马克思与现代性问题，本文主要内容关键词为：马克思论文,性问题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B089 文献标识码：A 文章编号：1000-7600(2004)04-011-09
一
近二十年来，现代性话语的复兴是中外学术界一个不争的事实，对此现象有两种不同 的看法。一些人认为，现代性话语的出现是与传统现代化模式的危机有关。这种现代化 模式是西方国家近二百年确立的，它的主旨是试图在民族国家范围内，通过市场配置资 源，以工业化为生产模式、以形式民主为政治动员和政治合法化的机制、以大众教育作 为人力资源开发的手段，最后以福利国家为社会矛盾的调节形式等一整套制度架构来实 现经济发展和社会转型的过程。西方现代化模式及其原则在帕森斯的结构功能主义那里 得以学理化，成为对现代化有标准解释。
但是，这一发展模式在20世纪末已经面临严重的挑战。主要表现为：全球化已经动摇 了民族国家本位的基础，生态危机暴露了传统发展模式面临的资源与环境的限制，工业 化与新技术的发展使人类面临大量的人造风险，福利国家的收缩使社会重新陷入两极分 化等等。这些意味传统现代化模式已经陷入危机，正是在这种情况下，一部分人认为现 代性话语是现代性危机的产物。吉登斯和乌尔里希·贝克的“反思现代化”、“第二现 代性”理论就持有这种观点，他们把现代性定义为对高度现代化社会的后果和影响的反 思。这种把现代性话语理解为现代化的反思已经成为较普遍的观点，我国学术界对该问 题的讨论基本上是在这个视域中展开的。
除对上述“现代化问题式”的理解外，还有一种对现代性话语兴起的“意识形态式” 的解释。美国著名哲学家詹姆逊说：“在当前的语境中，‘现代性’这一令人困惑的术 语，恰恰是作为对于某种缺失的遮盖而被运用着，这种缺失指的是在社会主义丧失了人 们的信任之后，不存在任何伟大的集体性的社会理想或目的。因为资本主义是没有目的 的。宣扬‘现代性’一词，以取代‘资本主义’，使政客、政府和政治科学家得以混淆 是非，面对如此可怕的缺失而依然可蒙混过关。”[1](PP.285-286)詹姆逊把现代性话 语定义为后革命时代的资产阶级意识形态话语，它以所谓的现代性理想来填补由于共产 主义失败而留下的道德和理想真空，以自由主义理念和制度充当人类未来命运的选择。 现代性话语承担着重要的意识形态功能，它不仅掩盖了资本主义的矛盾，而且窒息了人 类探索不同于资产阶级文明的努力。詹姆逊的观点并不孤立，德国政治家奥斯卡·拉封 丹也认为，“现代化和现代性这两个词已经堕落成时髦的概念，在这种概念下你什么都 可以去想。如果你想弄清今天人们称作‘实施现代化的人’在现代性的术语下究竟知道 什么，你就会发现他们只知道从经济和社会方面去适应所谓的全球市场的约束。现代性 的概念已经变成了纯经济和技术的范畴”[2](P7)。换言之，当现代性或现代化已经等 同于资本主义市场经济的全球秩序时，讨论任何非资本主义的道德和社会前景似乎都是 在重述一个老掉牙的乏味的故事。
我们部分地同意西方左派思想家和政治领袖的担忧。如果以现代化模式选择问题取代 对更为严肃的人类解放目标的讨论，现代性确实可能成为拉封丹所说的纯经济和技术范 畴，马克思和其他左派赋予现代性概念的批判和革命内涵有可能被自由主义现代化意识 形态吞没。但是，把现代性话语的复兴完全视为资产阶级意识形态的控制和操纵也是片 面的。实际上，二十多年现代性话语的复兴既与国际范围内政治和意识形态斗争形势的 变化有关，也与现代工业文明遭遇的现实问题有关。现代性是一个自由浮动的能指，在 不同的语境中具有不同的所指，它既可以充当资产阶级自由主义意识形态的符码，也可 以马克思主义与其他左派重新确立自己所未来社会的道德和政治坐标的基础。
现代性理论的兴起对我国学术界具有特殊的意义。长期以来，我国的学术研究过于意 识形态化了，任何学术观点都还原为阶级斗争和党性问题。这种学术的政治化极大地妨 碍了我国学术发展，学术总是骑在政治的旋转木马上找不到自己的方向。现代性问题的 凸现有助于克服这种狭隘的意识形态，使哲学和社会科学扎根于当代中国面临的实践问 题。不论是对现代化问题的讨论还是对中国社会改革和转型的规范前提的讨论都与现代 性有关。在当代社会，现代性与现代化问题是相互交织的，不考虑现代性的规范理想和 各种现代性的种种诊断，就无法真正展开对现代化问题的研究。同样，如果我们不考虑 现实的现代化运动及其影响，也无法真正讨论现代性问题。
笔者认为在中国改革开放和社会转型过程中，提出马克思与现代性之间的关系问题有 特殊意义。以前我们往往更多地是马克思理论作为无产阶级的革命意识形态来理解，突 出的是马克思与西方传统之间的断裂，忽视了马克思与西方传统特别是近代德国传统之 间的传承和发展关系。如果我们承认马克思的思想也是自文艺复兴和启蒙运动以来现代 性话语的一部分，马克思理论研究的整个问题域就会发生根本的转变。只有立足于现代 性问题，马克思哲学的当代意义才能真正得到呈现。近年来，我国学术界在普遍讨论马 克思哲学变革的性质和意义。
在这一讨论中，以下几点已经得到公认。第一，马克思哲学有着自己的文化视域，这 就是西方文化传统，特别是德国古典哲学；第二，马克思不是前康德的近代哲学家，而 是现代哲学家，他不仅分享了从近代到现代哲学转型的批判冲动，也为这一哲学转型做 出了特殊的贡献；第三，马克思把德国古典哲学对现代性批判的哲学话语翻译成社会学 话语，使现代性问题获得社会历史内容，架起了现代性话语和现代化话语之间的桥梁。 马克思哲学与现代性话语之间有着深层的联系。在现代性视域下，马克思哲学的革命变 革和当代意义才能得到真正的理解，同样，在马克思哲学的视域下，现代性话语才能深 入到历史存在的根基。
二
马克思是生活在现代性盛期的思想家，也是最有影响的现代性的诊断者和批判者。马 克思的工作完全可以理解为德国古典哲学和黑格尔的继续。如果说德国古典哲学以观念 形式表达了人类普遍自由的现代性理想，马克思的工作就是赋予这套形式上的理论答案 以现实的此岸的内容。马克思是在德国古典哲学家特别是黑格尔的理论论域下展开的。 他的规范基础和道德立场与德国古典哲学家一样是实现人类的自由和解放。在讨论马克 思的现代性理论时首先要认识到马克思与资产阶级人道主义传统之间的继承和发展关系 。然而，由于长期受实证主义影响，马克思理论的规范基础问题至今还处于遮蔽之中， 远没有得到充分地敞开。
从第二国际开始，马克思往往被视为社会科学家而不是哲学家，虽然这种观点早在上 个世纪20年代就受到科尔施与卢卡奇等人的批判，但是并未失宠。时到如今，许多人仍 不加解释地把马克思理论带上科学的桂冠。这一科学主义的取向也同样体现在马克思现 代性理论的研究中。马歇尔·伯格敏锐地指出，在现代化和现代主义二元分立的现代性 研究格局中，人们往往突出马克思在现代化研究中的地位，而否认他在现代性文化中的 地位，把马克思的研究视为对现代社会的制度主义研究。这种对马克思理论的窄化处理 不是维护马克思主义而是损害马克思主义。保守主义和反马克思主义完全有理由把马克 思视为过时的集权式社会主义经济和政治模式的始作俑者而宣布马克思主义已经过时。 实际上，马克思继承了黑格尔的辩证立场，认识到在资本主义社会中，现代主义文化与 现代化制度存在着无法消解的张力。
对马克思的现代性理论的研究首先面临的是它的规范基础问题，如果把马克思理解为 一个功能主义者，他的理论就是以生产力发展为坐标对传统社会向现代社会转变过程的 理论重构和工具理性评价。现代性在这里主要作为一个现代化评价的目标体系，不同现 代性理想的冲突就被还原组织社会生产和分配社会财富的制度模式的冲突。以此为视角 ，人们往往把社会主义定义为一套更好地组织社会生产和分配物质财富的制度，马克思 也被看作生产主义者。
对马克思的这种解读由来已久。汉娜·阿伦特认为，人与动物的区别在于人是政治动 物，他应该过一种“积极生活”，这种积极生产只能通过生产和生育之外的政治和文化 活动来培养。马克思的劳动和生产主义乌托邦忽视了对人类来说至关重要的其他人类其 他活动。同样，法兰克福学派也认为，马克思设想的人类解放理想是片面的，是一种禁 欲的苦行主义。马尔库塞说，“物质生产不管组织得多么公正，多么合理，它决不是自 由和满足的王国”[3](P113)。马克思心目中的普罗米修斯是代表苦役、生产和由压抑 而进步的文化英雄。真正代表人类解放的不是普罗米修斯，而是那些一直处于边缘化的 神话人物，即俄狄浦斯、那瑟西斯和狄奥尼索斯以及那些被视为颓废的现代主义诗人， 他们才真正代表着人与自然、人与自我的真正和解：“快乐的恢复、时间的停止、残废 的吸收：宁静、睡眠、夜晚、天堂——不是作为残废而是作为生命的涅盘原则。”[3]( P119)马尔库塞从浪漫主义的人与自然和谐规范批判马克思的生产主义，哈贝马斯则从 人与人的自由交往理想出发拒斥这种生产主义。
哈贝马斯认为，马克思社会理论的基础是社会劳动概念。劳动不仅是物质生产力量， 而且是人的本质和力量的对象化活动。从这一基础出发，马克思的理论框架可以把社会 合理化解释为生产活动的技术合理性和社会关系的规范合理性的统一。但是，他认为， 马克思对劳动的解释摇摆于工具主义和规范主义之间，经常是以技术合理性的优先性牺 牲交往合理性，把人类历史归还为主体对客体的认知和改造活动。按照哈贝马斯的劳动 和交往的二元论，社会劳动只是人们根据工具行为规则同环境之间进行的物质和能量交 换过程，社会劳动水平的提高，更具体地说是生产力水平的提高仅仅是目的行为和策略 行为的合理化，并不蕴涵人与人之间的道德—实践关系的合理化。从物质生产意义上的 劳动概念出发，人类社会的进化和发展只能按照劳动的社会组织方式，即生产方式来划 分历史的不同阶段。由于社会的合理化就只能体现为生产的技术水平和社会组织生产的 管理水平的进化，无法把握现代性的规范价值和现代化本身的内在冲突。
实际上，马克思用以批判资本主义社会的道德动机既不是生产和分配，也不只是权力 与资源，而是个人的自由和好的生活理想。与黑格尔一样，马克思思考的也是个人自由 、共同体需要以及它们之间的关系。当然，马克思与黑格尔的立场是不同的。黑格尔把 他的时代视为绝对精神追求的精神和解的完全实现，马克思则在他的时代看到现代性正 在走向更可怕的深渊。马克思从自己时代的日益激化的阶级矛盾中看到，现代性的和解 既无法依靠市场的自发秩序，也不能靠黑格尔心目中的国家，资本主义社会由于其内在 本质既不能为个人自由，也无法为人类团结提供条件。
马克思不是一个功能主义者，也不是物质主义或生产主义者，支配马克思批判和革命 活动的道德前景不是财富和权力，而是个人的全面发展。马克思的人类解放理想不是物 质的天堂，而是自由人的联合体。这一理想有着深刻的个人主义基础。首先，马克思强 调个体性与现代性之间存在着历史的联系：“我们越往前追溯历史，个人(Individuum) ，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立……只有到了十八世纪，在‘市民社会 ’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才只是表现为达到私人目的的手段，才表现 为外在必然性。”[4](P21)其次，个人自由是人类解放不可否认的前提。马克思、恩格 斯说：“每个人的自由是一切人的自由发展的前提。”显然，马克思在这里是承认个人 是独立的主体，不同的人之间具有道德上的可分离性，也就是说，马克思不仅视个人自 由为社会自由的前提，而且承认个人自由本身具有独立的价值，是衡量人类解放的一个 基本坐标。
但是，马克思思想包含着自由主义但不能还原为自由主义。在马克思那里，个人自由 具有更丰富的道德内涵。从人类自由发展的内在轨迹看，从资产阶级的权利平等到共产 主义的人的全面发展构成一个递进和深化的过程。这一思想充分体现在马克思的《1857 —1858年经济学手稿》中。在这里，马克思提出了三大社会形态理论。即人类的发展必 然经过前资本主义的自然经济形态、资本主义社会和后资本主义社会。前资本主义社会 是以人身依附关系为基础的宗法社会，资本主义社会是以物的依赖性为基础的“法权社 会”，在这里每个人都享有法律规定的平等自由权利，而共产主义社会则是以人的能力 的全面发展为特征的社会。马克思说：“人的依赖关系(起初是完全自然发生的)，是最 初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是狭窄的范围内和孤立的地点发展着。 以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的物质 变换，全面的关系，多方面的需求以及人的全面能力的体系。建立在个人全面发展和他 们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础的自由个性，是第三阶段。第二阶 段为第三阶段创造条件。”[4](P104)
我们从马克思的上述论述中可以看到，马克思不是以物的标准来衡量社会的发展水平 ，而是以个人的自由和他们之间联系的多样性和丰富性作为评价标准。马克思对自由主 义的超越不是因为他抛弃了个人自由的现代性前提，而是把资产阶级以法权世界观理解 的自由扬弃在一个更全面的理想之中。因此，我们不能把马克思视为生产主义者。正如 伯格说：“即使马克思真的崇拜某种东西，这种东西也不是工作和生产，而毋宁说是远 为复杂和全面的发展理想。”[5](P163)
在清理马克思的理论基地时，我们有必要重视科拉克夫斯基在《马克思主义的主要思 潮》中提出的观点。他认为，马克思有三个母题(motifs)：反资本主义的浪漫主义、普 罗米修斯式的人道主义和启蒙运动的理性主义。马克思正是从这三个母题中提炼出现代 性的规范理想。浪漫主义对过去的美化，对工业文明及其异化的批判蕴含着一种人与自 然、人与共同体之间和谐相处的理想；普罗米修斯主义推崇人性的无限发展的可能性蕴 含着个人自我发展的理想；而启蒙运动对理性在人类历史发展中主导作用的依赖构成了 人类集体性解放运动的重要前提。科拉克夫斯基认为，这三个主题贯穿马克思思想发展 的始终，虽然在不同时期、不同场合不同的主题具有不同的分量，但是，它们共同构成 了马克思现代性理论的规范视域。
科拉克夫斯基的观点具有两方面的意义。首先，它表明马克思不是科学主义的信徒， 也不是一个对现代化做中立的技术解释的功能主义者，而是西方现代性传统的继承者和 批判者。上述三个主题作为一条理论的红线其实早已贯穿在德国古典哲学发展之中，体 现在从康德到黑格尔的人类普遍自由的目标之中。在这里，笔者同意一位学者的观点： “马克思主义并非是一套对资本主义社会的功能性批判：把马克思看成一位经济学家或 社会学家，只企图认识资本主义体制的运作，指出其运作所蕴含的内在机制与障碍，无 异于把马克思完全移出了他当时所处的欧洲思想背景。”[6](P82)其次，马克思理论并 非是“道德的荒漠”，而是有着清晰和明确的道德视野。理想的未来社会不仅是物质的 丰裕和分配的公平，更重要的是个人的全面发展和新的社会共同体的形成。哈贝马斯等 西方马克思主义者对马克思的生产主义、技术主义和实证主义倾向的批判应该具体看待 。马克思之后的马克思主义确实存在着对马克思的片面理解，这不仅包括第二国际修正 主义，而且也包括后来的苏联式的马克思主义。但是，我们不能把后来马克思主义中存 在的缺陷完全施加于马克思本人。笔者认为，对马克思哲学的现代性前提的先行性清理 ，对认识马克思现代性的诊断和批判的具体内容具有重要意义。
三
笔者认为，马克思对现代性的诊断和批判有两个模式，一是对法与国家意识形态批判 ，这种批判指向自由资本主义的政治合法性。另一是对资本主义生产方式的政治经济学 批判，这种批判指向资本主义市场经济。前期以意识形态批判为主，后期以政治经济学 批判为主。前者以法与国家作为现代性批判的焦点，后者以资本主义经济制度和商品拜 物教作为批判的焦点。对马克思来说，揭示资本主义生产方式的结构和功能意义上的矛 盾是重要方面，但其核心仍是揭示现代性规范理想，即个人的全面发展和自由联合与资 本主义现实之间的矛盾。
马克思首先从黑格尔法哲学和国家学说入手。黑格尔把市民社会视为现代社会的基础 ，但同时又认为市民社会是非伦理的、分散的、任性和消极的。市民社会的内在分裂只 有在伦理化的君主立宪国家中才能得到克服。黑格尔对市民社会的批判止于国家，认为 国家已经为资本主义社会的内在分裂提供了和解的力量。马克思对资本主义社会的批判 显然部分地继承了黑格尔的观点，但是，他比黑格尔更进一步，不仅在市民社会中看到 社会原子化，而且还看到市民社会中的阶级分化和冲突，“前革命的政治等级(estates )已经消融到市民社会的单纯的社会阶级之中”[7](P122)。在资本主义社会中，政治关 系直接体现为经济关系，或者说经济关系直接具有政治性。
市民社会的出现对黑格尔和马克思来说都是理解传统社会向现代社会转型的枢纽。一 旦市民社会，即商品生产和交换活动脱离封建社会的政治母体成为独立的领域，既解放 了个人，也解放了国家。市民社会的兴起既是传统伦理共同体的解体和分散为原子化的 个人的过程，也是国家脱离社会母体成为独立的上层建筑过程。马克思用典型的哲学语 言把它概括为，“国家的唯心主义的完成，也就是市民社会的唯物主义的完成。”[8]( P422)在经典自由主义政治哲学中，法与国家的合法性是以市民社会的自由来辩护的， “一切政治结合的目的都是为了维护自然和不可剥夺的人权”。(1791年《人权宣言》 第二条)但是，马克思发现，市民社会不是非政治的，它本身就是一个阶级对抗的场所 。市民社会内在的阶级性和对抗性必然被带进法与国家之中，从而瓦解了它们的中立性 和正义性，这样马克思就进入到资产阶级意识形态的批判性解构之中。在私有制和商品 交换社会，国家不可能成为社会利益的化身和个人自由的中立的保护者。不论是自由主 义的民主国家理论，还是黑格尔的伦理国家理论都只能是带有欺骗性质的意识形态。只 要私有制和阶级对抗存在，就不可能实现人与人关系的全面和解。
马克思对资产阶级阶级法与国家的意识形态批判很快就转化为积极的革命的政治方案 。它的基础是无产阶级的觉醒。无产阶级没有私有财产，启蒙的无产阶级一旦介入到政 治公共领域，他们所要求的改革不论在结构上还是在目标上都超越了资产阶级意识形态 的要求。“马克思用来批判黑格尔国家学说所揭示的‘政治社会’的困境几年后在生产 资料社会化中找到自己的解决方案。”[7](P127)一旦取消了生产资料私有制，公共权 力就失去了政治性，直接变为社会管理的权力。资产阶级自由派思想家没有看到资本主 义的内在辩证法已经预示着新的社会组织形式。与维护市民社会的资产阶级国家不同， 在后资本主义社会，由于不再存在阶级和阶级对抗，权力必然失去政治性。马克思提出 了一种社会组织的反模式，通过非政治的公共管理的权力扩张到私人领域，通过对生产 资料的社会化取消了市民社会的冲突。按照这种模式，自律不再是以私有财产为基础， 它在原则上可以不以私人领域为基础，而是在公共权力本身找到自己的基础。马克思相 信，在取消了私有制和市场经济的未来的共产主义社会中，自由和平等的个人无需以任 何强制性的制度为中介实现了人与人之间的相互和解。
马克思对资产阶级法与国家的意识批判和革命筹划试图解决黑格尔遗下的问题：即扬 弃市民社会的原子化和内在分裂，重建实质的伦理生活共同体。马克思的方案是以革命 形式消灭私有制来消除资产阶级政治制度中的私人性与公共性的矛盾，实现人与人的直 接联合。在未来的社会中，非政治的公共管理权力取代了与市民社会相对分离的国家成 为社会融合的力量。这一方案超越了自由主义的限制，它在全新基础筹划个人自由和社 会共同体之间的和解。然而，遗憾的是，至今为止，我们还缺乏实现这一理想的成功经 验，相反，原有的苏联模式却使这一理想成了一场噩梦。因此，对这个问题的反思就成 了性命攸关的问题。
在今天的西方马克思主义者，哈贝马斯和他的学生对这个问题做了大量讨论。哈贝马 斯认为，马克思对资产阶级国家的批判没有正确地区分这一国家的规范理想和具体经验 形式之间区别，在揭露其压迫性和欺骗性的同时也抹杀它的规范意义。韦默尔认为，马 克思对资产阶级法治国家的意识形态批判也是对个人消极自由观念及其制度化形式的批 判，这种批判也意味着对资产阶级平等和人权观念的拒绝。韦默尔认为，资产阶级宪法 保障的个人的否定自由虽然是消极的，它保护的是个人独立性和私人领域的自主性，未 能赋予自由以积极的内涵。但是，他认为，这种消极自由不仅是人类自由的一部分，而 且也是公共自由的前提和条件。作为人权和消极自由的制度化形式，资产阶级法治国家 是不应完全抛弃的。马克思正是由于没有认识到消极自由的意义，而是把它作为意识形 态和阶级统治的工具，政治上滑向激进的虚无主义政治立场。韦默尔认为，马克思没有 从现实而是从一个后历史的无有乡(nowhere)出发筹划人类的未来，因而无法沟通现实 与理想之间的张力。他认为，社会主义不能简单地抛弃资产阶级的自由民主观念和制度 ，而应该把自己作为这一传统的自我超越来理解。社会主义不是要同资本主义民主决裂 ，而是使它激进化。
马克思现代性诊断的第二个重要方面是批判资本主义商品生产和市场经济。在《<政治 经济学批判>序言》中，马克思说：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它本身 来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系 ，这种物质生活关系的总和，黑格尔按照18世纪英国人和法国人的先例，称之为‘市民 社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[9](P82)众所周知，正是 在对市民社会的批判中，马克思转向经济学的研究，创立了自己的政治经济学。
对马克思政治经济学的意义和价值可以从不同方面来理解，传统观点把它理解为资本 主义社会形态特殊规律的科学，以此为基础上自然会形成对马克思主义的功能主义理解 。沿着这个方面，人们可以认为，马克思从资本主义内在矛盾揭示其生产和再生产的制 度障碍和功能失调。这种理解是不全面的。马克思的政治经济学不仅是对资本主义社会 的功能批判，而且是对资本主义生活方式和文化形态的批判。马克思的资本主义理论是 全面分析和批判资本主义生产关系的物化和异化的现代性病理学。
哈贝马斯正确地指出，马克思的劳动价值理论是一种天才的突袭，它同时切入到对资 本主义的功能主义批判和服务于人类解放的生活世界批判两个维度：“马克思借助分析 商品的双重性质获得了价值理论的基本思想，这些思想认为，资本主义的发展过程，同 时可以根据观察者的视角从经济上把它理解为资本自我贬值的危机过程，也可以根据参 与者(或可能参与者)的视角表述为社会阶级之间的充满冲突的内部活动。通过价值理论 表明，劳动与资本的交换既是资本主义生产方式的基本关系，这一关系在劳动契约已经 得到制度化，也可以解释为一种反思关系，这种反思关系可以暴露整个积累过程是一种 物化的、隐蔽的剥削过程。”[10](P334)政治经济学批判可以理解为对资本主义现实生 产过程的科学研究，也可以理解为对资本主义物化关系的批判。从双重视角看，资本主 义危机同时表现为物质再生产的危机和社会关系再生产的危机。作为自我调节的再生产 过程，资本主义充满危机和冲突，它表现为资本积累的自动崩溃过程。作为社会关系的 再生产过程，资本主义的生产是以剥削、压迫和社会关系物化为特征的异化过程。
如何理解资本主义社会的物化和异化现象。马克思没有从一般意义上的阶级剥削和压 迫入手，而是从资本主义生产方式的基本特征入手。资本主义的生产本质上是商品生产 ，商品生产和交换的一个基本前提是劳动的抽象化，即生产商品的所有劳动无论其具体 形态如何，都是以抽象劳动的付出来衡量的。劳动的抽象化以及与此相关的一般等价物 的金钱的出现，既是资本主义经济系统合理化的条件，也是社会关系物化和异化的根源 。当金钱不仅是经济交换的媒介，而是也充当社会融合机制时，资本主义社会就必然陷 入社会关系的物化和异化。“马克思借助社会融合的行为关系物化，解释了现实的抽象 化(real abstraction)这个过程，如果人际关系不再通过规范或价值或者通过理解过程 ，而是通过交换媒体协调，那么，社会融合的行为关系的物化就会出现。”[10](P339) 马克思对资本主义社会的批判显然不能还原为结构和功能主义批判，而是“生活世界批 判”。
“现实的抽象化”概念对理解马克思的现代性理论至关重要。类似于吉登斯所说的“ 脱域”概念指的都是个人在现代社会被抽象的交换和交往关系连根拔起，而成为自由的 无根浮萍。现实的抽象化不完全是消极的，但它确实是许多现代性问题的根源。马克思 从商品生产与交换入手认识资本主义社会并不意味着马克思要揭示现代社会的秘密客观 规律，而是因为商品的生产和交换是“现实的抽象化”的根源，也是资本主义现代性的 根源。
所谓现实的抽象化是指人与自然、人与人的关系脱离了人们相互理解的伦理和文化背 景，成为抽象的经济交换关系。是于非语言的抽象交换媒体取代了生活世界的语言的相 互理解，社会成为脱离人与人相互理解的关系，成了超主体的功能系统。现实抽象化的 直接结果是经济和行政系统的驾驭功能的合理化，但是，当这一过程达到一定的程度， 就是人的社会关系的物化和异化。对这一物化现象的批判构成马克思的商品拜物教理论 的核心。
在马克思的政治经济学中，对资本主义生产方式剥削本质的批判与对市场经济本身的 物化批判是相互交织在一起的。资本主义生产方式不仅会对无产阶级造成灾难性的影响 ，不断地制造出贫困、剥削、压迫，而且会使生活世界的物化和虚无化，因而是人的生 命和文化价值的双重毁灭过程。资本主义的内在矛盾在于，它以其对传统的否定和惊人 的创造力量培养了人道主义文化，这种文化逐渐凝聚为个人的全面发展和社会解放的规 范理想，然而，资本主义现实又不断地摧毁自己创造的各种人的可能性。在资本主义社 会中，具有交换价值的品格、冲动和才能被赢利机器无情地榨取，而那些没有市场价值 的一切则受到无情的压抑。马克思的物化批判导向政治方案。从这一现代性诊断中，“ 马克思所看到的是一种未来的状态，在这种未来状态中，资本的客观假象消逝了，受价 值规律命令控制的生活世界，回到它的自发性。”[10](P340)在这里，“代替那存在着 阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发 展是一切人发展的条件。”[11](P273)《共产党宣言》中上述论断是马克思对后资本主 义社会前景的经典表述。对这一表述的意义，伯格指出：“这一共产主义图景无疑具有 现代性，其现代性首先在于它具有的个人主义性质，但更多地在于它的发展的理想，将 发展的理想视为良好的生活方式；就此而论，马克思更接近他的某些资产阶级和自由主 义的敌人，而不是接近传统的共产主义者……所以，他希望通过一种更加充分并且更加 深刻的现代性来医治现代性的创伤。”[5](P126)伯格的评论是正确的。但是，他没有 具体讨论马克思是如何实现这一目标的。马克思与现代性的自由主义批判者的区别在于 ，他相信资本主义社会人的异化和物化不是源于它的具体形式，而是源于其制度模式和 基本原则。医治现代性的创伤不仅需要消灭资本主义剥削制度，而且要消灭不断产生物 化和异化的商品生产和交换形式本身。马克思的解放理想针对的不仅是资本主义，而且 也针对市场经济。正是这一点引起某些西方马克思主义者的怀疑。
哈贝马斯认为，马克思没有区分作为市场经济和它的特殊资本主义形态。在马克思看 来，建立在抽象劳动基础上的商品生产不过是阶级关系隐蔽的拜物教形式，无产阶级的 解放不仅要取消私有制和雇佣劳动制度，而且要取消商品和货币，使抽象的交换价值重 新使用价值化，抽象劳动的交换关系回到劳动者直接的交往关系。马克思在市场交换中 看到的是阶级关系的神秘化形式，没有看到以金钱为媒体的经济系统和以抽象法律为媒 体的国家行政系统出现，既是一种现实的抽象化，也是经济系统和行政系统的合理化， 它具有独立于阶级结构和社会形态的功能上自主性和必要性，“马克思没有看出，国家 和经济的分化也是系统区分的一种更高方面，这种更高方面同时也提供了新的控制能力 ，并且迫使旧的封建阶级关系解体”[10](P339)。经济和国家系统之间的分化是现代性 的成就，系统上相互独立的市场与国家是现代社会正常运行的基本构件。哈贝马斯说： “马克思由于忽视现代工业生产本身的组织形式和资本主义以利润为中心生产方式的区 别，导致他对现代大工业条件下如何实现人类自由这一问题缺乏必要的敏感性。”[10] (P340)作为现代物质生产的组织形式的市场，对维持现代性的物质基础来说是必要的制 度条件。不仅如此，他的学生韦默尔还认为，市场经济与资产阶级法治国家一样，是个 人的否定和消极自由的制度化，马克思对资本主义市场经济的批判没有充分考虑它保护 个人自由的规范意义。市场经济不仅是资源配置的形式，而且是否定自由的重要场所。 没有市场和最低限度的私有财产就没有个人的选择和行为自由。传统社会的计划经济不 仅损害了效率，而且损害了个人自由。在韦默尔看来，任何医治现代性创伤的方案都不 能越过市场。苏联东欧社会主义的失败说明，现代性只能在市场经济和宪法民主国家的 框架内才能扬弃其片面的形式。哈贝马斯与韦默尔认为，马克思把劳动的抽象化等同于 生活世界的异化，陷入了对资本主义社会的浪漫化批判。在这一批判中，马克思没有解 决黑格尔提出的问题，即如何在市民社会个人利益冲突的基础上实现社会的融合，而是 直接取消了这个问题。马克思相信只要取消市民社会，取消私有制，社会就会自动地回 到劳动者自发的联合之中。现实证明，社会主义不能依靠政治权力直接控制人类生活的 条件，保证个人自由和全面发展。个人自由与集体自律之间的对立并没有得到和解。如 何实现个人的自由和全面发展仍然是一个未解之谜。
四
马克思从批判资产阶级政治上层建筑和市场经济出发，试图超越自由主义意识形态及 其现代性理想的限制，提供一个新的道德视域和现代性出路，它的理论和实践影响是塑 造20世纪世界历史进程的重要力量。然而今天这种批判却面临着特殊的困难。否定自由 市场经济和资产阶级民主法治国家，有可能退回到教条式的马克思主义和集权式社会主 义模式的窠臼，而肯定自由市场经济和资产阶级法治国理想则意味着与现实妥协，接受 资本主义的异化和不平等的现实。这一境遇类似于西方的新马克思主义者的处境。西方 马克思主义者既不满足于资本主义现实和资产阶级意识形态，又不愿意接受苏式社会主 义。因此，他们极力想寻找新的政治和价值坐标，然而，“可惜的是，这种意识到最后 还是凝聚到资本主义这个头号敌人身上，结果新马克思主义者鼓吹的往往是比较人道的 资本主义、比较干静的资本主义、比较有效率的资本主义、比较合乎历史需要的资本主 义。这一套雅痞式的马克思主义，其实与雅痞式的资本主义互补相成，可以相安无事， 共同构成一幅近代开放社会的夜宴图”。今天马克思主义面临着道德两难，放弃对资本 主义的否定和革命立场意味着与自由主义调情，坚持这种立场似乎又在为僵化而又过时 的社会主义模式守灵。马克思思想的命运最终取决于能否开启出现代性的另一选择，一 种具有道德感召力又具有现实性的新的前景。马克思主义理论创新任重道远。
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