论马克思主义哲学的再生产难题——以阿尔都塞的解答方案为视角，本文主要内容关键词为：阿尔论文,视角论文,马克思主义哲学论文,难题论文,方案论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B013 文献标识码：A 文章编号：1000－7660（2011）03－0007－07
众所周知，“实践”的观点是马克思主义哲学首要的、基本的观点，但如何理解“实践”的内涵，并以真正“实践”的原则推动当前马克思主义哲学的纵深进展，这依然是目前学界众说纷纭的话题。学者们或将“实践”理解为“感性活动论”、“实践－生存论”，或理解为“生活世界论”、“实践本体论”等等样式，虽然有力地激活了马克思主义哲学的理论潜力与现实意义，且似乎都能言之成理，但是各种观点之间还只顾自说自话，缺乏进一步争鸣与辩驳的思想空间。其原因部分在于缺乏一个从整体上检视“理论”与“实践”关系的宏观视野，因此也很难寻求到真正意义的共识并推动马克思主义哲学的实质性进展。法国哲学家阿尔都塞在《哲学的改造》中，基于马克思主义哲学与传统哲学的对比，首先提出了马克思主义哲学面临着一个“再生产的悖论”，然后批判了“实践哲学”将“实践整体”作为理论对象以纾解这个悖论的传统哲学实质，进而揭示了哲学作为政治斗争之理论延续的意识形态特征，最后创造性地提出了“哲学实践”的观点以作为马克思主义哲学再生产难题的解决方案。本文正是以阿尔都塞所提出的马克思主义哲学“再生产悖论”及其解答方案为考察对象，以为目前的马克思主义哲学研究提供可资借鉴的思想资源。
一、马克思主义哲学的再生产悖论
正如物质资料生产是任何社会存在的必要条件一样，理论的生产，特别是哲学的生产，也是进入文明时代以来的社会形态所不可或缺的。在阿尔都塞看来，我们熟悉的所有哲学的发展，从柏拉图到胡塞尔、维特根斯坦和海德格尔，都是被当作“哲学”来生产的。具体来说，这种生产具有以下几个特点：
（一）就生产的空间来说，这些哲学的生产“本身就运用它理性的理论体系给自己的哲学的存在提供证明；这些体系产生了话语、论文和其他体系性写作，而后者又可以在文化史上被当作‘哲学’加以分离和确认。”在这种生产的空间中，“系统的、理性的理论体系总是运用它们固有的某个对象的知识或发现，来给自己的哲学存在提供证明（不管那个对象是关于整体、存在、真理、任何知识或可能行为的先天条件、开端、意义，还是关于存在者的存在的观念）”。①
（二）就生产的形式而言，所有已知的哲学，当它们自我确立为“哲学”的时候，都把自己与其他的话语形式或其他书写作品体例仔细地区分开来：“柏拉图写他的对话或他的说教作品的时候，他非常细心地把它们与其他任何文学的、修辞的或诡辩的话语区别开来；笛卡尔或斯宾诺莎写作的时候，谁也不会把它错当成‘文学’；康德或黑格尔写作的时候，摆在我们面前的也不是道德训诫、宗教布道或长篇小说。”②
（三）就其生产的机制来说，这些“哲学”的生产与“科学”具有深刻的关联。从发生学的意义来说，“哲学”的产生“总是需要有科学的存在来引出哲学（就像在古希腊，当时几何学引来了柏拉图的哲学）。”③ 因此，就“哲学”的再生产来说，“离开了某种纯科学理性话语的可靠存在，哲学就不可能出现（例如几何学之于柏拉图、解析几何与物理学于笛卡尔、牛顿物理学之于康德，等等）。”④ 而“哲学”之所以能够有别于神话、宗教、道德或政治与审美，其绝对前提正是它能够提供一种纯粹的理性话语，“可以说，这样一种理性话语的模型，哲学只有在现有科学的严格话语中才能找到。”⑤ 但当“哲学”从现有的科学那里借来了“纯粹理性话语的模型”之后，却又反客为主，宣称自己是“科学的科学”：“哲学话语一改它对科学的屈从姿态，而把自己作为哲学摆在科学之上，僭取了高于它们的权力。”如柏拉图将数学降为服从哲学的假设性学科，笛卡尔将物理学视为形而上学的树枝上长出的枝丫，康德、黑格尔与胡塞尔则将哲学视为掌握科学判词的角色。由此看来，“哲学”认为自己阐明了全部外在对象的真理，从而赋予了自己一个不可替代的任务，即“说出关于全部人类实践和观念的真理”⑥。
阿尔都塞认为，如果按照这样的“哲学”生产方式来理解马克思主义哲学，我们却发现了一个令人“难堪”的悖论：“马克思主义哲学存在着，却又从来没有被当作‘哲学’来生产。”⑦ 之所以说它存在着，是因为马克思主义哲学话语的缺席仍然产生出了巨大的“哲学效应”，因为“谁也不能否认，我们所继承的哲学，伟大的古典哲学传统（从柏拉图到笛卡尔、从康德到黑格尔和胡塞尔），由于马克思突然间引起的那场不可捉摸的、近乎无形的遭遇战的冲击，已经在根本上受到了动摇。”⑧ 而能够产生“哲学效应”的东西自然可以称作一种“哲学”；之所以说马克思主义哲学没有被当作“哲学”来生产，是因为“马克思，乃至恩格斯和列宁，连勉强能够与古典的哲学话语形式相比的东西都没有给我们留下。”⑨ 马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中宣告的是从未到来的哲学，在《德意志意识形态》中是对哲学意识形态的严厉批判，而《资本论》也已不是纯粹“哲学”的文本，“而是一种用以对资本主义生产方式（并通过它，对各种社会形态的结构）进行考察的文本；最终，是一种只讨论与阶级斗争有关的那种科学知识的文本”。⑩ 这就意味着，如果在传统哲学的路径中来理解马克思主义哲学及其再生产问题，必然就会陷入一个自相矛盾的“悖论”。
二、“实践整体”的对象化及其理论后果
阿尔都塞认为，这里的问题在于，马克思主义哲学是以“实践”而不是以任何与“客体形式和直观形式”等价的哲学概念为基本原则的，因为马克思绝不是要建立一种与传统哲学相对立的新的哲学话语，因而也不能在传统哲学的路径中实现再生产。毋宁说，“实践对哲学传统的这次入侵构成了对于那种古典的哲学存在形式进行彻底批判的基础……实践的入侵是对于被当作这样一种哲学来生产的哲学的发难。”(11) 那么，是否可以将传统哲学框架中的“整体”、“真理”、“根据”与“开端”的角色指派给“实践”，借以走出马克思主义哲学在传统哲学路径中的再生产悖论呢？阿尔都塞考察了将“实践整体”纳入到传统哲学框架进行再生产的所谓“实践哲学”的内在机理与理论后果，进一步阐明了马克思主义哲学与传统哲学的根本差异。
在阿尔都塞看来，这种“实践哲学”的思路是以思想统一性的名义将“实践整体”这个“外部空间”作为一个对象加以吸收并整合、改造到理论“内部”，“正如我们需要给一个已经塞满的衣箱里再增加一些个东西，就必须把它们折叠变形一样。”(12) 换言之，这种“实践哲学”所思考的世界，必然已被分割和重新连接，并建立起新的秩序：“在这个世界中，不同社会实践被分解和重组，从而被分配到一个意味深长的、特定的区分和等级秩序中。”(13) 从这个意义说，这个“改造”的过程实质上是“理论”以“真理”的名义对“实践”盘剥利用并加以改造的过程。
那么，改造“实践”之后的这种“哲学”呈现出什么样的面貌呢？首先，它的体系除了具有逻辑的严密性，还具有某种美学的外观。“在每一个哲学家那里，就像在每个善于欣赏优雅证明方法的数学家那里一样，都蛰伏着一个艺术的爱好者，而且不乏有和康德一致的哲学家，它们素来相信体系的构成不止是个逻辑问题，而且也是个美学问题。当逻辑不够用的时候，就掺进一点美学”。(14) 其次，这种哲学发明了类似于“现实对象”，但是又与后者不同的、引导人们不断追问的“哲学对象”：“为了促使它想在社会实践或者观念内部所强加的那个真理出现，并为了保持那个整体始终铁板一块，哲学感到自己有责任发明一些我称之为哲学对象的东西，它们不需要有现实的、经验的指涉——例如真理、一、整体、我思、先验主体，以及其他许多同样在哲学之外并不存在的范畴”。(15) 再次，这种哲学满足了部分人的需要并不断地被重读。由于“实践整体”以概念与范畴的形式在哲学中重现，“整个这套精神操作能以一种美妙的概念统一性使得创作者感到满足，迎合他或她追求真理的需要”。(16) 同时，“这些神圣的抽象文本无休止地被历代学者读了又读，不断被人评论和注释，从而能够经受我们文化世界的狂风巨浪而在其中发挥自己的一份作用。”(17)
但问题是，这种改造“实践”的“哲学”为什么一方面自命一劳永逸地阐明了事物的真理，另一方面却为什么总是处于自我冲突之中呢？或如康德所言，一部哲学史就如一场永恒的观念之战。阿尔都塞的意思很明显：当“哲学”将“实践整体”作为“对象”纳入到理论“内部”并赋予某种秩序的时候，由于未曾意识到马克思主义哲学的“实践”乃是作为与任何作为理论形态的“哲学”相对的“外部存在”，因而它无法说明内部的冲突，必然陷入到难以自圆其说的悖谬。
具体而言，如果说传统哲学的生产想要拥抱全部“社会实践整体”，那么，在阿尔都塞看来，“马克思主义坚信哲学有一个‘外部’——或者表达得更好一些，它坚信哲学只能由于并且为了这个‘外部’而存在。这个外部就是实践，种种社会实践。”(18)“实践”作为哲学不可兼并的外部存在，“与逻各斯形成对照，实践作为跟逻各斯完全异质的事物，既不是真理，也不能归结为言说或视觉。实践是一个改造的过程……但它是一个没有主体或目的的过程。”(19) 如果继续沿用从柏拉图到黑格尔的哲学意义上的“真理”概念，那么就必须断言，“不存在关于实践的真理”。(20) 因为“实践”不是按照某种不可改变的哲学意志而产生的真理“替代品”，“正好相反，它是打破了哲学的平衡的那个东西。无论就世事变幻还是就阶级斗争而言，实践都是哲学在其整个历史上始终未能兼并掉的东西。”(21) 这就意味着，把“实践”硬塞进传统哲学的框架中必然会引起爆裂，一种关于“实践整体”的哲学是不可能的！这种貌似马克思主义哲学的“实践哲学”实质上还是一种传统哲学。也正是在这里，“马克思的思想才变得举足轻重。”(22)
三、作为政治意识形态的再生产难题
阿尔都塞认为，与传统哲学的再生产路径迥然不同，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中提出了社会形态的“地形学”并在其中确立了“哲学”的位置：社会形态取决于它的经济基础，阶级斗争就植根于这样的基础上，在此基础上竖立着“政治上层建筑”与“意识形态的上层建筑”。前者包括法律与国家，后者则包括宗教、法律、政治、伦理、哲学与艺术等意识形态形式。由此可见，与传统哲学对“实践整体”的吞噬相比，在马克思所界划的“社会地形图”中的“哲学”只是一种意识形态，且至少受制于两个方面：“第一，在哲学内部发生的事情与在诸意识形态中发生的事情密切相关；第二，在诸意识形态内部发生的事情又与阶级斗争紧密相联。”(23)
就第一个方面而言，阿尔都塞认为，相对于其他意识形态，由于哲学史上的种种“哲学”形态总是以“真理”与“统一性”的名义，按照其自身的形式对“社会实践”及其相应的意识形态加以改组、拆解、重组和统一。于是，其他的意识形态归根结底都从哲学那里，“在真理的诸范畴下，获得这种统一性及其指南”。(24)
就第二个方面来说，虽然意识形态不能直接改变现实的胜负，但是它们在社会关系的再生产与改造中扮演着举足轻重的角色。特别是在阶级斗争中，围绕统治阶级的根本利益而被统一建构起来的意识形态，就可以发挥保障领导权的功效。一旦诸意识形态实现了某种统一，那么，“沉迷于统治阶级意识形态真理的芸芸众生就会认可它的价值（从而赞同现存秩序），而必需的暴力要么可以节省下来，要么被留作杀手锏使用。”(25)
反过来说，阶级斗争分派并授权给哲学的任务，也就是“在占统治地位的意识形态内部为意识形态的统一作出贡献，并且保证这种占统治地位的意识形态成为真理”。(26) 而历史上的哲学也正是响应这个号召，“以同一取向的统一性和为这一取向提供保证的名义，对不同实践及其意识形态的多样性进行思考……并生产种种理论图式、理论修辞格，作为克服矛盾的中介和不同意识形态要素重新联结起来的纽带。”(27) 由此可见，哲学史上的各种“哲学”以“真理”的名义在体系统一性内部对“社会实践”和观念进行改组与排序的工作，似乎显示出它只是一种与“现实”相去甚远的抽象化工作，但是，我们理应看到，“它是在意识形态阶级斗争中以一种类似的、几乎是叠加的（而非同时发生的）形式被生产出来的。”(28) 阿尔都塞甚至将“哲学的生产”比作是统治阶级建立意识形态领导权的“理论实验室”(29)。在这种实验室中进行“生产”的重要性是不言而喻的：“在阶级斗争及其矛盾中（在从过去继承下来的相互矛盾的意识形态要素的基础上），必须建立某种意识形态以超越那些矛盾；这种意识形态围绕着统治阶级的根本利益而被统一起来，其目的在于保障葛兰西所说的那种统治阶级的领导权。”(30)
如果说任何社会形态进行再生产的物质条件是物质资料生产，而政治条件则是由法律和国家所保障的，那么，在观念文化的层面上参与生产关系并保障统治阶级领导权的则是诸意识形态。由于占统治地位的意识形态总是与被统治的意识形态相对立的，政治上敌对立场的阶级斗争，正是哲学史上种种对立哲学的现实根源。(31) 阿尔都塞还为我们提供了一个考察西方哲学史的政治视角：“从柏拉图到笛卡尔、斯宾诺莎、康德、黑格尔甚至胡塞尔，哲学都沉迷于国家的问题，其普遍形式是由哲学家向据信可以倾听他说话的国家发出怀旧的呼唤——如果不再是采取那种让哲学家来做国家元首的梦想形式的话。”(32)
但现在的问题是：既然“哲学”归根到底只是为统治阶级的意识形态充当“理论实验室”的角色，即在“真理”的名义下克服内部诸矛盾，为建立起意识形态的统一性发挥功能，那么，就同作为发挥政治功能的意识形态而言，作为无产阶级意识形态的“马克思主义哲学”与作为资产阶级意识形态的其他“哲学”之间是否存在根本性的差异？如果没有差异，那么马克思主义哲学只是作为特定阶级的利益表征，在与资产阶级的“持久战”与“拉锯战”中必然被相对化，所谓马克思主义哲学的再生产难题也会被复杂的政治斗争所吞噬而消解掉，从而丧失了独立存在的价值，因而可能没有进一步探讨的意义了。
四、哲学实践：一种可能的解答方案
但在阿尔都塞看来，问题不是这么简单。正由于哲学是作为政治意识形态而发挥功能，因此，马克思主义哲学的再生产问题决不能脱离政治而被抽象地谈论，而马克思也正是将“国家”的兴亡与“哲学”的再生产联系起来，以探讨未来可能的“国家”形式与“哲学”形式的。“马克思不只是考虑了资产阶级国家，而且还考虑了革命之后建立必须建立起来的未来国家的形式；巴黎公社给他提供了关于这种形式的最初的观念：它必定不是国家而是所谓公社，或者（如恩格斯所说），已经不是原来意义上的国家了。总之，这是一种将导致自身消失、自身灭亡的全新的形式。”(33) 马克思关于未来国家的这种战略性观点，不仅彻底颠覆了因袭的国家观念，也涵盖了整个上层建筑，包括不能从国家中分离出来的、占统治地位的诸意识形态。这并不意味着放弃了“国家”或者“哲学”的形式，毋宁说是一种“非国家”与“非哲学”形式：如果说，马克思所理解的未来国家是“非国家的国家”，“也就是说，是一个正在走向自身解体并将被各种形式的自由体所取代的国家”(34)，那么，“人们一样可以说，令马克思、列宁和葛兰西所着迷的哲学应当是一种非哲学——也就是说，是一种不再以某种哲学的形式被生产的哲学，它的理论领导权功能将会消失，以便让路给新的哲学存在形式。”(35)
正由于马克思对作为一种机构的“国家”与作为占统治地位意识形态的“哲学”的深刻怀疑，我们可以理解马克思在接受“哲学”的塑造之后，却拒绝继续从事“哲学”写作的原因：“马克思明显认为，把哲学当作‘哲学’来生产是一种加入到对手的游戏中去的做法；哪怕是采取对立的形式，这也意味着运用领导权的规则，并间接地有助于它同资产阶级意识形态相比较，正是后者承认了它的哲学表达形式的有效性；用资产阶级意识形态领导权问题所要求的形式来妆扮无产阶级意识形态，便是放弃了无产阶级意识形态的未来——因而也放弃了它的现在；而最终，这将危险地——在哲学内部——屈服于国家党。”(36) 换言之，马克思之所以要避开一切被当作“哲学”来生产的原因，为的是不落到“使现存事物显得光彩”的地步。(37)
正是基于对待“哲学”的态度差异，阿尔都塞区分了在马克思主义工人运动史中出现的两种典型态度：第一种是以马克思、恩格斯、列宁、葛兰西与毛泽东为代表，“他们像对待瘟疫一样，对于任何可能像那样被当作‘哲学’而生产为哲学的东西，表现出不信任。”(38) 第二种则是以卢卡奇与斯大林为代表，他们正是“将马克思主义哲学当作哲学来生产的”(39)。而工人运动的历史已经证明了前者的正确。
也正由于马克思主义哲学的再生产既不能在传统哲学的路径中以任何改头换面的方式进行，也不能在政治斗争中以类比资产阶级意识形态的方式实现，阿尔都塞承认，马克思确实给马克思主义者遗留下了一个特别艰难的事业：“正如马克思留给工人运动的任务是去创造新的‘公社形式’，从而使得国家变得多余；他留给马克思主义哲学家的任务，就是去创造新的哲学干预形式，以加速资产阶级意识形态领导权的终结。总而言之，这个任务就是去创造一种新的哲学实践。”(40)
阿尔都塞将这种“哲学实践”与“非国家的国家”相类比，认为这种哲学存在形式“将不再把建立占统治地位的意识形态以及与这一过程相伴随的一切妥协与盘剥利用当作自己的本质功能，从而也将促进社会实践与人类观念的解放与自由运用。”(41) 而马克思通过把哲学以一种新的、令人困窘的形式置于实践之中，“通过拒绝把哲学当作‘哲学’来生产却又在他的政治的、批判的和科学的著作中实践着这种哲学，简言之，他通过开创一种——在同一时刻作为阶级斗争赌注和特许场所的——哲学与社会实践之间的新的批判和革命的关系，成为第一个向我们指明道路的人。”(42)
五、结语
阿尔都塞将“国家的消亡”与“哲学的实现”关联起来，将“非哲学”的“哲学实践”作为马克思主义哲学再生产难题的解决方案，一方面冲破了传统哲学将“实践”彻底理论化的窠臼，另一方面揭示了“哲学”作为意识形态的上层建筑保障领导权的理论特征，更重要的是，“这种新的哲学实践服务于无产阶级的阶级斗争，不仅没有给它强加一种压迫性的意识形态统一性，反而为它创造了有利于社会实践的解放与自由发展的意识形态条件。”(43) 这就意味着，在传统哲学路径中作为消极“悖论”的马克思主义哲学再生产难题，在“哲学实践”中却获得了积极的意义，因为它成为了“非哲学”的，即“政治”的；同时，在政治斗争中发挥意识形态功能以保障领导权的“哲学”，在“哲学实践”中又成为批判的、革命的科学而被“实践”着。从这个意义来说，这种“哲学实践”既是哲学的，又是政治的，既是理论的，又是实践的，既可以说是历史科学的，又是历史目的论的(44)。由此看来，阿尔都塞提出的“哲学实践”不失为解答马克思主义哲学再生产难题的一个可能方案。
借此反观国内马克思主义哲学的研究现状，我们至少可以得出三点启示：首先，阿尔都塞的“哲学实践”为目前学界关于“实践”的讨论指出了一条可能的方向。因为将“实践”理解为“现实生活”或者“感性活动”，以与传统哲学之“抽象思辨”与“感性存在”区分开来，这还只是初步的工作。原因在于，正如阿尔都塞所言，传统哲学作为意识形态有意无意地发挥了统治阶级领导权的保障功能，而意识形态则是将“个体”召唤为“主体”的“无意识力量”。因此，作为意识形态的传统哲学不是轻易便可以“超克”的，忽视这个问题的难度极易陷入无穷后退的恶性循环当中。这里的问题在于：如果关于实践的思考还必须依赖理论思维的话，如何处理“理论”与“实践”的关系才是关键。因为理论思维的特点必然要求对“实践”进行某种抽象，而如阿尔都塞所论，任何将“实践整体”作为理论对象的理论企图必然导致内在的悖谬，因此，真正艰辛的工作在于基于何种视角、如何对“实践”展开抽象并论证其合理性。值得指出的是，相对于“理论”思维的连贯性与整体性，实践确实呈现出自悖谬性与自反性，但这并不必然意味着理论把握实践的无能为力或者实践逻辑的无效。(45) 马克思的《资本论》恰恰是通过“生产一般”对现实实践进行抽象之后，才得以进一步展开其理论话语的。而马克思之所以能够进行“生产一般”的抽象，乃是因为相对于以前各种社会形态由于生产的不发达难以深入研究，在资本主义阶段，商品化程度大大增加，生产、分配、交换与消费已经失去了原来的界限，因此可以统一到“大生产”的整体之中。从这个意义来说，当前学界不应单纯地停留在一种与思辨形而上学截然相对的“生存论”或者“本体论”立场，而应该在“理论”与“实践”的界分下对“实践”进行某种有意义的抽象，这才是真正有意义的工作。这是阿尔都塞的“哲学实践”给我们的第一个启示。
其次，阿尔都塞通过彰显哲学作为意识形态发挥着保障领导权的政治职能，有力地揭示了马克思主义哲学相对于传统哲学的革命性特征，即“马克思主义哲学”与“政治”是“一体两面”的。这一点实际上也体现在马克思对“资本”的分析中。在1857年的《政治经济学批判》的“导言”中，马克思首先抽象出“生产一般”，然后提炼出“生产关系”与“生产力”的矛盾，再集中分析“资本”这种特殊的生产关系的。在马克思看来，一切社会形式中都有一种“一定的生产”决定其他一切生产的地位和影响，因而它的关系也决定其他一切关系的地位和影响：“这是一种普照的光，它掩盖了一切其他色彩，改变着它们的特点。这是一种特殊的以太，它决定着它里面显露出来的一切存在的比重。”(46) 作为“资产阶级社会的支配一切的经济权力”，“资本”正是资本主义社会中“特殊的以太”与“普照的光”。因此，从“生产一般”的抽象出发研究“资本”这个“现实”的组成结构、运行机制与必然命运，这种工作就绝不是依赖传统哲学的路径去寻找“实践”的真理，而是一件“科学的工作”——“政治经济学批判”，更是一件“政治的工作”——论证无产阶级的革命前景，这构成了马克思近四十年的主要工作方向，也是阿尔都塞所总结的“哲学实践”的内涵。
再次，阿尔都塞的“哲学实践”为当前马克思主义政治哲学的研究提供了可资借鉴的理论资源。如果说马克思从“生产一般”的抽象中提炼出“生产力”与“生产关系”的矛盾，为我们确立了经济领域的研究范例；而他在“政治经济学的方法”中关于从“抽象”到“具体”的研究方法也为我们提供了研究社会生活的方法论指导。但毋庸讳言，马克思只是从政治经济学批判出发，试图将生产力与生产力的矛盾贯彻到政治与意识形态领域，而对政治领域的“规范一般”之特殊性的研究却付之阙如了。实证主义的马克思主义流派代表人物之一的科莱蒂据此就直接断言马克思缺少政治学理论，(47) 这并非没有道理。这也可以从目前马克思主义政治哲学之缺乏学理资源与可操作性方法得以反证。而借助于阿尔都塞“哲学实践”的启示，我们可以发现，在对整个社会“实践”进行抽象的过程中，如果说马克思《资本论》是基于“生产一般”的抽象从下往上贯通，而黑格尔《精神现象学》基于“意识一般”的抽象则是从上往下渗透的，那么，基于“规范一般”的抽象对“政治实践”的研究则是当前马克思主义政治哲学的研究任务。笔者以为，可以尝试借助葛兰西之“暴力”与“同意”的区分作为“规范一般”的基本矛盾：由于任何社会之统治秩序的建立都不得不在“暴力”与“同意”之中达致平衡，因此，以马克思对“生产力”与“生产关系”之间矛盾的考察与黑格尔对“主体”与“实体”之间矛盾的考察为参照，考察“暴力”与“同意”这两种貌似相对的规范形式之“镶嵌”与“咬合”过程，进而考察权力的内在构成、运作方式与表现形式，应是当代政治哲学的核心问题。准此，近代政治哲学的政治正当性问题与马克思主义政治哲学的无产阶级专政等基本问题便可以拉入到同一个平面进行探讨。正如马克思之批判“商品拜物教”一般，我们可以此来祛除“权力拜物教”与“观念拜物教”。
综上所述，从阿尔都塞所提出的马克思主义哲学“再生产悖论”及其解决方案给我们的最大启示在于：当前马克思主义哲学研究的真正难点在于如何在“理论”与“实践”的对立中定位马克思所做的工作，然后以马克思所做的工作为典范展开，只有这样才有可能真正推进马克思主义哲学的再生产。
注释：
① 阿尔都塞著，陈越编：《哲学与政治》，长春：吉林人民出版社，2003年，第222页。
② 同上，第222页。
③ 同上，第222页。
④ 同上，第222—223页。
⑤ 同上，第223页。
⑥ 同上，第225页。
⑦ 同上，第221—222页。
⑧ 同上，第226页。
⑨ 同上，第226页。
⑩ 同上，第227页。
(11) 同上，第228页。
(12) 阿尔都塞著，陈越编：《哲学与政治》，长春：吉林人民出版社，2003年，第232页。
(13) 同上，第233页。
(14) 同上，第232页。
(15) 同上，第234页。
(16) 同上，第235页。
(17) 同上，第235页。
(18) 同上，第228—229页。
(19) 同上，第229页。
(20) 同上，第229页。
(21) 同上，第229页。
(22) 阿尔都塞著，陈越编：《哲学与政治》，长春：吉林人民出版社，2003年，第236页。
(23) 同上，第237页。
(24) 同上，第239页。
(25) 同上，第239页。
(26) 同上，第241页。
(27) 同上，第242页。
(28) 同上，第241页。
(29) 同上，第242页。
(30) 同上，第240页。
(31) 同上，第244页。
(32) 阿尔都塞著，陈越编：《哲学与政治》，长春：吉林人民出版社，2003年，第247页。
(33) 同上，第247页。
(34) 同上，第248页。
(35) 同上，第249页。
(36) 同上，第246页。
(37) 同上，第246页。
(38) 同上，第245页。
(39) 同上，第245页。
(40) 阿尔都塞著，陈越编：《哲学与政治》，长春：吉林人民出版社，2003年，第248页。
(41) 同上，第249页。
(42) 同上，第249页。
(43) 同上，第249页。
(44) 张盾：《“历史的终结”与历史唯物主义的命运》，《中国社会科学》2009年第1期。
(45) 参见刘森林：《实践的逻辑》，北京：社会科学文献出版社，2009年。
(46) 《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第25页。
(47) Lucio Colletti.From Rousseau to Lenin.New York:Monthly Review Press,1972.P185.
标签：哲学论文; 马克思主义哲学论文; 哲学研究论文; 领导理论论文; 传统观念论文; 科学论文; 阶级斗争论文; 马克思列宁主义论文;