韩愈的“文统”论，本文主要内容关键词为：韩愈论文,文统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要本文认为韩愈的“文道”观与孔、荀等先秦儒家代表人物的“文道”观实质上是相去甚远的，因此不能将韩愈的“文为贯道之器”的创作宗旨，视作是对儒家创作路线的忠实继承。本文试图辨明韩愈“文统”的来源并对其文学思想略抒己见。
关键词文与礼文与质文与《诗》文与乐文与道
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批评家们多以“文道合一”、“文以载道”的观点评论韩文，并认为“文道合一”或“文以载道”是孔子开的先声，此后得到孟子的发扬，荀子的奠定。①这样一来，韩愈的“文为贯道之器”的创作宗旨，似乎也是秉承先秦儒家而来，是对儒家创作路线的忠实继承。
“文以载道”观是否源于先秦儒家，这是首先需要辨明的，否则便无法理清韩愈的文统，或将韩愈的文统与道统混为一谈。②
我们先来看看孔子如何论“文”。
孔子当然没有提出过“文以载道”的创作原则或类似的观点，他谈到的“文”并非指文学艺术，亦非指一般的文章。
孔子对“文”有这样一些主要论述：
《论语·宪问》：“文之以礼乐，亦可以为成人矣。”《论语·八佾》：“子曰：‘周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。’”《论语·子罕》：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！”
很明显，孔子所说的“文”并非指文学艺术或一般文章，而是指周王朝的礼乐制度。周朝确立了中国早期奴隶制社会的礼乐制度亦即统治制度，礼乐制度完备，盛于夏商二代，故孔子称周“郁郁乎文哉！吾从周。”朱熹《集注》说：“三代之礼，至周大备，夫子美其文而从之。”“文”即“礼”，故“文王既没”，周礼不复存在，“文”也不复存在了。朱熹《集注》说“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓”，又对孔子所说的“大哉！尧之为君也。巍巍乎，唯天唯大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章”③注以“文章，礼乐法度”，是见出了孔子之“文”的本质。众所周知“礼”是一种外在强制性的规范与约束，相当于后世的法律，它与文学艺术是完全不同的范畴，故将孔子之所谓“文”当做文学术艺或以为“文”包括了文学艺术，乃是后人的偏见。
孔子论“文”还与“质”结合在一起，谓“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”④这里说的是“君子”即统治者的为人准则，“文”指的自然是礼乐，统治者不仅须懂得“文”即礼乐，还须具备“质”的素质。“质”指的是礼乐的基础即“仁义”。《论语·八佾》载：“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言《诗》已矣。”孔子说《诗》，以绘画当先有素底为比，子夏又以此推及“礼”事，“礼”在何者之后呢？杨伯峻《论语译注》于此深明其义地解以“礼乐产于仁义之后”，参以《论语·卫灵公》“君子义以为质，礼以行之”之语，可见“质”即“仁义”，乃“礼”之根基，统治者须将两者妥当结合，内不失于朴野，外不流于虚饰，方能实行王道。“文”与“质”正是孔子之道的两个主要方面，故有时又可混为一谈，《论语·颜渊》载：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之革犹犬羊之革。”棘子成不明白何以君子有了“仁义”还要懂“礼乐”，孔子高足子贡则曰此乃统一体，之所以为统一体，固与“道”孔子之道是“礼”与“乐”的统一有关。孔子的“文”“质”之说本不关涉文学艺术，其被推及引伸入文学艺术，是在南朝。
萧统《答湘东王求文集棘诗苑英华书》谓“夫文，典则累野，丽亦伤浮，能丽而不浮，典而不野，文质彬彬，有君子之致”，将孔子论君子的准则拿来论文。刘勰《文心雕龙·情采》云“夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则革同犬羊，犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也”，亦将孔子理论延伸为创作观念。从此孔子的政治理论就一变而为文学理论，这固然与后世“文”之观念的变迁有关，但如果说这就是孔子的文学理论，那只能说是一种误解。
历来的论者除了将孔子对“文”的论述当做孔子的文学理论，还将孔子对“诗”的论述亦视为孔子的文学观点，以为是孔子论“文”的一个方面，故这里亦不能不稍加辩析。现在已普遍相信《诗经》曾经孔子之手删订编纂而成之说，孔子根据什么原则来编纂《诗三百篇》呢？《论语·述而》云：
子所雅言，《诗》《书》执礼，皆雅言也。
又《史记·孔子世家》云：
古者诗三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷、周之盛，及至幽、厉之缺，……三百五篇。孔子皆弦歌之，以求合《韵》、《武》、《雅》、《颂》之音。
由此可见，孔子删订《诗经》是以“执礼”“施于礼义”即能否合于周礼、与古老的周礼相配合为其基本原则，并以能否配合于《韵》（虞舜乐舞）《武》（周武王之乐）《雅》《颂》这样一些与礼仪有关的宫廷庙堂音乐来唱为基本条件，孔子编纂《诗》的目的是为了给古老的“礼”增添一些新的内容，有助于“克己复礼”的实现。这样，《诗》就不是作为提供文学作品来编纂的，它是作为政治统治的工具而问世的。《论语·泰伯》云“子曰：‘兴於诗，立於礼，成於乐”，是道出了“诗”与“礼”“乐”的关系。故“不学诗，无以言”⑤，因为“《诗》《书》执礼，皆雅言也。”“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”⑥它的作用是使人恪守“君君、臣臣、父父、子子”⑦的周礼等级规范，所以子夏由“巧笑倩兮，美目盼兮”的女性美描写亦可以马上由此起兴联想到“礼”而大得孔子赞赏，以为“起予矣商哉，始可以言诗矣”，这就是所谓“兴於诗，立於礼”的具体体现。孔子曰：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”，所谓“无邪”就是使思想合于“仁”“礼”。
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孟子论“文”，将“礼”撇在一边，因而与孔子大相径庭。他的文论对韩愈有着直接的影响，可以说是韩愈文学思想的先导。
首先，孔子论“乐”，只推崇合于“礼”的“先王之乐”如“韵”等，对与“礼”无关的俗乐如“郑声”是厌恶且断然否定的。孟子从他的“仁政之道”的观念出发，认为“世俗之乐”与“先王之乐”有同等的价值，不是排斥“世俗之乐”而是好民之所乐且与民同乐才能王天下。《孟子·梁惠王下》篇首载：
庄暴见孟子，曰：“暴见于王，王语暴以好乐，暴未有以对也。”曰：“好乐何如？”孟子曰：“王之好乐甚，则齐国庶几乎！”他日见于王，曰：“王尝语庄子以好乐，有诸？”王变乎色曰：“寡人非能好先王之乐，直好世俗之乐耳。”曰：“王之好乐甚，则齐国庶几乎！今之乐犹古之乐也。”曰：“可得闻与？”曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”曰：“不若与人。”曰：“少乐乐，与众乐乐，孰乐？”曰：“不若与众。”“臣请为王言乐。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之声，管龠之音，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好鼓乐，夫何使至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙頞而相告曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此极也？父子不相见，兄弟妻子离散。’此无他，不能与民同乐也。今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓之音，管龠之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能鼓乐也？’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？’此无他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。”
“与百姓同乐则王”，然与百姓同乐则需好其乐之所乐。“今之乐犹古之乐也”，“先王之乐”的不合时宜显而易见，代之以“世俗之乐”乃历史的必然。“世俗之乐”是不受缚于“礼”的民间之纯朴自然的文学艺术，孟子所论之“乐”，因而具有了艺术文学的性质。
前人早已见出“孟子谓‘今之乐犹古之乐’，则与孔子‘放郑声’之意大相反矣。”⑧孟子对“乐”的看法无疑是与孔子及其后的荀子代表的儒家传统乐论不同的。他所以肯定“世俗之乐”虽是为了“仁政王道”的统治需要，但他认为民心皆善，因此“世俗之乐”亦是百姓仁义之心的自然产物。孟子虽然不是从文学艺术的角度而是从“仁政王道”与“性善”论出发，但他未把“乐”视作施行“礼”的工具，且使“乐”触及了艺术文学的范畴，这是他与孔、荀及儒家传统乐论的全然不同之处。
孟子论“诗”亦与孔子以“礼”论“诗”，将“诗”当作礼教经典而不是文学作品的方法不同。他主张“以意逆志”，从作品表露的思想感情出发，去探求作品的本意，及蕴藏着的作者的思想人格。《孟子·万章上》载：
咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣。《诗》云：‘普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”曰：“是诗也，非是之谓也，劳于王事而不得养父母也。曰：‘此莫非王事，我独贤劳也’。故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗’，信斯言也，是周无遗民也。”
孟子对儒家“诗教”之不以为然的论述是够扎眼的，因此赵岐对“以意逆志”之“意”注云：“意，学者之心意也”，“以己之意逆诗人之志，是为得其意也”。所谓“学者之心意”“己之意”者，即说《诗》者之意，亦即以“礼”说《诗》的孔门诗教。然而孟子的“说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志”，说的是不要用主观的“文”即概念去肢解诗句，否则将曲解作者的本意。“以意逆志”是要从作品的客观表现上去反求作者的本意。诗表现的是作者的创作意图而不是“说诗者”的概念。这与赵岐的解释恰恰是相反的。如《小雅·北山》中的“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”四句，割裂地看，表现的是“礼”的威严，天子的至高无上。但从作品全体表露出的思想感情上看，是作者在抒发臣下对王上的忿闷。孟子的解释，正是从作品的原意出发，“以意逆志”地察觉了作者的本心。而如果如赵岐所说，以“学者之心意”说《诗》，就可能像孔子那样以“礼”释《诗》，像子路那样以《诗》悟“礼”。
孟子论《诗》，较之论“乐”又更具文学性质。他不是将“文”系于某种主观概念的捆缚，而是将“文”与较为广泛的社会现实结合，这就使其文论带有较多的民主性与客观性的色彩，更易于为后世的古文家所接受。孟子在阐述文与社会现实关系的那段著名论述，即：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作；征于色，发于声，而后喻”⑨，对韩愈的文论不无影响，实际上开了韩愈“不平则鸣”⑩、“穷苦之言易好”(11)及欧阳修“诗……殆穷者而后工”(12)等著名文论之先声。
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郭绍虞氏认为“孔子以后，孟荀并称，但是从文学批评来讲，荀子比孟子重要。荀子《非十二子》篇之论子思、孟子，称为‘略法先王而不知其统’；的确，就文学批评讲，也是荀子为得其统。所以荀子奠定了封建时代传统的文学观。论理，荀子是比较接受道墨两家素朴的唯物思想的，为什么会奠定了传统的文学观呢？这是因荀子毕竟是儒家，是代表封建统治阶级的理论的，所以他的思想会有这种现象，而他的文学观会成为传统的文学观，也就是后来古文家和道学家共同标榜的文道合一的文学观。”(13)
中国文学批评史上荀子是否比孟子重要，此乃仁者见仁，智者见智，无辨析之必要。荀子较孟子为得孔子之文统，言之凿凿。但云“后来古文家和道学家共同标榜的文道合一的文学观”来自荀子，就大有偏差了。
荀子主要是在合“礼”论“文”（包括“诗”、“乐”）方面沿续孔子、发扬了孔子的文统（孔子的文统即道统）的。
荀子从严明社会等级，重建新的统治秩序出发，十分重视“文”与“礼”的配合。他于“文”这样论述：
称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节。(14)
故为雕琢刻镂黼黻文章，使足以辨贵贱而已，不求其观；为之钟鼓管磬琴瑟竽笙，使足以辨吉凶、合欢、定和而已，不求其余。(15)
“文”有着“别亲疏贵贱之节”即区划社会等级的作用，“文”还有着“辨吉凶、合欢、定和”的庙堂祭祀作用，这样“文”岂不等同于“礼”了吗？然“礼之敬文也”(16)，这是人靠衣裳、马靠鞍的道理，“礼”不经过文饰不能显现其威仪。故“凡礼，始乎棁，成乎文，终乎棁校。”(17)“礼”最初有如大棒一般的粗鲁，靠了“文”的“雕琢刻镂”方能成为“礼”的彩柱，拄起“礼”的明堂，像模像样地唬人。
荀子合“礼”论“文”，亦合“礼”论《诗》、论“乐”。其《大略》云：
《国风》之好色也，《传》曰：“盈其欲而不愆其止，其诚可必于金石，其声可内于宗庙。”《小雅》不以于污上，自引而居下，疾今之政以思往者，其言有文焉，其声有哀焉。
荀子论《诗》，亦承孔子“乐而不淫，哀而不伤”的理论，开了汉人论《诗》“发乎情，而止乎礼义”(18)，“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱”(19)之先声。荀子还作有《乐论》一篇，专论“乐”与“礼”的关系。他说：
乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异，礼乐之统，管乎人心矣。
这就是说，社会等差是天经地义的，“礼”的作用是确定“不可易”的社会等差，“乐”的作用是将不同等级的人协同和合起来，礼乐双管齐下，相辅相成，才能“管乎人心”，行之有效地维护社会群体的秩序。
荀子将“乐”的作用提得比孔子更为明确，也更为重视“乐”的作用。在他看来，“乐”是“礼”的形象表现，最易使“礼”迅速地深入人心。“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨之为文。”(20)这就把“乐”的外延由孟子的“世俗之乐”再拉回到统治者的庙堂上。“乐”既是王者的专利，当然不应该让老百姓瞎搀合。老百姓本来就不好的人情欲望经过“乐”的薰陶就不会向更坏的方面发展而俯首听命。“故乐者，审一以定和者也；比物以饰节者也；合奏以成文者也；足以率一道，足以治万变。”(21)荀子简直将“乐”提高到了关系国家兴衰存亡强弱治乱的位置上。“乐”与“礼”的双位一体，就是荀子所说的儒家之道。
很明显，荀子提出的“文”“诗”“乐”的问题，都不是单纯的文学艺术问题，而是从属于他的政治理论的。与孔子一样，荀子亦没有纯粹的、独立的文艺理论，后人对所谓荀子文艺思想的阐释，即将荀子的政治理论与文艺理论独立起来置论的见解，是多少带有偏狭之处的。
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先秦儒家的代表性人物，谁都不曾明确地提出过“文以载道”或“文道合一”的创作主张。但孔、荀之合“礼”说“文”，将“文”与“礼”两个政治范畴结合并混为一谈，亦可视作是一种狭义的“文道合一”。这种尽在概念中翻筋斗的“文”“道”结合，直接影响了两汉经学及其强弩之末的唐代经学，将其视为汉唐儒学即经学学风的源头亦未尝不可。汉代“文”的观念演进，开始有了“文学”与“文章”的区别。“文学”最初指的是礼法制度，“汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼义，则文学彬彬稍进。”(22)汉统治者将荀子的较为成熟的专制主义理论迅速地取而用之，大兴礼治，故较之先秦，“文学彬彬稍进”。制度上的细密要求理论依据上的缜密，是而阐释“礼法”的经学亦成了“文学”，这是汉代真正意义上的载道文学。而有别于经学的辞赋史传一类则为“文章”，“能属文著述，是谓文章，司马迁、班固是也；能传圣人之业而不能干事施政，是谓儒学，毛公、贯公是也。”(23)可见“文学”须载道，而“文章”则无载道的任务。后来扬雄又复提“文”的概念，要求“文”须“宗经”“征圣”，而王充更明确地将“文学”与“文章”统称为“文”，谓“‘五经’‘六艺’为文，诸子传书为文，造论著说为文，上奏书记为文，文德之操为文”(24)，则是要求“文学”“文章”都须载道。至此算是确立了后世绝非狭隘意义上的“文以载道”、“文道合一”的大体模式。
孔、荀所论之“文”是政治概念而非书面文学或文章，其所谓“文”“礼”（即“道”）结合等于血缘家族极为原始的近亲相配，因而随着后世“文”之观念的进步和发展，要求挣脱这种不合理的匹配亦是自然之事。扬雄、王充将不囿于遗经的、与现实联系的“文”亦纳入载道的范围，将“文章”置于与“文学”同等重要的地位上，提出了广泛意义上的“文以载道”。这种进步的“文”之观念，事实上早已见于孟子。因为最先将儒家的“文”从政治观念引入自然的现实境地，使“文”与“道”的结合在一定程度上得以拓展，挣开了孔子狭义的文道观的是孟子。韩愈等后世古文家的“文道”观念是孟子、扬雄、王充之“文道”观念的进一步发展，并非沿续荀子一路。因此如若寻找韩愈“文统”之先祧，那么自非孟子莫属。因此可以说，尽管儒家“文以载道”、“文道合一”的创作主张很晚才被明确提出，但作为儒家学术传统却早已有之，而且还有狭与广之分。韩愈的“文统”来自孟子，他对孟子推崇备至，绍述孟子且以孟子自比，把对儒家政治理念宣传的任务交给“古文”并付诸成功的创作实践，才突破了儒家“文”的狭小天地，不仅将儒学拯救于“已坏之后”(25)，同时也奠定了儒家现实主义的散文创作传统。
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儒家论“文”，有很重的“言志”观念。所谓“诗言志，歌咏言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”(26)朱自清先生早就指出“这种‘志’，这种怀抱是与‘礼’分不开的。”(27)孔子的“兴于诗，立于礼，成于乐”(28)就是对“志”之附着于“礼”的明确表述。汉以后，随着“文”的范围的扩大，经过《毛诗序》的阐述，“言志”成了儒家诗文创作的原则并进而作为重要的创作传统被确立下来，“言志”与“载道”乃同样观念，这是不言而喻的。
汉末天下分崩，儒学式微，释道思想盛行，文人的艺术审美意识提高，“缘情”说因此运应而生。一般地说，“言志”重在将文人的思想感情归依于政治轨范(29)，“以是经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风俗。”(30)“缘情”则重在“称物”(31)，即由客观自然所引发的个人主观情感，所谓“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷；悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志眇眇而临云；咏世德之骏烈，诵先人之清芬。”(32)陆机虽然在“缘情”的骥尾后再附上“言志”，表面上是“情”“志”并举，实际上系于政治理念的“志”与产生于客观自然的“情”是很难调和在一起的。何况“缘情”一路的繁衍，导致了“遗理存异，寻虚逐微，竞一韵之奇，争一字之巧。连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状”(33)、“彩丽竞繁而兴寄都绝”(34)的六朝唯美文学的大兴，流风余弊，一直影响到唐朝，“缘情”与“言志”就更是陌路冤家难聚首了。
唐初，陈子昂力矫六朝逶迤颓废之文风，意欲将文拉回“言志”的老道。“国朝盛文章，子昂始高蹈”(35)，开了唐代文学文以载道的先声。安史之乱后，文以载道的呼声愈来愈高，然“东汉以来猥并之气未除也。”(36)积习何以难除？要因在于积重难返，后起的“缘情”观念已成主流意识，“言志”观念却停留在老套上，不能随着社会现实的发展迅速更新。所以中唐文以载道的呼声很高，却不能有效地付诸创作实践。韩愈的功绩在于他能正确地汲收“缘情”观念，顺应历史发展地更新“言志”观念，情志并茂地开创了儒家散文创作的新路线。
韩愈文学思想的逻辑形式是：“文”的内容是“道”，“道”的核心是“仁义”，“仁义”存在于世间万物之中，必须以情性去体察。这样绕了半天，让人理出的头绪还是“文”产生于现实生活中的情感，只不过是情感首先必须净化即“仁”化。
韩愈《答李翊书》云：“生之书辞甚高，而其问何下恭也。能如是，则谁不欲告生以其道。道德之归也有日矣，况其外之文乎？”“道德之归”，“其外之文”才能随之而至，“道”为里，“文”为表，这是韩愈对“文”之内容的第一步界定。
韩愈在《原道》中又以“仁义”为“道”之定名，以为“仁义”充塞天地，无所不包，无处不在，为文倘“出入仁义，其富若生蓄万物，必具海涵地负，放恣横纵，无所统纪，然而不烦于绳削而自合。”(37)这样，“文”所贯之“道”不归属于观念形态而依存于客观现实，载道就得与现实发生关系，这是韩愈对“文”之内容的进一步规定。
载道得从现实出发，就得有现实的切身感受。所以韩愈又提出了“不平则鸣”的著名观点：
大凡物不得其平则鸣。草木之无声，风挠之鸣。水之无声，风荡之鸣。其跃也，或激之；其趋也，或梗之；其沸也，或炙之。金石之无声，或击之鸣。人之于言也亦然，有不得已而后言，其歌也有思，其哭也有怀。凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎！”(38)
文章来自于作者对现实生活的感受，是作者有产生于现实的情感郁积。人们在现实生活中感到了不平，就会有“鸣”的愿望，文章无不是“不平则鸣”的产物，“凡载于《诗》《书》六艺，皆鸣之善者也。”(39)“其下魏晋氏，鸣者不及古，然亦未尝绝也。就其善鸣者，其声清以浮，其节数以节急，其辞淫以哀，其志驰以肆，其为言也，杂乱而无章。”(40)魏晋以后的唯美主义文学虽“鸣者不及古”，有种种弊病，但亦属“鸣”之一路，这就从整体上肯定了情感对于创作的重要。不同的现实阅历、思想感情产生不同的“鸣”，“夫和平之音淡薄，而愁思之声要妙；欢愉之辞难工，而穷苦之言易好也。是故文章之作，恒发于羁旅草野。至若王公贵人，气满志得，非性能而好之，则不暇以为。”(41)对现实的认识与感受程度，是决定作品成败的关键。
韩愈的文论，上承孟子，下启欧阳修等北宋古文家，他将“道”与现实联系，又重视“情”的作用，从而使儒家散文突破了由乏而无味的经典教条编织的狭小茧窠，具有了恢宏的视野及生动的情韵，进入了新的创作天地。
注释：
① 见郭绍虞《中国文学批评史》第二章（中华书局1961年11月新1版）。
② 见刘大杰《中国文学发展史》第十二章（上海古籍出版社1982年5月新2版）。
③(27) 《论语·泰伯》。
④ 《论语·雍也》。
⑤ 《论语·季氏》。
⑥ 《论语·阳货》。
⑦ 《论语·颜渊》。
⑧ 宋张九成《孟子拾遗》。
⑨ 《孟子·告子下》。
⑩(35)(39)(40) 《送孟东野序》。
(11) 《荆潭唱和诗序》。
(12) 《梅圣俞诗集序》。
(13) 见郭绍虞《中国文学批评史》第二章“荀子奠定了传统的文学观”一节（中华书局1961年11月新1版）。
(14) 《礼运》。
(15) 《富国》。
(16) 《劝学》。
(17) 《礼论》。
(18)(20) 《毛诗序》。
(19) 《史记·屈原列传》。
(20)(21) 《乐论》。
(22) 《史记自序》。
(23) 刘劭《人物志·流业》。
(24) 《论衡·佚文》。
(25) 《与孟尚书书》。
(26) 《尚书·尧典》。
(28) 《诗言志辨》。
(29) 朱自清先生曾指出《毛诗序》中所说的“情”乃是“志”的同主语（见《诗言志辨》）。
(31)(32) 陆机《文赋》。
(33) 李谔《上隋高帝革文华书》（《隋书·李谔传》）。
(34) 陈子昂《与东方左史虬修竹篇序》（《陈拾遗集》卷一）。
(35) 韩愈《荐士诗》。
(36) 汪藻尝云：“唐承贞观、开元习治之余，以文章显者，如陈子昂、肖颖士、李邕、燕、许之徒，固不为无人。东汉以来猥并之气未除也”（《浮溪集》卷十九）。
(37) 《南阳樊绍述墓志铭》。
(41) 《荆潭唱和诗序》。