以前，都已定下应处的惩罚，我要是不把犯过失的人治以应得之罪，那么我还干些什么事？”(《一》：2.2)“按照法律，他所犯的罪名应处死刑。”(《一》：2.4) 清教徒将通奸定为死罪的立法提议旨在掀起一场社会风俗改良运动，其所谴责的对象包括起誓、酗酒、懒惰、通奸以及在安息日下午进行娱乐活动等违背上帝律法的行为(see English：72)。在清教徒看来，此类行为“亵渎了安息日，违背了《圣经》中的律法，激起全能的神的愤怒，与此同时还引起更多的罪恶、混乱、暴力和懒惰”(19)。清教徒提议根据摩西律法中的相关规定惩罚上述行为，声称摩西律法中的民事律在当代依然有效，并呼吁英国法律更加紧密地承袭摩西律法的传统(see “Performing”：161)。清教徒的这种见解显然偏离了主流新教神学立场。主流新教神学将《旧约》中的摩西律法分为三类，即道德律、礼仪律和民事律，并认为基督的到来废除了后两类律法，只有道德律(爱的训诲)是永存的。加尔文在《基督教要义》中将这一观念阐述得十分清晰透彻。(20)在论及摩西律法时，英国国教《三十九条信纲》关于《旧约》的第七条信纲重述了加尔文的观点。 主流新教神学的律法观念与其称义论密不可分。主流新教神学的称义论将罪人称义的根基以及对其自身称义得救的确信完全建立在对于上帝恩典的信心之上，这是因为宗教改革者继承了保罗在《新约》中所阐述的人性论观念，即人性全然的败坏堕落使得罪人根本无法行出上帝的律法所要求的义。保罗指出：“人称义是因着信，不在乎遵行律法。”(21)路德等新教神学家同样认为，人类本性的败坏使得其所行的每一件善事皆带有罪的成分，因此罪人的称义完全仰赖于上帝无偿赐予的恩典，而非实现律法所要求的义。(22)莎士比亚时代的英国国教徒也认为，律法本是叫人知罪，但并不能将人从罪中释放出来，因此罪人是因信称义(see Measure：223)。正是基于这样的称义观，英国国教徒断然否认摩西律法中的民事律在基督教国家中的有效性。 与现实世界中激进的清教徒一样，安哲鲁试图利用世俗法律来强迫世人行出上帝的律法所要求的义，以消除社会中的罪恶，然而这种意图本身就十分荒谬。为了遏制维也纳城的淫乱颓废之风，安哲鲁不仅将通奸定为死罪，还下令将维也纳近郊的妓院一律封闭，并将妓院中的当差和嫖客统统关入牢狱。安哲鲁的严厉态度暗示着莎士比亚时代清教徒对卖淫现象的厌恶，他们对英国教会法庭心存不满的理由之一正是它对卖淫等罪行所持有的宽容态度。(23)对宗教改革者产生较大影响的古罗马基督教神学家奥古斯丁一方面认为在一切罪恶中最为龌龊可耻的是妓女和妓院，一方面又指出：“如若将妓女从人间事务中挪去，那么你将会使一切事物遭受性欲的污染。”(24)无独有偶，尽管路德宣称魔鬼派遣妓女用性欲败坏人类的道德、用疾病毁坏其身体，但当被问及哈雷(Halle)市镇上的妓院是否应该被关闭时，他则回答说：“我仍相信，就目前来说，最好忍耐此类事务，直到圣经被扎根得更深、杂草被除尽。此类罪恶若过早被杜绝，或许会对善造成伤害。”(25)妓院中的当差庞贝十分清楚，严刑酷治不可能彻底清除人性中的奸淫欲念，他一针见血地指出：“您要是把犯风流罪的一起杀头、绞死，不消十年工夫，您就要无头可杀了。这种法律在维也纳行上十年，我就可以出三便士租一间最好的屋子。”(《一》：2.1)浪荡之徒路西奥也深有同感：“对啊，这种罪恶是人人会犯的……你要是想把它完全消灭，那你除非把吃喝也一起禁止了。”(《一》：3.2)特拉威尔西指出，当安哲鲁决定封闭妓院并严惩与卖淫行当有关联的人群时，他是在“挑战位于人类正常天性中的根基之处的本能”；当庞贝拒绝放弃其妓院当差这一职业时，“他只是否认试图压制这种行当这一企图本身的有效性而已”。(26)尤尔则认为：“安哲鲁是一个典型的清教徒，他将其所有精力用于压制人类的自然本能，并将过度严苛的道德强加给自身；如果赋予其政治权力的话，他还会将这种道德强加给他周围的人。”(27)不过，《一报还一报》从人性的角度对律法主义影响下的严刑酷治的质疑并不止于止，还在此基础上进一步揭示了律法主义所造成的最大弊端，即，使罪人陷入与救恩完全隔绝的绝望境地。 在《一报还一报》的最后一幕中，伊莎贝拉在众人面前以极其激烈的措辞揭露安哲鲁是一个道貌岸然的伪君子，而一本正经的外表下隐藏着罪恶激情的伪君子形象恰恰是莎士比亚时代英国文学中清教徒的典型特征(see “Antipuritanism”：28-29)。安哲鲁的堕落源于其漠视了自身天性中罪之存在的必然性，他自以为自己可以实现上帝的律法所要求的义，并因自身的美德而骄傲自负，而骄傲也是该时期英国反清教主义者赋予清教徒的主要特征之一(see “Antipuritanism”：30)。埃斯卡勒斯提醒安哲鲁，由于人性的脆弱，后者自己也有可能会犯下类似的过失，因此应该对克劳狄奥宽宏大量，安哲鲁则傲慢地回答说：“可是你应该告诉我，我曾经在什么时候犯过这样的罪，那么我就会毫不偏袒地判决自己的死刑。”(《一》：2.1)安哲鲁在对伊莎贝拉产生无法遏制的欲念之后，向来节欲自制的他为自己竟然也会和他人一样被性欲征服而感到震惊：“我从前看见人家为了女人发痴，总是讥笑他们，想不到我自己也会有这么一天!”(《一》：2.2)特拉威尔西指出，安哲鲁的美德以对其自身天性的无知为基础，这种无知使美德灾难性地突然转变为罪恶。(28)如前所述，主流新教神学家否认人类可以实现上帝的律法所要求的义，因为他们对人的罪性有着深刻认识。莎士比亚笔下的哈姆莱特也同样抱有人类自身的美德并不能改变罪在人性中的根深蒂固这一人性论观念，因此认为“美德不能熏陶我们罪恶的本性”(《哈》：3.1)。玛利安娜在为安哲鲁求情时也指出：“最好的好人，都是犯过错误的过来人。”(《一》：5.1) 以实现律法所要求的义作为称义条件的律法主义只能使罪人与上帝的救恩永久隔绝，正如《威尼斯商人》中的鲍西娅所说：“要是真的按照公道执行起赏罚来，谁也没有死后得救的希望。”(《威》：4.1)安哲鲁对克劳狄奥的死刑判决表明，他在对待罪的问题上背离了主流新教思想，即，由于人类自身的罪性，现世中的善难免会受到魔鬼的诱惑，故而没有人能够确保自己不会突然堕落。(29)在主流新教神学家看来，蒙恩得救者其自身同时是罪人和义人。(30)安哲鲁在善与恶、圣徒与罪人之间生硬地做出绝对的区分，这种二元对立式的伦理观念暴露出清教主义的弊端，即它“阻止美德与罪恶有一丁点儿的接触，由此拒绝了将这二者联合在一起的一切可能性，结果也就拒绝了一切救赎的可能性”(31)。在清教徒看来，一切罪过皆是对上帝律法的冒犯，因此清教伦理观“拒绝在可原谅的轻罪与致死的重罪之间做出区分”；其特征是“非黑即白，非上帝即魔鬼”(32)。安哲鲁正是以此种冷酷机械的律法主义态度审判克劳狄奥因人性脆弱而犯下的过失，无论埃斯卡勒斯、伊莎贝拉等人如何劝说其以慈悲怜悯之心饶恕克劳狄奥，安哲鲁总是斩钉截铁地做出死亡的判决：“他必须死”(《一》：2.1)；“你兄弟必须死”(《一》：2.4)。劳伦斯·海曼指出，在《一报还一报》中，“拥抱生命即是接纳罪与羞耻”，而死亡则是“严格执著于美德与公义之不可避免的后果”(33)。在该剧中，仁慈并非来自法律，“而是来自甘心接受罪为生命的必要组成部分”，对超乎人类自身天性的善的追求则将人“引向死亡”。(34)这说明该剧充分印证了主流新教神学的称义观。 《一报还一报》的剧名“Measure for Measure”源自耶稣论及“不要论断人”的相关经文：“你们不要论断人，免得你们被论断。因为你们怎样论断人，也必怎样被论断；你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们。”(35)耶稣在此段经文中教导其门徒不要论断人，因为在上帝面前人人皆是罪人，故而没有人有权柄去论断他人的过失。伊莎贝拉正是以至高无上的上帝的审判权柄来质疑自身同样是罪人的安哲鲁之审判他人的权柄：“一切有生之伦都是犯过罪的，可是上帝不忍惩罚他们，却替他们设法赎罪。要是高于一切的上帝审判到了您，您能够自问无罪吗？”(《一》：2.1)与此相关，公爵在评价安哲鲁对克劳狄奥的死刑判决时也表达了类似的“一报还一报”的观念：“要是他也有失足的一天，那么他现在已经对他自己下过宣判了。”(《一》：3.2)果然，罪行败露后，安哲鲁不得不承认，如果他当初怎样量刑判决了克劳狄奥，那么他自己也必须接受同样的量刑判决。于是，安哲鲁最终与被其判处死刑的克劳狄奥一样遭到了公义的律法的死亡诅咒，而将二人从律法的诅咒中拯救出来的则是维也纳城的真正统治者——公爵文森修。 律法与恩典分别彰显了上帝的公义与仁爱。受路德称义论思想影响，英国国教的称义论教义侧重于上帝的仁爱(恩典)，而清教徒的成圣观念则突出了上帝的公义(律法)，因此安哲鲁与其他剧中人就如何惩治奸淫罪所展开的辩论其实是公义与仁爱或律法与恩典之争。在这场竞争中，公爵起到了关键性的作用，正是他的干预使得仁爱与恩典在该剧中最终赢得胜利，从而捍卫了英国国教所代表的主流新教神学立场。《一报还一报》的创作背景表明，公爵所面临的律法与恩典之争折射出詹姆斯一世初任英国君主时所面对的英国国教徒与清教徒之间的矛盾冲突，而公爵的干预结果则暗示着詹姆斯一世本人所做出的最终裁决。 詹姆斯一世登基之后，清教徒起初对这位身为加尔文主义者的新任君主抱有极大期待，然而詹姆斯一世很快就表现出支持英国国教、遏制清教主义的明确态度。与伊丽莎白一世一样，詹姆斯一世制定宗教政策的依据并非是其个人的信仰倾向，而是试图在一个充满神学纷争的时代里走一条调和各派宗教观念、稳健务实的折中主义路线，从而避免在英国国内引发激烈的宗教冲突。在这样的宗教政策背景下，清教徒过于激进的宗教改革诉求自然无法获得詹姆斯一世的同情，他们极度严苛的社会道德改良标准也同样遭到这位君主的否定。据说，莎士比亚的《一报还一报》是为在1604年12月26日圣斯蒂芬之夜举行的王宫圣诞庆典而专门创作的，剧作家本人所在剧团当时正处于詹姆斯一世的庇护之下；有证据表明，莎士比亚因此在剧作中十分小心地顾及了其王室庇护人的口味及观点。(36)贝尼特指出，莎士比亚在该剧中通过公爵这一角色表达了詹姆斯一世本人的王道思想。(37)不仅如此，该剧也借公爵对整个事件的干预方式暗示出詹姆斯一世为稳定英国局势所施行的支持英国国教、遏制清教的宗教政策。 公爵在第一幕第三场结束前的一段台词中表明他对安哲鲁的为人有所警觉，那么他为何还要委托安哲鲁代为摄政呢？海恩结合了当时的英国反清教历史语境来讨论此问题，即，该剧首先通过公爵委任律法主义者安哲鲁担任摄政来假定清教徒主张用死刑惩罚通奸行为的立法提议的合理性，使后者有机会将清教徒的立法提议付诸实践，然后借安哲鲁担任摄政后的种种表现来从实践层面暴露出清教徒主张的荒谬与不合理(see “Performing”：164)。其实，公爵委托安哲鲁代为摄政还是公爵整顿维也纳城的淫乱风气的重要步骤之一，而公爵所采取的整顿措施则完全是在效仿英国教会法庭对通奸者所惯用的惩罚形式，即公开赎罪。 针对维也纳城的淫乱颓废之风，公爵先后引入两条解决途径：首先是律法主义者安哲鲁的严刑酷治，尔后是公爵本人所施行的宽恕仁爱政策。通过显明这两条途径在克劳狄奥以及安哲鲁等罪人身上先后产生的不同效果，公爵重申了英国国教称义论教义所承继的保罗的相关教诲，即律法所要求的义无法将人引向得救，唯有仁爱可使罪人从律法的死亡诅咒中获得拯救。(38)公爵所采取的这一策略恰恰是在模仿英国教会法庭的公开赎罪仪式。莎士比亚时代的英国教会在其教会法庭上有一整套针对婚姻之外性关系的惩治措施，其中主要采取让罪人当众忏悔这一公开赎罪形式，其公开程度依据罪行的严重程度而定。一般说来，如果男女双方已经互订婚约，那么他们仅需在若干牧师面前忏悔并被责令尽快在教堂举行婚礼仪式；而没有婚约关系的男女之间的通奸行为则被视为较为严重的罪行，罪人需要在星期日的教堂里忏悔赎罪(see “Performing”：148-149)。英国教会法庭最为严厉的惩治方式是让罪人连续三个礼拜日身裹及地白布，站在教堂走廊上向来做礼拜的众人忏悔，众人从其身边经过进入教堂时则为其向上帝祷告(see “Performing”：152-153)。按照当时英国教会法庭的惩治惯例，已与朱丽叶订下婚约的克劳狄奥只需进行形式最为温和的忏悔即可；然而，在安哲鲁的命令之下，他却被狱吏押解着在全城游行示众。克劳狄奥因此十分委屈地质问狱吏：“官长，你为什么要带着我这样全城游行，在众人面前羞辱我？”(《一》：1.2)安哲鲁以如此严厉的公开羞辱方式惩罚克劳狄奥，其做法与当时的一些英国清教徒官员如出一辙。(39) 根据莎士比亚时代英国教会法庭的相关规定，在教堂中公开赎罪的通奸者在其忏悔过程中需要聆听两部分内容的训诫，第一部分的主题是谴责性淫乱的邪恶并不断以死亡威胁罪人(see “Performing”：153)，此部分训诫内容可以被理解为律法对罪人的死亡诅咒，旨在通过律法的死亡诅咒来敦促罪人悔改，因此训诫内容充满了死亡意象。在莎士比亚时代的新教徒看来，“没有什么比对于死亡的真实想象能够更为有效地使人类灵魂从对于肉体的卑劣爱恋中解脱出来”(Measure：240)。海恩指出，当克劳狄奥抱怨狱吏让他在众人面前受辱时，这里的“众人”其实是指台下的观众；他们此时成为了教堂里的会众，“正目睹着一个罪人的悔罪过程”(“Performing”：154)。从此刻开始，剧情朝着对当众赎罪的罪人之忏悔过程的戏剧化模拟这个方向发展，而公爵委托安哲鲁全权代理政务的真实意图也变得昭然可见，即后者的严刑酷治正类似于赎罪仪式上律法的死亡诅咒，可以促使罪人认罪悔改。面对安哲鲁的判决所带来的死亡威胁，克劳狄奥当众为自己偷尝禁果的行为深深懊悔：“过度的饱食有伤胃口，毫无节制的放纵，结果会使人失去了自由。正像饥不择食的饿鼠吞咽毒饵一样，人为了满足他的天性中的欲念，也会饮鸩解渴，送了自己的性命。”(《一》：1.2)当律法的死亡诅咒降临到安哲鲁本人头上时，它也产生出类似功效，迫使安哲鲁当众懊悔认罪：“我真是说不出的惭愧懊恼，我的深心中充满了悔恨，使我愧不欲生，但求速死。”(《一》：5.1) 公开赎罪的罪人在忏悔过程中聆听的第二部分训诫内容的主题是罪得赦免，其内容表明上帝不愿罪人死亡，只愿其脱离邪恶生活，从而得以继续存活。与以义人自居的安哲鲁以苛刻冷酷的审判标准对待他人过犯的态度不同，在教会法庭的赎罪仪式上，会众不断为罪人祈求上帝的怜悯与饶恕，并在祷告中向上帝“承认我们的软弱与欠缺；由于了解彼此的脆弱，最终我们可以更加热切地为彼此祷告”(“Performing”：153)。与此相似，在其劝诫遭安哲鲁断然拒绝后，埃斯卡勒斯不仅为被判死刑的克劳狄奥祷告，也为皆是罪人的世人向上帝祈求：“上天饶恕他，也饶恕我们众人!”(《一》：2.1)这正体现出新教神学反律法主义倾向的称义观，突出的是上帝的仁爱与恩典，即“在神的审判台前没有义人”；由于无人能够完全满足上帝的律法所要求的义，故人人皆面临灭亡的结局，“除非神的怜悯进来，并以不断的赦罪一直判我们无罪”(40)。罪行败露后的安哲鲁不得不承认，在暗中默察一切的公爵类似于全知全能的上帝：“啊，我威严的主上!您像天上的神明一样炯察到我的过失。”(《一》：5.1)公爵通过模仿隐秘无形但却无所不知、无处不在的上帝来统辖一切的治国之术，既符合将世俗统治者视为上帝之代理人的新教政治神学理念(41)，也体现出詹姆斯一世本人的王道观(42)。在最后一幕中，公爵以效仿上帝赦免人类罪孽的方式来赦免安哲鲁及克劳狄奥的罪行，从而使二者“从愤怒的法律下”被“救出”(《一》：3.1)。公爵甚至还赦免了诽谤侮辱他本人的浪荡之徒路西奥以及罪行严重且心肠刚硬的杀人犯巴拉丁，此种对似乎完全不配受到宽恕者的宽恕同样是在效仿上帝的恩典，正如路德在论及上帝借基督所赐下的救恩时所说：“虽然我们更应受到天谴神罚并地狱之苦，但我们的主纯粹出于仁慈，才把这一切宽厚地恩赐给我们这些原本不配领受的芸芸众生。”(43) 在公开赎罪仪式的最后阶段，罪人自己也需要祈求上帝及众人的饶恕，并与众人一起背诵主祷文。(44)整个仪式最终在以和解战胜由罪恶所导致的死亡威胁的胜利氛围中结束(see “Performing”：153)。此种对罪的谴责与谅解的公开赎罪仪式在莎士比亚时代的英国社会十分寻常普遍，任何一位该时期的伦敦戏剧观众都有机会在礼拜日的教堂里目睹罪人的当众忏悔。与公开赎罪仪式结束时会众与罪人和解的喜乐气氛相似，在《一报还一报》的最后一幕中，上帝的代理人——公爵不仅慷慨地饶恕了安哲鲁等人的罪行，还引导玛利安娜及伊莎贝拉原谅安哲鲁对她们造成的伤害，使全剧最终得以摆脱死亡威胁的阴影，并在和解的喜剧氛围中结束。因此，该剧的剧情发展所遵循的原则是再现在公开赎罪仪式上被依次呈现的两种感情模式：由性的犯罪所导致的死亡恐惧与罪得赦免后的喜乐(see “Performing”：155)。 既然清教主义认为成圣是选民蒙拣选的标记，那么违背上帝律法的罪行则被其视作弃民遭上帝弃绝的确证。清教徒由此反对英国教会法庭以公开赎罪仪式感化触犯上帝律法的罪人的温和惩治方式，主张按照摩西律法的相关规定以死刑来惩罚此类遭上帝弃绝的罪人，使不义者在教会中被彻底清除掉(see Political：117-121)。大主教惠特吉福特在与清教神学家卡特莱特就此问题进行辩论时表明，清教与英国国教关于如何惩治罪人问题的争论其实是律法与恩典之争，它显示出“律法的严厉与福音的恩慈之间的巨大差异”(Political：122)。在惠特吉福特看来，上帝的公义旨在使罪人的灵魂获得健康与救赎，故而罪是通过悔过而非惩罚来得以洗净的(see Political：122)。由此可见，英国教会法庭的公开赎罪仪式既显明了基督教的公义原则，更彰显了基督教的仁爱精神；它对罪的惩罚的宗旨并非是剥夺罪人的生命，而是借上帝的恩典将罪人引向悔改与救赎。詹姆斯一世本人对此也抱有类似的见解。(45)在《一报还一报》中，莎士比亚以戏剧艺术形式在舞台上呈现了在教堂中当众赎罪的罪人的忏悔过程：由死亡威胁与罪得赦免所构成的戏剧情节正是对公开赎罪仪式的戏剧化模拟。针对清教徒主张用严刑酷治惩罚通奸行为的立法提议，该剧站在英国国教的称义论立场上维护教会法庭以公开赎罪为主要形式的传统惩治措施，并借公爵的策略暗示出詹姆斯一世所采取的遏制清教的宗教政策。 注释： ①John D.Eure,"Shakespeare and the Legal Process:Four Essays",in Kathy D.Darrow,ed.,Shakespearean Criticism,vol.49,Farmington Hills:Gale Group,2000,p.6. ②See John D.Eure,"Shakespeare and the Legal Process:Four Essays",p.6. ③Robert G.Hunter,Shakespeare and the Comedy of Forgiveness,New York:Columbia University Press,1965,p.212. ④早在1559年，英格兰政府便禁止公开上演的剧作涉及国内的宗教事务或君主的统治之术。莎士比亚将《一报还一报》的地点安排在远离伦敦的维也纳城，并将剧中人物身份限定为天主教徒，很可能就是为了避免直接触犯有关法规(see Brian Gibbons,"Introduction",in Brian Gibbons,ed.,Measure for Measure,Cambridge:Cambridge University Press,2006,pp.1-2)。 ⑤玛利娅认为“有时候他[马伏里奥]有点儿清教徒的味儿”，“他是个鬼清教徒”(《第十二夜》2：3)。本文莎士比亚作品引文均出自朱生豪译《莎士比亚全集》，译林出版社，1998年。后文出自莎剧的引文，将随文标出该剧名称首字以及幕次和场次，不再另注。 ⑥S.J.Mary Suddard,"Measure for Measure as a Clue to Shakespeare's Attitude towards Puritanism",in Laurie Lanzen Harris & Mark W.Scott,eds.,Shakespearean Criticism,vol.2,Farmington Hills:Gale Research Company,1985,p.419. ⑦在莎士比亚时代出版的一些英国书籍中，“严谨的人”(Precisian)和“我们英国厉行戒律的人”(our English Disciplinarians)经常被用来指涉清教徒(see Patrick Collinson,"Antipuritanism",in John Coffey and Paul C.H.Lim,eds.,The Cambridge Companion to Puritanism,Cambridge:Cambridge University Press,2008,pp.21-22.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称和引文出处页码，不再另注)。 ⑧See Christopher Durston and Jacqueline Eales,"Introduction:The Puritan Ethos,1560-1700",in Christopher Durston and Jacqueline Eales,eds,The Culture of English Puritanism,1560-1700,Hampshire and London:Macmillan Press LTD,1996,pp.17-22. ⑨See Peter Marshall,Reformation in England 1480-1642,London and New York:Bloomsbury Academic,2011,p.129. ⑩详见阿利斯特·麦格拉思《宗教改革运动思潮》，蔡锦图等译，中国社会科学出版社，2009年，第136页。 (11)详见阿利斯特·麦格拉思《宗教改革运动思潮》，第119页。 (12)See Peter Marshall,Reformation in England 1480-1642,p.129. (13)John Spurr,English Puritanism 1603-1689,New York:ST.Martin's Press,1998,p.163.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。 (14)See Perry Miller,The New England Mind:The Seventeenth Century,Massachusetts:Harvard University Press,1954,p.20. (15)See Danyl F.Gless,Measure for Measure,the Law,and the Covent,Princeton:Princeton University Press,1979,p.221.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注。 (16)例如，布塞曾敦促英王爱德华六世“在你的王国之内重建基督之国”，其主要途径便是“用上帝的律法来代替一般的法律”(Debora Kuller Shuger,Political Theologies in Shakespeare's England:The Sacred and the State in Measure for Measune,New York:Palgrave,2001,p.21.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注)。 (17)据统计，在伊丽莎白时代的英格兰，平均有百分之三十一的新娘在教堂举行婚礼时已经怀有身孕；在有些地区，新娘的怀孕率甚至高达百分之四十四(see Victoria Hayne,"Performing Social Practice:The Example of Measure for Measure",in Richard P.Wheeler,ed.,Critical Essays on Shakespeare's Measure for Measure,New York:G.K.Hall & Co.,1999,p.148.后文出自同一著作的引文，将随文标出该著名称首词和引文出处页码，不再另注)。 (18)例如，清教徒分别于1584年和1604年敦促议会通过立法将通奸定为重罪，结果皆以失败告终(see Political:30)。 (19)Alexandra Walsham,"The Godly and Popular Culture",in John Coffey and Paul C.H.Lim,eds.,The Cambridge Companion to Puritanism,p.280. (20)详见约翰·加尔文《基督教要义》，钱曜诚等译，生活·读书·新知三联书店，2010年，第1555-1556页。 (21)《罗马书》(3：28)(本文所采用的《圣经》版本为中国基督教协会1998年印行的版本)。 (22)正如路德所说：“律法是惹动上帝愤怒的，它会杀害、谴责、控诉、审判和咒诅一切在基督以外的事物。”(《路德文集》第一卷，路德文集中文版编辑委员会编，上海三联书店，2005年，第27页) (23)例如，清教徒认为教会法庭的公开赎罪仪式不足以使诸如“通奸、卖淫、酗酒等”可憎的罪行受到应有的惩罚(see Martin Ingram,"Puritans and the Church Courts,1560-1640",in Christopher Durston and Jacqueline Eales,eds,The Culture of English Puritanism,1560-1700,p.66)。 (24)Qtd.in Ronald Berman,"Shakespeare and the Law",in Dana Ramel Barnes and Marie Lazzari,eds.,Shakespearean Criticism,vol.46,Farmington Hill:Gale Research Company,1997,p.54. (25)Qtd.in Ronald Berman,"Shakespeare and the Law",p.54. (26)See Derek A.Traversi,"A Review of Measure for Measure",in Laurie Lanzen Harris & Mark W.Scott,eds.,Shakespearean Criticism,vol.2,p.452. (27)John D.Eure,"Shakespeare and the Legal Process:Four Essays",p.8. (28)See Derek A.Traversi,"A Review of Measure for Measure",p.453. (29)See W.M.T.Dodds,"The Character of Angelo in Measure for Measure",in Laurie Lanzen Harris & Mark W.Scott,eds.,Shakespearean Criticism,vol.2,p.463. (30)例如，路德指出，在上帝面前得以称义的人不仅“同时是义人与罪人、神圣与凡俗”，“而且既是神的敌人，又是神的儿子”(奥尔森《基督教神学思想史》，吴瑞诚等译，北京大学出版社，2003年，第422页)。 (31)S.J.Mary Suddard,"Measure for Measure as a Clue to Shakespeare's Attitude towards Puritanism",p.420. (32)Perry Miller,The New England Mind:The Seventeenth Century,p.45. (33)Lawrence W.Hyman,"The Unity of Measure for Measure",in Laurie Lanzen Harris & Mark W.Scott,eds.,Shakespearean Criticism,vol.2,p.525. (34)See Lawrence W.Hyman,"The Unity of Measure for Measure",p.527. (35)《马太福音》7：1-2。 (36)See Nigel Alexander,"Shakespeare:Measure for Measure",in Michelle Lee,ed.,Shakespearean Criticism,vol.86,Farmington Hills:Thomson Gale,2005,p.162. (37)See Josephine Waters Bennet,Measure for Measure as Royal Entertainment,New York:Columbia University Press,1966,p.137. (38)See Roy.W.Battenhouse,"Measure for Measure and Christian Doctrine of Atonement",in Laurie Lanzen Harris & Mark W.Scott,eds.,Shakespearean Criticism,vol.2,p.469. (39)例如，在科尔切斯特镇(Colchester)等由清教徒地方官员管辖的地区，遭惩罚的通奸者颈项上挂着布告牌，并被关在囚车里游街示众(see Patrick Collinson,"Elizabethan and Jacobean Puritanism as Forms of Popular Religious Culture",in Christopher Durston and Jacqueline Eales,eds,The Culture of English Puritanism,1560-1700,pp.43-44)。 (40)约翰·加尔文《基督教要义》，第750、776页。 (41)例如，毕尔森主教(Thomas Bilson)在詹姆斯一世的加冕典礼上所做的布道文中表达了此种君权观念(see Elizabeth Marie Pope,"The Renaissance Background of Measure for Measure",in Kenneth Muir and Stanley Wells,eds.,Aspects of Shakespeare's 'Problem Plays',Cambridge:Cambridge University Press,1982,p.61)。 (42)See Jonathan Goldberg,"Social Texts,Royal Measures",in Richard P.Wheeler,ed.,Critical Essays on Shakespeare's Measure for Measure,p.36. (43)《路德文集》第一卷，第254页。 (44)See Martin Ingram,"Puritans and the Church Courts,1560-1640",in Christopher Durston and Jacqueline Eales,eds.,The Culture of English Puritanism,1560-1770,p.65. (45)詹姆斯一世认为，对罪的公义惩罚不能违背仁爱精神，即“谴责过犯并公正地惩罚冒犯者而非恶意地寻索其性命”(Measure：199)。他还指出，“作为真正的仁慈之王”，基督“改变罪人并促使他们悔改，而非毁灭他们”(Political：114)。标签：清教徒论文; 英国国教论文; 历史主义论文; 旧约论文; 基督教论文; 莎士比亚论文; 宗教改革论文; 英国公论文;