传统荣辱观述析，本文主要内容关键词为：荣辱观论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1671-1106(2006)05-0026-07
胡锦涛总书记精辟概括的社会主义荣辱观，具有科学性、人民性、民族性和时代性，体现了中华民族传统美德与时代精神的结合。在我国悠久的文明发展史上，历代先哲谈人生、讲道德、论荣辱，为我们留下了丰富的有价值的人生观、道德观、荣辱观思想资源。我们学习、践行社会主义荣辱观，从传统荣辱观中吸取有益的借鉴和启示，是一件很有意义的事情。
一
传统荣辱观形成于春秋战国时期。这个时期，我国社会经济、政治、文化都有空前的发展，且社会处于从奴隶制向封建制过渡的变革时期。反映在学术思想领域包括人生观、价值观、道德观、荣辱观在内，出现了众说纷纭、思想活跃的局面。到战国时期更出现了所谓“百家争鸣”的景象。这个时期形成的儒家、墨家、道家、法家等几个主要学派在它们的思想学说中都包含着对荣辱问题的理解和阐释。特别是儒家学派提出了比较系统的荣辱观思想。
孔子、孟子、荀子为代表的儒家，面对社会变动带来的道德失范现象，试图通过实行“德治”、“仁政”、“礼治”和道德、荣辱教化来改变“礼乐不兴、刑罚不中”（《论语·子路》）的局面，重新恢复往昔的良风善俗。
孔子的荣辱观思想，关于“荣”的方面大致有：
1.肯定世人对“荣”的追求。孔子虽然没有讲“荣”字，“荣”字在《论语》中也只出现过一次，是孔子的学生子贡称颂孔子“其生也荣，其死也哀”（《论语·子张》）时讲的。但孔子却讲“名”，即讲名声、名誉、名望。他讲：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）在他看来，名誉是一个人敦养品德、成就事业的结果，理应受到世人的褒扬。因此他称赞治国有方、施惠于民的郑相子产为“惠人”（《论语·宪问》），赞誉“九合诸侯，一匡天下”使人民过上安定生活的齐相管仲为“仁人”（同上）。
2.“荣”以德行为前提。在孔子看来，一个人如果没有德行，就无从获得好名声。他讲：“君子去仁，恶乎成名？”（《论语·里仁》）又讲：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”（《论语·季氏》）
3.不应过多地考虑个人名誉。孔子说：“君子病无能焉，不病人之不己知也。”（《论语·卫灵公》）一个人对于自身没有本领、不能成就德业是应该忧患的，至于自己有本领、有德业而不为人所知，则不必忧患。这也就是他所强调的“不患莫己知，求为可知”（《论语·里仁》）。
4.杜绝言过其实、言行脱节。孔子说：“君子耻其言而过其实”（《论语·宪问》），“古者言之不出，耻躬行之不逮也”（《论语·里仁》），告诫人们要“敏于事而慎于言”（《论语·学而》）。
5.反对用不正当手段骗取名声。一次孔子和学生子张讨论“闻”与“达”的区别。子张认为“达”就是“在邦必闻、在家必闻”（《论语·颜渊》）。意谓做国家的官时一定有名望，在大夫家工作时一定有名望。[1](P130)孔子则认为这个叫闻，不叫达，“是闻也，非达也”。在孔子看来，“达”是一个人品质正直，遇事讲理，又善于待人接物，所以在哪里办事情都能办得通。而“闻”则是“色取而行违”，到处骗取名声。
孔子讲“耻”字较多，《论语》中出现“耻”字16次、“耻辱”1次。孔子认为作为士君子应有耻辱心，即“行己有耻”（《论语·子路》）。主张从政者对民进行德礼教化，治理国家贵有耻且格。他讲：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻，道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）北宋邢昺解释“有耻且格”说：“民有愧耻而不犯礼且能自修而归正也。”[2](P2461)孔子的耻感教化思想对后世影响很大，以至有所谓“耻格”、“耻格之化”和“耻惧”等道德用语的出现。如有人讲“人斯耻格，庭少争讼”（唐·张九龄《故襄州刺史靳公遗爱铭序》），“当今四海之广，而刑奏止息，逮乎逾月，足章耻格之化”（《续资治通鉴·宋真宗咸平二年》）。又如有人讲：“夫臣弑其君，子弑其父，凡在含识，皆知耻惧，苟欺而可免，则谁不愿然。”（唐·刘知几《史通·惑经》）“其或少知耻惧，恐世人之非己也。”（唐·柳宗元《与顾十郎书》）“耻格”，知羞耻而归于正；“耻惧”，羞愧恐惧，对于人们的行善祛恶起着积极的促进作用。孔子以背德义作为判定耻辱的标准。在他看来，“巧言、令色、足恭、匿怨而友其人”（《论语·公冶长》）、对人不恭（《论语·学而》）、“言过其实”（《论语·宪问》）、言行脱节（《论语·里仁》），以及“邦有道，贫且贱焉”、“邦无道，富且贵焉”（《论语·泰伯》）等都背离德义，因而是耻辱的，而“恶衣恶食”（《论语·里仁》）、“下问”于人（《论语·公冶长》）并不背离德义，故并非耻辱。孔子是儒家荣辱观也是传统荣辱观的奠基人。
孟子继承和发展了孔子的荣辱观思想。其主要之点为：
1.耻辱心是人的本性。“羞恶之心，人皆有之”（《孟子·告子上》），“无羞恶之心，非人也”（《孟子·公孙丑上》）。从人性角度寻找耻辱的本体论和形上学根据在认识论上虽有唯心主义和抽象人性论倾向，但于彰显人的善性、促进道德、荣辱心的修养上却有其积极作用。
2.明确提出判定荣辱的道德标准。孟子讲：“仁则荣，不仁则不荣。”（同上）他还讲：“羞恶之心，义之端也。”（同上）用是否仁义界定荣辱，将荣辱分辨建立在道德基础上。
3.高度强调知耻的重要。孟子讲：“耻之于人大矣。”（《孟子·尽心上》）朱熹注曰：“耻者，吾所固有羞恶之心也。存之则进于圣贤，失之则入于禽兽。故所系为甚大。”[3](P102)孟子又讲：“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。”（《孟子·尽心上》）朱熹注：“赵氏曰：人能耻己之无所耻，是能改行从善之人，终身无复有耻辱之累矣。”[3](P102)孟子还讲：“不耻不若人，何若人有？”（《孟子·尽心上》）朱熹注曰：“但无耻一事不如人，则事事不如人矣。或曰：不耻其不如人，则何能有如人之事，其义亦通。”[3](P102)孟子对荣辱问题的重视，可谓达到无以复加的程度。从孔孟开始，对耻和知耻的强调成为传统荣辱观的一个重要特点。
4.提出体现儒家荣辱观要求的道德理想人格——“大丈夫”。孟子讲：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）朱熹注曰：“广居，仁也；正位，礼也；大道，义也。与民由之，推其所得于人也；独行其道，守其所得于己也；淫，荡其心也；移，变其节也；屈，挫其志也。”[3](P44)孟子的“大丈夫”人格，对于促进人们讲气节、讲骨气、知荣明耻，在历史上起到了积极的作用。与此相联系，孟子还提出“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·尽心上》）的做人要求。
5.荣辱由己。孟子认为人应靠自己的道德修养来获取荣誉和维护人格尊严。他讲：“苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。”（《孟子·滕文公上》）“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。”（《孟子·离娄上》）所以，他提出：“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（同上）孟子也曾讲到为人所不能预料和掌握的荣辱。如他讲：“有不虞之誉，有求全之毁。”（同上）朱熹注：“吕氏曰：行不足以致誉而偶得誉，是谓不虞之誉；求免于毁而反致毁，是谓求全之毁。言毁誉之言，未必皆实，修己者不可以是遽为忧喜，观人者不可以是轻为进退。”[3](P58)这里表明孟子对社会生活和荣辱问题的复杂性已有较深刻的认识。
荀子的荣辱观思想主要有三点。
1.关于分辨荣辱的重要意义。荀子讲：“荣辱之大分，安危利害之常体，……荣者常通，辱者常穷。通者常制人，穷者常制于人，是荣辱之大分也。”（《荀子·荣辱》）认为荣辱是关系到安危利害、通达困厄、主动被动的问题，而不仅仅是一个关乎个人的道德修养问题。
2.以利义关系作为判定荣辱的标准。荀子讲：“先义后利者荣，先利后义者辱。”（同上）“故君子苟能无以利害义，则耻辱亦无由至矣。”（《荀子·法行》）荀子肯定人的利欲追求，但认为应将道义置于利欲之上。这与孔子主张的“义以为上”、“见利思义”和孟子主张的“孜孜以为义”、反对“孜孜以为利”是相一致的。将荣辱观与义利观结合起来，抓住了荣辱问题的利益关系本质，集中反映出儒家荣辱分辨的道德价值取向。
3.区分义荣义辱与势荣势辱。荀子讲：“有义荣者，有势荣者，有义辱者，有势辱者。志意修、德行厚、知虑明，是荣之由中出者也，夫是之谓义荣；爵列尊、贡禄厚、形势强，上为天子诸侯，下为卿相士大夫，是荣之从外至者也，夫是之谓势荣。流淫汙（同“污”）曼（同“漫”），犯分乱理，骄暴贪利，是辱之由中出者也，夫是之谓义辱。詈侮捽（zuo，揪）搏，捶笞膑脚，斩断枯磔，藉靡（系缚）舌举（当做“后缚”即“反缚”），是辱之由外至者也，夫是之谓势辱，是荣辱之两端也。”（《荀子·正论》）在荀子看来，因行为丑恶而遭受的侮辱叫“义辱”，因无端凌辱而受到的侮辱叫“势辱”，因德行好而得到的荣誉叫“义荣”，因权势地位而得到的荣誉叫“势荣”。“义荣”、“义辱”是“由中出者也”，“势荣”、“势辱”是“由外至内者也”。前者是应分的，后者是不应分的。因此他讲：“君子可以有势辱不可以有义辱，小人可以有势荣而不可以有义荣。有势辱无害为尧，有势荣无害为桀。”（同上）与此相联系，他还提出：“君子能为可贵，不能使人必贵己……故君子耻不修，不耻见汙（污），耻不信，不耻不见信，耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于悱，率道而行，端然正己，不为物倾倒，夫是之谓诚君子。”（《荀子·非十二子》）这里他揭示出道德、荣辱与个人命运遭遇的不一致的社会生活现象，这在历史上是不乏见的。例如：春秋时期越王勾践见侮于吴王夫差，秦代韩信受胯下之辱，即是遭受“势辱”的典型，他们为了做成大事而忍受一时的侮辱，即所谓“忍辱负重”。而孟子讲的“说大人则藐之，勿视其巍巍然”（《孟子·尽心下》），“彼以其富，我以吾仁，彼以其爵，我以吾义”（《孟子·公孙丑下》），则是对“势荣”的轻蔑。“义荣”、“义辱”与“势荣”、“势辱”的区分，有其积极的社会意义，同时也丰富和深化了对荣辱问题的理论认识。
另外，在儒家经典《诗经》、《尚书》、《左传》、《易传》、《礼记》等中也讲到荣辱问题。如《诗经·小雅》讲：“高山仰止，景行行止。”意谓品德像山一样崇高的人，就会有人敬仰他，行为光明正大的人，就会有人效法他。《尚书，说命下》讲：“其心愧耻，若挞于市。”《左传·襄公二十四年》讲：“大（太）上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不衰，此之谓不朽。”意谓立德、立功、立言是人们千古传诵的荣誉之事。《易·系辞上》讲：“言行君子之机枢，机枢之发，荣辱之主也。”意谓人的言行是关乎荣辱的大事情。《易·系辞下》讲：“善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。”意谓荣辱皆由个人的善恶行为所招致。《大戴礼记·曾子制言》讲：“富以苟，不如贫以誉；生以辱，不如死以荣。”《礼记·檀弓下》讲：“饥民不食嗟来之食。”《礼记·曲礼上》讲：“临财毋苟得，临难毋苟免。”《礼记·中庸》讲：“知耻，近乎勇。”意谓有耻辱心表现为一种改恶行善、弃旧图新的勇气。
在两千多年的古代社会生活中，儒家荣辱观作为传统荣辱观的主干，虽然有过于理想主义、孤芳自赏和为统治阶级所利用的历史的阶级的局限性，但其中许多有价值的东西，诸如以德义作为判定荣辱的标准，行己有耻、荣辱由己，重节操和人格尊严等，对人的道德素质提升和社会文明进步所产生的积极作用，也是不宜抹杀的。
与先秦儒家相比，墨家、道家、法家的荣辱观思想比较简单，但也有一些值得重视的东西。墨家从功利角度看荣辱，如讲：“强必荣，不强必辱。”（《墨子·非命下》）墨家还认为荣辱的获得依靠洁身修行，如讲：“名不徒生，而誉不自长，功成名遂。名誉不可虚假，反之身者也。”又讲：“名不可简而成也，誉不可巧而立也，君子以身戴行也。”（《墨子·修身》）这些思想有的与儒家相同，有的补充了儒家的不足。
道家学派的荣辱观思想表现出超越性或超脱性特质。如老子讲：“知足不辱，知耻不殆，可以长久。”（《老子》第四十四章）对包括荣誉在内的好东西应知道满足、不要去争，这样才不致招辱。又讲：“圣人之道为而不争”（《老子》第八十一章），“其不欲见贤”（《老子》第七十七章），有道之人不争荣誉，不愿意显示自己。还讲：“知其雄，守其雌，……知其白，守其黑，……知其荣，守其辱”（《老子》第二十八章），不仅不应争荣誉，而且要甘于守“辱”。庄子发挥了老子的思想。他讲：“自我观之，仁义之端，是非之途，樊然淆乱，吾恶能知其辨”（《庄子·齐物论》），“是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非”（同上），从“道”的观点看，世上的贤愚、贵贱、是非、善恶、美丑、君子小人是没有什么区别的，所以人应该“不谴是非，以与世俗处”（《庄子·天下》）。庄子还讲：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以养亲，可以全生，可以尽年。”（《庄子·养生主》）善恶都不要做到尽头，走中间道路，对于全生、养亲、尽年而言，荣辱是次要的。道家的超越、超脱荣辱的思想，大致反映了道家人物对社会变动中出现的新事物、新观念采取不理解或消极无为的态度。但就一般意义讲，对名利的超越、超脱，是道德境界高尚的一种表现，其对虚浮焦躁、热衷名利、沽名钓誉者不啻是一味清凉剂。但道家齐是非、善恶、美丑的消极影响和相对主义的立论基础，则常常受到批评。
法家学派中的齐法家管子学派，十分重视荣辱在治理国家中的重要作用。他讲：“礼义廉耻，国之四维。四维不张，国乃灭亡。”（《管子·牧民》）认为解决温饱问题是荣辱教化的前提，所谓“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（同上）。他还提出“钓名之士，无贤士矣”（《管子·法法》），“全生之说胜，则廉耻不立”（《管子·立政九败解》），认为沽名钓誉者没道德，而活命哲学盛行则使荣辱感丧失。管子学派的荣辱观思想有的与儒家、墨家相近，而与道家相悖。秦法家韩非在《五蠹》中讲：“行仁义者非所誉，誉之则害功。”明确反对以是否行德义作为荣辱的标准。他肯定荣誉的社会功利作用，“赏誉薄而谩者，下不用；赏誉厚而信者，下轻死”（《韩非子·内储说上》）。赏誉能驱使人们献身效力，所谓“重赏之下必有勇夫”。所以在韩非那里“赏”与“誉”是连在一起的，而所谓“赏厚而信，罚严而必”（同上）的“赏罚之道”，乃是封建国君所掌握的治国利器。至此，赏誉已失去道德荣辱教化意义，完全成为一种法律手段。韩非也主张荣辱由己不由人，“荣辱之责在乎己，不在乎人”（《韩非子·大体》），这是先秦各家一般的认识。
另外，先于孔子的齐国政治家晏婴也讲到荣辱问题。他讲：“行莫厚于乐民……行莫贱于害身”（《晏子春秋·内篇问下》），“事君亲忠孝为荣”（同上），“无踰职业，则事治而身荣”（《晏子春秋·内篇问上》）。他还讲：人应维护自己的人格尊严，“卑而不失尊，曲而不失正”（《晏子春秋·内篇问下》），“君子独立不惭于影，独寝不惭于魂”（《晏子春秋·外篇不合经术者》），这些讲法与孔子儒家的主张颇为相近。
以上不难看出，春秋战国时期荣辱观思想不仅丰富多样，而且富有原创性，其对后世产生深远影响不是偶然的。
二
汉唐以降，传统荣辱观思想又有了新的发展和新的特点。一方面，汉唐以来社会生产力和工商经济有了新的发展，人的利益观念有了新的增强，出现了如司马迁所描述的“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往（《史记·货殖列传》）的竞利局面。同时随着封建社会结构的巩固和发展，人的等级、地位、权势观念不断强化。这些都不能不反映在世俗的轻重、贵贱、荣辱观念上。到魏晋时期出现了以《列子·杨朱篇》为代表的反映门阀士族的纵欲享乐主义思想和鲁褒《钱神论》所嘲讽的拜金主义思想。《列子·杨朱篇》讲：”贤愚好丑，成败是非，无不消灭，但迟速之间耳”，“名誉先后，年命多少，非所量也。……且趣当生，奚遑死后？”《钱神论》中讲：“钱多处前，钱少居后，……官尊名显，皆钱所致。”另一方面，秦始皇统一中国，特别是汉武帝实行“独尊儒术”的文化政策，使儒家思想包括荣辱观思想得以继承延续下来，并广泛传播。综观汉唐以降的荣辱观思想，其内容特点大致有如下四点。
一是继续坚持以德义为荣，以背德义为耻。西汉陆贾讲：“贱而好德者尊，贫而有义者荣。”（《新语·本行》）贾谊讲：“位不足以为尊，而号不足以为荣。”（《新书·大政上》）“故位下而义高者，虽卑，贵也；位高而义下者，虽高，必穷。”（同上）刘向讲：“水倍（背）源则川竭，人倍（背）信则名不达。”（《说苑·谈丛》）西汉成书的《盐铁论》中讲：“亏义得尊，枉道取荣，效死不为也。”（《论儒》）“富贵不能荣，谤毁不能伤也。”（《贫富》）东汉王符讲：“所谓贤人君子者，非必高位厚禄富贵荣华之谓也。”（《潜夫论·论荣》）“虽有天下不足为重，无所用不足以为轻，处隶圉不足以为耻，抚四海不足以为荣。……故曰：宠位不足以尊我，而卑贱不足以卑己。”（同上）北宋程颢讲：“为利禄、为功名……君子耻之。”[4](P49)程颐讲：“为士者，当知道。己不知道，可耻也。”[4](P189)南宋陆九渊讲：“君子义以为质，得义则重，失义则轻，由义为荣，背义为辱，轻重荣辱，惟义与否，科甲名位，何加损于我，岂足言哉？”[5](P171)汉代思想家和学者重视“义利之辨”，强调个人的谋利行为不得违背道义和正当原则。宋代的思想家和学者又用公私、理欲之辨补充解释义利之辨，此三辨构成三位一体，成为重道德理性和社会整体利益的荣辱观的基本价值取向。直至明清，许多学者特别是儒家学者都认同并倡导这种荣辱观的价值取向。
二是重名节。名节是名誉和节操。孔子曾讲：“临大节而不可夺也。”（《论语·泰伯》）孟子也讲过：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公下》）汉唐以降尤重名节。《盐铁论》中讲：“不为穷变节，不为贱易志。”（《地广》）《资治通鉴·晋纪》讲：“与其屈辱而生，不若守节而死。”《北齐书·元景安传》讲：“大丈夫宁可玉碎，不为瓦全。”唐代聂夷中讲：“男儿殉大义，立节不沽名。”（《胡无人行》）宋代欧阳修讲：“所守者道义，所行者忠信，所惜者名节。”（《朋党论》）程颢讲：“富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”[4](P482)朱熹讲：“保初节易，保晚节难。”（《名臣言行录》）元代刘因讲：“人之大节一亏，百事涂地。”（《辋川图记》）张养浩讲：“名节之于人，不金币而富，不轩冕而贵。”（《牧民忠告》卷下）明代陈献章讲：“名节，道之藩篱，藩篱不守，其中未有能独存者也。”（《白沙语要》卷一）于谦讲：“但令名节不堕地，身外区区安用求。”（《静夜思》）“名节重泰山，利欲轻鸿毛。”（《无题》）清代石成金讲：“名节乃一身之大关，植之甚难，败之甚易。……得失一时，荣辱千载，可不畏哉！”（《传家宝·涉世方略·人事通》）汉唐特别是两宋以来，许多学者发挥孔孟重节操的思想，视名节高于一切乃至高于生命。使重名节成为传统荣辱观思想的中心内容，而“节”也成为宋代流行的四大传统道德（忠孝节义）之一。
三是对荣辱的超越和批判。汉唐以降，一些学者对名誉、荣辱问题采取超然、淡泊的态度。有的是出于谦逊朴实，做事情不图名、更不逐名。如西汉扬雄讲：“不为名之名，其至矣乎，为名之名，其次也。”（《扬子法言·孝至》）北齐颜之推讲：“上士忘名，中士立名，下士窃名。”（《颜氏家训·名实》）唐代白居易讲：“闻毁勿戚戚，闻誉勿欣欣。自顾行如何，毁誉安足论？”（《续座右铭》）王阳明也讲：“君子之学，务求在己而已。毁誉荣辱之来，非独不以动其心，且资之以为切磋砥砺之地。”[6](P201)这种超然、淡泊荣辱的态度，有的是受道家齐是非、齐荣辱思想的影响。如东晋葛洪讲：“可珍而不必见珍也，可用而不必见用也。……齐通塞于一途，付荣辱于自然者。”（《抱朴子·外篇·知止》）人不必“荣及当世”，荣辱与否，任其自然。又如晋代陶潜讲：“千秋万岁后，谁知荣与辱。但恨在世时，饮酒不得足。”（《挽歌辞三首》）汉唐以降一些学者对世俗荣辱采取批判态度，主要是针对世俗荣辱的颠倒。早在战国时期，屈原即曾对世俗荣辱的颠倒发出感慨，他讲：“黄钟毁弃，瓦釜雷鸣；谗人高张，贤士无名。”（《卜居》）汉唐以降学者批判封建专制主义统治所造成的“品藻乖滥”、“名不准实”（《抱朴子·外篇·名实》）。葛洪讲：“举秀才，不知书，举孝廉，父别居；寒素清白浊如泥；高第良将怯如鸡。”（《抱朴子·外篇·审举》）在这里贤愚、孝不孝、清浊、勇怯都被颠倒了。葛洪还讲：“世有雷同之誉，而未必贤也；俗有讙哗之毁，而未必恶也。”（《抱朴子·外篇·广譬》）受到大家一致赞誉不一定光荣，群起而攻之也不一定是耻辱。王符讲：“衰世之士，志弥洁者身弥贱，佞弥巧者官弥尊也。”（《潜夫论·本政》）颜之推讲：“清名登而金贝入，信誉显而然诺亏。”（《颜氏家训·名实》）在衰世轻重、贵贱、清浊、信不信等都是颠倒的。韩愈讲：在这种荣辱颠倒的衰世，“事修而谤兴，德高而毁来”（《韩昌黎集·原毁》）。苏轼也讲：“直道不容于时”（《三松堂铭》），只好“毁誉不动，得丧若一”（《乐全先生文集叙一首》）。对于世俗荣辱的颠倒，王阳明也讲：“毁誉自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他也说他不着。却若浮云揜日，如何损得日的光明？”[6](P103)这里需要指出：在古代社会，对荣辱的淡出，并非建立在积极入世的人生观基础上，而对荣辱颠倒的批判，又往往出于某种无可奈何的消极情绪。因此，既应肯定它们在历史上起到的积极作用，又要看到它们的历史局限性和可能产生的消极影响。
四是强调“知耻”、“贵耻”。汉唐以降思想家和学者发挥先秦儒家的重耻思想，对人应知耻、贵耻有许多论述。东汉王符讲：“行善不多，申道不明，节志不立，德义不彰，君子耻焉。”（《潜夫论·遏利》）隋唐之际王通讲：“辱莫大于不知耻。”（《文中子·关朗》）韩愈讲：“与其有誉于前，孰若无毁于其后？”（《送李原归盘谷序》）欧阳修讲：“廉耻，士君子之大节。”（《廉耻论》）朱熹讲：“人有耻则有所不为。”（《朱子语类》卷十三）陆九渊讲：“人之患莫大乎无耻。人而无耻，果何以为人哉？”[5](P376)明代吕坤讲：“五刑不如一耻。”（《呻吟语·治道》）明清之际顾炎武讲：“人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻。”（《日知录·廉耻》）清代石成金讲：“耻之一字，乃人生第一要事。如知耻，则洁身励行，思学正人之所为，皆光明正大，凡污贱淫恶，不肖下流之事，决不肯为；如不知耻，则事事反是。”（《传家宝·涉世方略·人事通》）清代王豫讲：“士不可一日忘却耻字。”（《蕉窗日记》）在古人看来，“荣”和“耻”是相互对立、相互映衬的，荣的反面是耻，耻的反面是荣。一个人要赢得荣誉，必须首先做到“行己有耻”。荣誉鼓舞人行善，耻辱驱使人改恶，二者都是促进人们遵行社会道德规范的道德心理机制，而耻感更是入道、行义之端。关于耻的这一重要意义，马克思曾深刻指出：“耻辱是一种内问的愤怒”，“耻辱本身已经是一种革命。”[7](P407)可见，耻辱感在人类道德精神生活中有多么重要！我国历代先哲之所以着力谈“知耻”、“贵耻”，其原因也正在这里。
我国进入近代社会后，许多思想家和学者仍然十分重视荣辱观问题。如龚自珍提出“以教之耻为先”[8](P31)，并强调士大夫要“知耻”。他讲：“农工之人、肩荷背负之子则无耻，则辱其身而已；富而无耻者，辱其家而已；士无耻，则名之曰辱国，卿大夫无耻，名之曰辱社稷。”[8](P31-32)指出：“士皆知有耻，则国家永无耻矣；士不知耻，为国之大耻。”[8](P31)魏源在“三不朽”（立德、立功、立言）的基础上补加上“立节”，称之为“四不朽”。他讲：“无功、节、言之德，于世为不曜之星；无德之功、节、言，于身心为无原之雨。”[9](P22)康有为讲：“风俗之美，在养民知耻。耻者治教之大端，出于礼，人于刑之所关也。若欲刑措，在使知耻。若淫者，人欲所固有，有耻心，则可终身守节矣；利者，人欲所固然，有耻心，则可使路不拾遗也；贪生者，人性之自然，有耻心，则可忠烈死节矣。”[10](P123)章太炎撰写《革命之道德》，认为“道德堕落，革命不成之原”，提出“知耻”是革命者应具有的首要美德。
今天，我们在新的历史起点上学习、实践和树立社会主义荣辱观。应该看到这是社会主义现代化建设和社会主义和谐社会建设的必然要求，是发展社会主义先进文化和思想道德建设的关键问题，具有鲜明的时代特征。同时也应看到有价值的传统荣辱观思想是社会主义荣辱观的重要的文化滋养。诸如以德义为判定荣辱的标准，重义利公私理欲之辨，重名节、荣辱由己、重视耻教，以及淡泊名利、反对华而不实和沽名钓誉等，经过批判地继承和新的诠释，对于我们树立社会主义荣辱观和建设社会主义精神文明，是有借鉴启示意义的。我们要在马克思主义指导下，利用好这份宝贵的思想文化资源。
收稿日期：2006-05-09
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