![从死亡的角度看中国古代诗歌哲学与厚人的审美心理[1]_古代文人论文](https://www.lw33.cn/thumb/627a621fbd2c1770e71a0c9c.webp)
从死亡学层面看中国古代诗哲薄人事厚自然的审美襟怀[①]，本文主要内容关键词为：襟怀论文,层面论文,古代论文,人事论文,自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 看轻人事、热衷自然是中国古代文人士子常有的心绪。在死亡学的层面上看待这一文化现象，首先值得注意的是古代人事的仕途域限与官场凶险给文人士子造成的心理影响。这一影响的直接后果是自然（山水）的审美性和人事（官场）的非审美性的对峙。在中国诗人的观念中，人事还具有伤生害命的效果，由此引出了“动”与“静”、“忧”与“乐”的取舍。在中国诗人的视野中，自然是永恒、真实、庄严、神圣的，人事则是易逝、虚幻、卑下、荒诞的，因而中国诗人在看待自然时常内含死亡的视角，在审视人事时常采用不朽的视角，后者宣告了自我向自然的归化。
关键词 自然 人事 死亡学 审美
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在中国古代，看轻人事、热衷自然是诗人士子常有的心绪。有的人身居官位，却心系湖山，“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟”[②]；有的人挂冠归隐，“书咄咄，且休休，一丘一壑自风流”[③]；有的人终身不求仕进，畅游名山胜水，寄情花草虫鱼，鹤子梅妻，怡然自乐。当然也有不少人名为隐逸之士，实属利禄之徒。但不管怎么说，忠诚地迷情山水如王维、林和靖、徐霞客者确实是每代都有。即使是在被人们视为假隐士的人们中，也有很多是心理矛盾的人，他们虽一方面贪恋权势官爵，另一方面却也有着对山色湖光的喜爱。在行动上，他们可能选择前者，丢弃后者，但在心理上，他们不一定会完全忘掉那一份山水情怀。最主要的是从审美上看，士子们对山水自然的喜爱是极为普遍的现象，极为悠久的传统。中国诗人的审美情绪在很大程度上是来自自然风物而不是来自人事领域。他们奔走官场，跻身权门，热衷富贵，不是因为这一份努力与奋斗能给他们带来幸福的审美体验，而是自我生存的要求迫使他们如此；或者传统的文化教育赋予的责任意识使然。孔子的心理就是典型的印证。孔子一生别井离乡，奔走于诸侯之间，“斥乎齐，逐乎宋、卫，困于陈、蔡之间”[④]。历尽危难艰辛，对人事的投入竭心尽力，但从审美上言，他真正向往的境界是阳春三月呼朋携侣，“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”[⑤]——一种与自然交融的境界。孔子是中国儒家文化的奠基人。自汉以后，儒学为文化主流，孔子的思想襟怀影响了后世无数文人学子。就整个人生的价值系统与信念选择而言，儒学与道学有着极大的分歧，但在审美意义上薄人事厚自然却为两家所认同。也正是由于这种认同的深刻影响，后世的中国文人不管最后是否走上了归隐湖山的道路，在心理上，他们确是真诚地把美神安放到自然之神的宝座上，而不是像西方文化那样，期望着让人事活动作为主要的舞台来展现它的风神。
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从死亡学层面看薄人事厚自然的文化现象，首先值得注意的是中国古代人事的仕途域限与官场凶险给文人士子造成的心理影响。中国古代文士的人生目标是内圣外王，具体生活道路则是读书做官。格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下的理想经由读书做官的具体职业与社会角色实现。宦海飘浮成了许多士子一生活动的方式。这种人事的集中性最终造成了许多文士向自然的回归。其中的一个重要原因是宦海弥漫着杀身之祸的威胁。历史上为官身死的士子很多。比干沮醢，伍子胥赐死，李斯受戮，嵇康被杀。中国古代诗人对这些例子念念不忘。古代官场的险恶由很多因素造成。有的是同僚的嫉恨。屈原在《离骚》中就反复说到此种情形的可怖：“惟夫党人之偷乐兮，路幽昧以险隘；”“众皆竞进以贪婪兮，”“各兴心而嫉妒”，“众女嫉余之娥眉兮，谣诼谓余以善淫。”《新唐书》卷113《徐有功传》记载：徐有功刚直重法，“民服其恩”，遭酷吏周兴诬陷被罢官。后武则天启用他为左肃政召侍御史，徐有功辞让说：“臣闻鹿走山林，而命系庖厨者，势固自然，陛下以法官用臣，臣守正行法，必坐以死矣。”同僚嫉恨有个人道德品质的原因，但从根本上言，是体制造成的不幸。权力的价值至上与权力分配的紧张必然造成政界个体成员之间的勾心斗角，互相倾轧。“故木秀于林，风必摧之；堆出于岸，流必湍之；行出于人，众必非之。”李康《命运论》中的这几句话原主要是就官场而言的，它成为中国社会流布极广的名言，首先说明了官僚之间的嫉妒、倾轧是极为普遍也极为可怕的现象，同时也表明官场的恶劣风气已经向整个社会渗透。朋党斗争是中国封建社会另一让士子们深惧的死亡威胁。党争经常造成士子的大规模死亡。中唐时的甘露之变就是一个典型的事例。文宗大和九年（835年）宰相李训与朝廷部分大臣谋诛宦官仇士良等人，诈言金吾仗舍石榴树有甘露，请帝及内官往观。事机败露，仇士良疯狂报复，宰相李训、王涯及朝廷大臣十余家皆被族诛。消息传出，举国心寒。诗人白居易虽免于其祸，心理上亦大受震动，下列两诗[⑥]即是因此事变而作。从诗中可看出当时士子们内心的惊惧：
祸福茫茫不可期，大都早退似先知。当君白首同归日，是我青山独往时。顾索素琴应不暇，忆牵黄犬定难追。麒麟作脯龙作醢，何似泥中曳尾鱼。
秦磨利刃斩李斯，齐烧沸鼎烹郦其。可怜黄绮入商洛，闲卧白云歌紫芝。彼为菹醢机上尽，此为鸾皇天外飞。去者逍遥来者死，乃知祸福非天为。
皇帝的昏愦暴虐对当朝士子的生死威胁比朋党斗争更严重。中国的封建文人把自己的人生追求同身家性命都系之于君王。“了却君王天下事，赢得生前身后名”[⑦]。与君王分离，得不到君王的关爱在他们是痛苦的事情：“总为浮云能蔽日，长安不见使人愁。”[⑧]系身于帝王固然使许多人高官得做，平步青云，但也使得很多人眨眼之间身首异处。特别是历史上那些昏庸残暴的帝王，或者因自卑心理作怪，总以猜疑仇恨的目光盯着自己的属下，或者品性恶劣，易受蛊惑，愚蠢地成为奸佞小人剪除异已的工具。他们对历史上入仕文人的生死威胁极大。《宋书·明帝纪》言明帝“多忌讳，言语文书有‘祸’、‘败’、‘凶’、‘丧’及疑似之言应回避者，数百十品，有犯必加罪戮。”钱钟书先生《管锥编》第三册第三四篇引证，明祖朱元璋多疑，大兴文字狱，其荒唐与暴虐令人发指。当时有“撰表墓志”之谣。“伴君如伴虎”，“避席畏闻文字狱”这类话语在古代社会广布人口，得到广泛的认同，原因即在于它们是用士子们的鲜血与白骨书写而成的。
多方面的官场凶险使士子们惊悸畏怖。人事的“官场域限”使士子们除了为官之外，又很难找到其它的活动领域以置放自己的身心。于是归隐田园寄情山水就成了他们弃官之后的主要选择。《全后汉书》卷六七荀爽《贻李膺书》：“知以直道不容于时，悦山乐水，家于阳城。”陶渊明、王维更是这方面的著名代表。特别是王维。他是在深悟了官场恐怖之后才寄情于辋川山水的。安史之乱，王维不及逃脱，幸不死，又被迫出任伪职，乱平，又因伪职几遭杀身，“一身几许伤心事，不向空门何处消。”[⑨]于是，晚年的王维在“涧户寂无人”[⑩]的山野间过起了“行到水穷处，坐看云起时”[(11)]的隐居生活。
因畏祸薄官而迷恋自然，作为一种心理机制并非只表现于去官归隐的人身上。有的人虽然自己不曾罹祸，但是他们从间接知识的途径领悟了官场的凶险，因而终身不仕，寄兴于江湖。有的人在了悟仕途之险以后并未去官，但他们心里总有一份“小舟从此逝，江海寄余生”[(12)]的夙愿。从社会层面观察，可看到这样的现象，特定时期大规模的官场屠戮之后，仕林中会普遍地滋生归隐田园的情绪。魏晋时期的情形即是典型的例证。史家公认，中国山水田园诗的蓬勃兴起是在魏晋以后，这无疑与当时仕林的不幸有关。自魏及晋，权力集团大屠士子，祢衡、孔融、嵇康、二陆、刘琨等著名文人均死于非命。知识分子中弥漫着凶祸难料、人生无常的悲患。“一身不自保，何况恋妻子？”“膏火自煎熬，多财为患害。”“一为黄雀哀，涕下谁能禁！”阮籍《咏怀》组诗中的上述诗句即是当时士人情绪的写照。如此深刻的生存危机，如此沉重的精神压抑必然孕生强烈的隐逸之思：“朝阳不再盛，白日忽西幽。去此若俯仰，如何似九秋！人生若尘露，天道邈悠悠。齐景升丘山，涕泗纷交流。孔圣临长川，惜逝忽若浮。去者余不及，来者吾不留。愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟。”[(13)]
钱钟书先生说，荀爽“悦山乐水”，缘“不容于时”；仲长统以“背山临流”换“不受时责”，由此可知“山水之好，初不尽出于逸兴野趣，远致闲情，而为不得已之慰藉。”[(14)]应该承认，因畏祸而生隐逸之思的人确实“田园安居之意多，景物流连之韵少。”[(15)]畏祸而向往或归隐自然的人，很大程度上是为了保全身家性命，而不是出自于对山水魅力的独特欣赏。承认这一点，与我们前述中国诗人薄人事、厚自然只是一种审美选择的论断是否矛盾呢？答曰：并不矛盾。因畏祸而去官、薄官，固然是为了保全性命，但其中也必然包括对官场人事的审美价值的否定。很难设想，如果一个人感受到为官历仕是一种有很高审美价值的活动，他还会离去。人类经验告诉我们，审美上的肯定可以压倒对生死的选择。即使火海刀山，个体也会为了美而奋不顾身。之所以薄官去职一定是因为这一角色已毫无美感可言。人类对自然的审美欣赏有许多层次，“景物留连之韵”固然在审美上高于“田园安居之意”，但这并不意味着“田园安居之意”中没有包含审美情趣。从仕途到江湖，其直接动机可以是全身远祸，这一动机的萌发与实施却不仅不会排斥而且必然有审美意识的参与。蓝天白云，明月流泉既可以作为遐想中的安宁之境参与到离官去职的动机中去，而且这种遐想中的境界同样具有审美意义。再说，审美不仅可以在置身自然怀抱的时刻发生，就是仅仅在脱险的意义上也可以存在。杜甫《羌村三首》其一写遇乱归家情景句云：“妻孥怪我在，惊定还拭泪。世乱遭飘荡，生还偶然遂……夜阑更秉烛，相对如梦寐。”“怪我在”“偶然遂”“如梦寐”诸语生动地表现了人在脱离凶险之后的欣喜、犹疑、荒诞而又仍有余怖的复杂感觉。诗人的描写是美的，诗人描写的感受也是美的。文人避祸离官如果确实体验了险象的话也应如是而观。前引白居易诗句“当君白首同归日，是我青山独往时”，确实表现了诗人对自己免祸身全的庆幸与思之仍不免心寒的感觉。这种心理不管是诗人自己还是就读者而言，应该说都具有审美意义。同样，顾炎武《口占谢故人》写道：“不材聊得保天年，便可长栖一壑边。寄语故人多自爱，但辞青紫即神仙……”诗人从“辞青”“寄壑”自保天年的生活中也感受到了一份能让古代士人普遍共鸣的审美愉悦。[(16)]
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中国诗人对人事的憎恨与畏惧除了仕途域限及凶祸，还有一个重要原因：在他们的观念中，人事具有伤生害命的效果。
此种思想由来已久。先秦时庄子就持此议：
故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。[(17)]
不管你在人世追求的是什么目标，从事的是什么活动，奔走官场也好，猎取功名也好，经商渔利也好，在庄子看来都是以身为“殉”：“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉。”[(18)]
执著于人事的中国诗人，很少以自豪欢悦的笔调为自我的人生追求唱赞歌。相反，他们从经年累月的奋斗中，看到的只是屈辱、辛酸、磨难，是生命无端的损耗，是死神悄然而可怖的逼近。杜甫在青年时代，“朝扣富儿门，暮随肥马尘。”[(19)]奔走官场，尝够了“残杯与冷炙，到处潜悲辛”[(20)]的滋味。中年以后，或为官，或在野，关心朝廷的结果换来的是“不堪人事日萧条”。[(21)]安史之乱期间，他忧国忧民，“东胡反未已，臣甫愤所切。”[(22)]自己得到的却是担惊受怕，憔悴、衰老，“况我随胡尘，得归尽华发”；[(23)]“白头搔更短，浑欲不胜簪。”[(24)]韩愈热衷官爵富贵，伺候权门，奔走朝廷，结果发现自己的努力换来的只是死神提早出现的威胁，其侄十二郎不幸早殁，他感受到了深刻的恐惧与后悔：“吾与汝俱少年，以为虽暂相别，终当久相与处。故舍汝而旅食京师，以求斗斛之禄。诚知其如此，虽万乘之公相，吾不以一日辍汝而就也……吾年未四十，而视茫茫，而发苍苍，而齿牙动摇。念诸父与诸兄皆康强而早逝，如吾之衰者，其能久存乎！”[(25)]
在中国文人的心理上，人事伤生的原因首先是劳累与外在遭遇对生命的损害。庄子批判“以身为殉”的情形时说，“殉”之所以造成是因为“与物相刃相靡，其行进如驰而莫之能止，……终身役役而不见其成功，荼然疲役而不知其所归。”[(26)]劳累是超负荷的生命运作，是生命能源的灾难性损耗，是定位于负面价值语境的“动”。中国文人对“动”怀有深刻的敌视。尽管中国的儒家欣赏“天行健，君子以自强不息”的古训，尽管有很多人为了治国平天下而摩顶放踵，但在骨子里，中国文人最向往的总是安宁、闲逸。“行到水穷处，坐看云起时。”[(27)]“独坐幽篁里，弹琴复长啸。”[(28)]王维对“坐”的吟哦生动地体现了文士们放逐忙碌与劳累的心愿。并非只是道家、佛家的人如此。儒门所标榜的孔颜乐处同样包含了对身体寂然不动的状态的肯定，居陋巷，“饭疏食，饮水，曲肱而枕之”，[(29)]这种为后世儒士们津津乐道的生存境界，对“动”的排斥是同样深刻的。民谚“弹琴费手力，讲话费精神”，反对“动”包含的生命力耗费。中国古代许多帝王每每到一定的人生阶段便不理朝政，或耽于声色，或佞佛求神，无疑也与中国文化对“动”的排斥有关。统一天下后即盼望“安得猛士兮守四方”，固然有保基业之志，其中不也流露了一份因连年征战而造成的疲惫之感？不也有对安宁闲逸的一份向往？
现代人普遍认为生命在于运动。动既是生的标志，也是生的源泉。但以老子为代表的中国文人对此有另外的思考。《道德经》五十章说，“人之生，动至死地亦十有三，夫何故，以其生生之厚。”老子认定为求生而动恰恰会导致死亡，人只有在不动的状态下才能保全生。老子思想与现代意识的不同首先在于他所理解的“动”是劳累，是灾难性的生命损耗。其次，老子的“动”包含了外在遭遇对生命的损伤。上述引语之后，老子接着说：“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。凹无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故，以其无死地。”陆行遇兕虎，入军被甲兵，即是自蹈死地。这也就是外在遭遇的不幸。老子认为存在着既动又免于遭遇不幸的可能，这就是“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵。”何以能如此呢？老子没明说。他也许指的是行动主体不与外物处于对峙的状态，即不冲突，不斗争，“我”作用于外物而又无“我执”。这种“无我执”的“动”，不是前面所说的“劳累”“忙碌”。“劳累”总是功利性的追求，非功利性的审美活动无“劳累”可言。同时体能性的实践意义上的“动”，也很难脱离功利，因为人自身存在的自然性需要经由体能性的“动”来获得功利效益。这样，体能性的“动”很大程度上就功利化了，“我执”化了。在生产力水平低下，生存资源匮乏的古代社会，情形尤其如此。这样，老子喻示的动而免于死地的可能很大程度上就被现实取消了。到现实层面上，“动”就常常陷入了死地。
在中国文人的观念中，人事伤生的第二个原因是其必然带来沉重的精神负担。中国文化提倡个体对人事的普遍关怀。“风声、雨声、读书声，声声入耳；家事、国事、天下事，事事关心。”同时，人事在中国文人的心理上的功利性定位，使中国文人常有“天教心愿与身违”的困顿。李白感叹“行路难，行路难”，“欲渡黄河冰塞川，将登太行雪满山。”[(30)]孟郊说：“出门即有碍。”[(31)]杜甫说：“跨马出郊时极目，不堪人事日萧条。”[(32)]一方面人事必然造成沉重的心理负荷，另一方面沉重的精神困扰又被中国文人表象成了伤生害命的遭遇。下列诗句即充分地显示了此种观念：“相去日已远，衣带日已缓。”“思君令人老，岁月日已晚。”[(33)]“男儿在他乡，焉得不憔悴。”[(34)]“养怡之福，可得永年。”[(35)]“忧思”与“衰老”之间具有同一性。伍子胥过昭关一夜白了头的故事引起中国文人的广泛共鸣，说明对这种同一性的理解达到了极为普遍的程度。
为了永年，就必须去忧、去欲、去人事。中国文人很多具体的心理意向都源发于此一心理背景。这里包括古诗十九首的作者劝人“弃捐勿复道，努力加餐饭”；包括苏轼说“但愿人长久，千里共婵娟”；[(36)]包括程朱理学以“乐”为最高人生境界，等等。庄子齐生死实际意图也在于此。死亡太可怕，给人造成深刻的心理危机，心理危机反过来加速死亡的到来。必须中断这种愚昧的循环。于是庄子想到了（也许是无意识的）齐生死的办法。让人在心理上去掉对死亡的恐惧，就可以让人最大限度地保全自我的生命。虽说在历史上有不少人痛诋庄学齐生死的虚妄，但其内在意旨还是有许多人心领神会的。欧阳修就一再指出：“老之徒曰‘不死’者，是贪生之说也。”[(37)]
中国古代养生学素来有两派。一派是“恣欲”。明代有一名颜山龙的学者说：“人之贪财好色皆自性生，其一时之所为，实天机之发，不可雍阏之，第过而不留，勿成固我而已。”[(38)]元曲《城南柳》第二折吕洞宾云：“且教他酒色财气里过，方可度脱他成仙了道。”另一派是“去欲”。老子、庄子持此派观点。嵇康《养生论》：“知名位而伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。”嵇康此说即渊源于老庄。“恣欲”、“去欲”两派在历史上互相驳难，看似不两立，实则殊途同归。撇开目的都在养生不说，其对心理忧患与人事的排除同样是两家共同目的所在。纵欲，所纵者是自然生理之欲，并非外在人事追求。纵欲在消极意义上即是去掉遗憾、渴望及由此而生的怨恚，去掉欲望的悬欠而造成的痛苦。去欲，即是去奔走，去忧患，去人事。个体因寡欲而清心，因安闲而自适即是去欲的目的。去欲并不意味着对正常的自然生理需求的排除。即使是讲究辟谷、胎息的道教徒，同样有自然生理的满足。
在养生学意义上，自然与人事相对。“天下名山僧占多”，追求永生境界的宗教信徒无疑要寄身于山水。对人事绝望的中国古代才子词人身心憔悴之时也都把目光投向湖山。“人生在世不称意，明朝散发弄扁舟。”[(39)]“长恨此身非我有，何时忘却营营，小舟从此逝，江海寄余生。”[(40)]“万里归船弄长笛，此心吾与白鸥盟。”[(41)]李白、黄庭坚、苏轼虽然最终并未真地弃官归隐，但他们心底对自然的向往是真诚的，也是炽热的。陶渊明、王维、林和靖等则确确实实在枕泉漱流的人生实践中找到了自己所渴望的幸福。
自然高于人事，能去欲。吴均《与朱元思书》说自富阳至桐庐一百许里的奇山异水可使“鸢飞唳天者，望峰息心。经纶世务者，窥谷忘反。”范仲淹在《岳阳楼记》中指出：风和景明的洞庭湖能让人“心旷神怡，宠辱皆忘，把酒临风，其喜洋洋者矣。”山水去欲作用的发挥源于许多方面。除了空间的阻隔切断人事信息的刺激之外，最主要的是自然山水所具有的审美魅力能使主体流连沉醉。“昏旦变气候，山水含清晖。清晖能娱人，游子詹忘归。”[(42)]“采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辩已忘言。”[(43)]到了“欲辩已忘言”的境地，心灵完全被日月烟霞、山色湖光所注满而且其乐融融的时候，谁还会去想起官场坎坷，世情难测，人心不古，命运乖谬？托尔斯泰曾经无限感慨地说：“大自然充满了一种使人心平气和的美与力。”[(44)]中国历史上的诗人词客对大自然的美与力的感受特别强烈，由此而忘怀人事、厌倦功名是完全可以理解的。
去欲即是去掉忧患，去掉劳累，去掉对生命无谓的斫杀。自然除了有去欲作用外，还有更积极的养生效应：它可以使人的内在生机全部焕发出来，它可以在给人以愉悦的审美体验的同时增益人的身心力量，延缓死亡的到来。谢灵运《登江中孤屿》写道：“乱流趋正绝，孤屿媚中川。云日相辉映，空水共澄鲜。……想象昆山姿，缅邈区中缘。始信安期术，得尽养生年。”传说中的安期生活到了一千岁。中国古代文士向往养生有术的高士仙人，寄情山水便成为他们追寻仙路的主要方式。
成仙虽不可能，山水养生却符合科学道理。肉体生命作为自然存在，与大自然有着千丝万缕的联系。空气、阳光、水，这些最基本的生命必需之物在山水田园中能得到最有效的供给。大自然的光声色影、千变万化，可使人的全部官能处于健康的运作之中。壮阔的湖海山峦，神秘的日月星云使人心胸开阔，情绪高昂，血液因此在全身欢快地循环，增益人的生命力量，生理神经在有序的运动中最大限度地延展它的机能。这些都是山水养生的奥秘所在，是官场、都市的人事追求不可能具备的。
当然，自然也有它的匮乏。因其匮乏，才有人奔走官场，才有“翩然一只云间鹤，飞来飞去宰相衙”的假隐现象出现。自然只有在不匮乏的前提下才能成为文士们审美的对象与养生的乐园，才具有与人事相对峙的意义。这，只能是有一定社会地位与经济收入的士子们才能做到的。自然的匮乏限制了它对人事的否定。但不管这种否定如何有限，它毕竟存在。自然在养生学上对人事的否定，揭示了生死遭遇与审美意识的同一。任何对象只有在确证和维护人的自我生命，有助于人对抗死亡的意义上，才是美的。美神，归根结蒂，是人的自我生命的守护神。
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中国诗人以自然与人事对照，以为自然永恒，人事易逝；自然真实，人事虚幻；自然庄严，人事卑下；自然神圣，人事荒诞。很多怀古诗，都建立在此一思路之上。例如：
西晋楼船下益州，金陵王气黯然收。千寻铁索沉江底，一片降幡出石头。人世几番伤往事，山形依旧枕寒流。从今四海为家日，故垒萧萧芦荻秋。[(45)]当诗人为往事而伤感的时候，会发现江山依旧；两者的尖锐对比，使诗人倍增一份轸痛。然而与此同时，江山依旧又会如一块法码起到平衡心理的作用。
对比自然的永恒长在，一时的人事辉煌又有几多意义？叱咤风云又有多大荣光？中国古代很多诗哲都在追问。苏轼的《前赤壁赋》即为此而发。“苏子与客泛舟，游于赤壁之下。”客说：“西望夏口，东望武昌，山川相缪，郁乎苍苍，此非孟德之困于周郎者乎？方其破荆州，下江陵，顺流而东也，舢舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗，固一世之雄也，而今安在哉！”“哀吾生之须臾，羡长江之无穷。”苏子则说：“惟江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色；取之无禁，用之不竭。是造物者无尽藏也，而吾与子之所共适。”客悲苏乐，却有一共同处，即都认为只有自然风物才是值得羡慕、值得珍爱的对象，人事追求无法与之相比。
具体人事活动的短暂性虽然在自然的永恒性面前黯淡无光，然而因其具体，还能给欣赏者一种悲剧性的审美感受，如苏轼笔下的客子对曹孟德困于周郎之遭遇的品评。当人事失去其具体性，而以散淡抽象的历史印痕的形式进入时间的序列性推演之中，人事则进一步降格为喜剧性的现象为主体所厌弃。《三国演义》开篇的《临江仙》揭示了此中奥秘：
滚滚长江东逝水，浪花淘尽英雄。是否成败转头空。青山依旧在，几度夕阳红。
白发渔樵江渚上，惯看秋月春风。一壶浊酒喜相逢。古今多少事，都付笑谈中。
作者从长远的时间看人事，眼中尽是翻来复去的成败兴亡，乱哄哄你方唱罢我登场的轮番表演。具体历史事件的紧迫性、严肃性、残酷与庄严、沉重与潇洒、诗意与魅力全都抹杀了，全都成了可以付之一笑的谈资。这种看取人事的视角，是一种超越了死亡的视角。观看者把自己置入了具体历史风云的对立面，以一种不变的永恒的眼光看瞬息万变的随时毁灭的事件。观看者把自己假定成了不死之人。随着他自我永生的假定，他不再设身处地，同处于历史情境中的个体心心相印感同身受，不再有生的忧思，死的恐惧。他的观看取消了内在于历史事件的悲剧，取消了历史事件原本具有的诗意和美。假如他不是置身于时间之流的外面，假如他进入历史的情境之中，真切地体会当时形势的严峻事情的重大，死亡的恐惧，他就会发现事情与情境本身具有无穷的魅力，不再是可以付之一笑的谈资，不再能被轻蔑和漠视。
同抛弃死亡看人事相反，诗人看自然，则立足于内含了死亡的视角。诗人置身于人事代谢、生命无常的视点上，瞩目江山风月，深深感受到它们的永恒，感受到它们对于人事与生命的绝对超越，于是有了无限的赞颂与向往。“一曲新词酒一杯，去年天气旧亭台，夕阳西下几时回？无可奈何花落去，似曾相识燕归来，小园香径独徘徊。”[(46)]繁华事散，生命如流水落花，迅速离去。无可奈何的诗人只能从归雁、亭台、小园香径里寻找一份安慰。
以不死的视角审视人事的中国诗人作为认识主体出现时在心理上潜在地确认了自我与自然的同一。从死亡、毁灭的背景上欣赏自然时，中国诗人则在自觉意识的层面宣告了自我向自然的归化。潜在的同一与自觉追求的归化目的都在永生。中国诗人对永生的追求定位于两大层面。一是企求此生长健。前述全身远祸和养生学意义上的努力都属于这一方面。二是希望死而不亡，希望人死后生命能以某种方式继续存在。如果说此生长健主要通过否定人事来达到，死而不亡则主要寄希望于归化自然。
相信通过归化自然，可以在离开人世之后永恒无限地延续自我生命是许多中国诗人都具有的信念，尽管这种信念常常是以无意识的方式存在于心理之中。陶潜说：“纵浪大化中，不喜亦不惧。”[(47)]李白说：“吾将囊括大块，浩然与溟幸同科。”[(48)]融于“大化”，“与溟幸同科”，都意味着生命没有绝灭。中国文学史上有许多死后生命化蝶、化鸟、化草、化树的传说和故事。中国神话称鲧化为黄龙，稷遁形稷泽，女娃化为精卫鸟，女尸卒为瑶草、夸父死化大山，杜宇春心托与杜鹃。《江湖记闻》载：“相传有尤氏女嫁尤郎，尤远商不归，妻忆之病，临亡叹曰：‘吾恨不能阻其行，以至如此，今凡有商旅远行，吾当起大风，为天下妇人阻之。’自后船值打头逆风，则石尤风也。”这些故事有的是民间的创造，有的是诗人的想象，不管具体源于何种途径，从潜意识层面说，它们作为一种文化信念是普遍为中国文人所认同的。
归化自然而死而不亡的信念与中国文化对生命的自然主义理解有关。中国人认为，生命的出现与消失是一种自然现象。庄子说：“死生命也，其有夜旦之常，天也。”[(49)]生死就如同昼夜的变化一样，草木的荣枯一样，纯属自然现象，不是人力所能预设的。生命的最深质素是“气”。“气”是宇宙自然的始基，万事万物同体共源的原始要素。天下万物皆由“气”演化而成。庄子说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。”[(50)]既然生命是与自然物同格的现象，既然生命的最深质素是与宇宙自然同体共源的“气”，生命在死后融入自然就在情理之中，生命融入自然而不亡也是天经地义的事实，因为“气”只有形体的变化，根本就不存在消亡的问题。“气”这永恒常在，最终保证了生命的永恒长在。
归化自然而死而不亡固然是华夏民族的一种向往，是中国文人的一种幻想，然而它的产生却并非毫无现实体验基础。走向自然的怀抱时，人们很容易获得永恒的体验。不独中国人如此，西方人的感觉一样丰富。现代法国文学大师普鲁斯特曾谈到置身于阿尔卑斯山脉时呼吸这个平时不引人注目的行为会给人一种永恒的快感。从权力顶峰退下来的前苏联总统戈尔巴乔夫说：“大自然是我们的一切，我们喜欢在冬天冒着暴风雪外出散步，只见皑皑一片白雪世界，一切都在它的覆盖之下。在这一刹那，你会感到永恒。”[(51)]归化自然而死而不亡的体验之所以产生的关键是生命进入与自然物同一的境界。这种境界在特定的精神状态下的确可以实现。法国女作家乔治·桑谈创作经验时说：“我有时逃开自我，俨然变成一棵植物，我觉得自己是草，是飞鸟，是树顶，是云，是流水，是天地相接的那一条横线，觉得自己是这种颜色或那种形体，瞬息万变，去来无碍。我时而走，时而飞，时而潜，时而吸露……”华夏民族非常注重生命的自然化体验，千百年来的锻炼求索，培养了中国人成功地走入物我两忘、主客同一的境界的智能。《世说新语》载：“简文帝入华林园，顾谓左右曰：‘会心处不必在远，翳然林木，便自有濠濮间想也。觉鸟兽禽鱼，自来亲人。’”有濠濮想，觉鸟兽禽鱼来亲都必定是我与对象的隔阂完全消失、物我融汇之后才有的体验。况周颐在《惠风词话》中说：“人静帘垂，灯昏香直。窗外芙蓉，残叶飒飒作秋声，与砌虫相和答。据梧冥坐，湛怀息机。每一念起，辄设理想排遣之。乃至万缘俱寂，吾心忽莹然开朗如满月，肌骨清凉，不知斯世何世也。”况周颐所感受到的“肌骨清凉”之境即是生命自然化的境界。“莹然”“清凉”就是夜晚自然情调的本色。自然本色无碍地占领了况周颐，况周颐自然化了。类似的体验许多中国人都曾有过，而且越来越为人们所重视。死亡是对自我的认同，对自然的背叛。自我消失，生命自然化，死亡便不存在，生命便体验到了永恒。向往自然的中国诗人首先通过此生的主客同一的体验求证生命的永恒。当此一求证实现之后，他们有理由幻想：汇入了自然，生命就不再存在死与生的对峙，即使是在世俗意义上死之后，同样是处于生的境界，在日月星辰之间，在青山绿水之怀，生命将永恒存在。王羲之去官之后，游名山，泛苍海，叹曰“我卒当以乐死。”[(52)]在诗人的感受中，所谓“死”无非是世俗的理解。诗人所乐者是山水给予诗人生命的永恒承诺。而这，也正是古往今来所有高人词客迷恋自然的最终原因所在。
了悟中国人对生命的自然主义理解，了解中国人对生的迷恋，对死的恐惧，了解自然给中国诗人的心理上所带来的永恒承诺，可以让我们回过头来更加深切地体会到中国古代才子词臣薄人事厚自然的情绪实际上有多么强烈。作为一种心理意向，它决不可以被“飞来飞去宰相衙”的“云间鹤”所掩盖；作为一种人文风景，它值得人们长久地品味，值得后世学人深入地去思索、领悟。
注释：
①死亡学，thanatology，在西方是自60年代以来渐成热门的新兴学科，现已包括死亡哲学、死亡心理学、死亡社会学、死亡医学等众多分支，其核心是对人类生死意识的研究。本文即从中国古代文人生死意识的角度探讨其厚自然薄人事的文化现象。
②李商隐《安定城楼》。
③辛弃疾《鹧鸪天·鹅湖归病起作》。
④《史记·孔子世家》。
⑤《论语·先进》。
⑥第一首题为《九年十一月二十一日感事而作》，第二首题为《即事重题》。
⑦辛弃疾《破阵子·为陈同甫赋壮词以寄之》。
⑧李白《登金陵凤凰台》。
⑨王维《叹白发》。
⑩王维《辛夷坞》。
(11)王维《终南别业》。
(12)苏轼《临江仙》。
(13)阮籍《咏怀》十一。
(14)《管锥篇》第三册1036页。
(15)《管锥篇》第三册1036页。
(16)当然，避祸、离官、归隐首先是生死的选择。生死选择不能完全等同于 审美。此处所论只是强调其内含的审美，这种强调不应该抹杀它其方面的文化意味。
(17)《庄子·骈拇》。
(18)《庄子·让王》。
(19) (20)杜甫《奉赠韦左丞丈二十二韵》。
(21)杜甫《七律·野望》。
(22) (23)杜甫《北征》。
(24)杜甫《春望》。
(25)韩愈《祭十二郎文》。
(26)《庄子·齐物论》。
(27)王维《终南别业》。
(28)王维《竹里馆》。
(29)《论语·述而》。
(30)李白《行路难》。
(31)孟郊《赠别崔纯亮》。
(32)杜甫《七律·野望》。
(33)《古诗十九首·行行重行行》。
(34)汉代《古歌》。
(35)曹操《龟虽寿》。
(36)苏轼《水调歌头》。
(37)转引自钱钟书《管锥篇》517页。
(38)王世贞《龠州史料后集》卷三五。
(39)李白《宣州谢眺楼饯别校书叔云》。
(40)苏轼《临江仙》。
(41)黄庭坚《登快阁》。
(42)谢灵运《石壁精舍还湖中作》。
(43)陶渊明《饮酒》其二。
(44)托尔斯泰《袭击》。
(45)刘禹锡《西塞山怀古》。
(46)晏殊《浣溪沙》。
(47)转引自游国恩等编《中国文学史》（一）244页。
(48)李白《日出入行》。
(49)《庄子·大宗师》。
(50)《庄子·知北游》。
(51)转引自《文化与生活》1992年第4期。
(52)转引自宗白华《美学散步》88页。