民族生活习俗的内涵及嬗变轨迹，本文主要内容关键词为：习俗论文,轨迹论文,内涵论文,民族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
处于不同生存环境中的民族，为了生存并生存得更好，无不以其历史上传承下来的特有传统方式来顺应和利用客观的外部环境，天长日久就形成了自己特有的生活习俗。
因而，各民族在吃、穿、住、行等基本生活中所表现出来的习俗特质往往与其生存环境有着千丝万缕的内在对应关系。例如，藏族人多以焙烘的糌粑为主食，以酥油茶和青稞酒为主要饮料，就显然与其生存环境相对应。藏族人所居住的青藏高原素有“世界屋脊”之称，由于海拔高，大部分地区气候寒冷，空气稀薄而干燥。但是它纬度低，太阳辐射量大，日照时间长，有广阔的草原牧场，适宜放养牦牛、绵羊等大牲畜；在海拔略低的坡地和谷地，适宜种植青棵、小麦和豆类等旱地作物。在这样的生存环境中的食物来源决定了藏族人不可能以大米和猪肉为主食。藏族的糌粑主要用青稞或豆类制成，将青稞或豆类烘烤或炒熟以后，再磨成细面，而不直接蒸煮，因为藏区气压偏低，食物直接蒸者不易熟透，而且烘烤的食物有利于保存和增加人体的热量。同样，藏族人所食的牛、羊肉不用于青炖红烧，而是擦上盐水风干，既便于储存，又便于食用，略加烧烤即可充饥。藏族人最爱喝的酥油茶和青稞酒都能在人体内产生很大的热量，有助于抵御高原的寒冷气候；另外藏区高原因干燥易使人嘴唇干裂，酥油茶不仅能使人生津解渴，又可以防止嘴唇干裂。正因为糌粑和酥油茶与藏族人的生存环境直接相关对应，所以它们在藏族生活习俗中成了一个引人注目的文化因子。
食俗是这样，衣俗何尝不如此。藏族牧民男女常年穿着无面羊皮长袍，肥腰、长袖、大襟，既有御寒的作用，又有散热的方便，正好适应牧区温差变化大的特点。白天太阳光充足，气温上升，很容易脱出一只臂膀，调节体温；夜间气候寒冷，则可和衣而眠或当被子盖。藏族的服装也是同青藏高原上的民族生存环境相对应的。我们不难想象假若把漂亮的傣族筒裙送到海拔4000米以上的牧区妇女的手中她们会怎么样，即使她们很喜欢筒裙的美丽式样，她们也不可能把它作为日常服装穿上身，一则因为筒裙无法帮助人们抵御高原的烈风与寒冷，二则这种衣着形式对于成天奔走于崇山峻岭间的藏族妇女来说一定十分不方便，它不能象藏族肥大的皮袍，腰间系起大囊袋，随身带上许多东西，甚至还把婴儿放在里面。也许在藏族妇女的眼里，筒裙是不能与皮袍相媲美的，因为它与藏民的生存环境不相适应。
再从居住习俗来说，各民族也是从自己的生存环境出发来设计和构筑房屋的。蒙古包这种独特的民居形式是与蒙古族过去的游牧经济生活和草原上的环境气候相适应的。蒙古包由若干个细木杆编制的网状圆形围壁和伞状顶架，以及圆顶天窗组成，它具有在大风雪中阻力小，不积雪，不存水，易于拆折搬迁的特点，因而至今仍是蒙古草原上牧民放牧时的主要居室。云南西南一带傣族、布朗族、佤族、景颇族、德昂族的“干栏式”民居建筑，似乎还留有几分原始人巢居的余味，但这样并非这些民族泥古不化，而是热带雨林的生存环境使这些民族长期选择了这种民居样式：热带雨林气候炎热，高温多雨，林木遍山、竹林繁茂，是当地民族建造竹楼最易获取的材料；竹楼通风性能好，离开地面数尺，能有效地避免当地由于地气潮湿、蛇蝎较多、雨季多洪水等现象而造成的危害。
可以说，民族的衣食住行是与特定的民族生存环境相对应的，一定的民族生存环境铸造出了相应的民族生活习俗样式。但是应该特别引起注意的是，生存环境与文化习俗不是单线而机械对应着的，一种相同或相近的生存环境并非只能产生和衍化出一种生活文化样式。一方面民族生存的环境制约着民族生活文化样式；另一方面却又为民族生活文化样式提供了丰富多变的基础。同是生存环境之中交织着稻作生产的民族，其饮食文化却可以大不一样，汉族的粽子、八宝饭，傣族的脆烤米饼和竹筒米饭，维吾尔族的抓饭，等等，做法及味道都很不相同。同是生活在中原地带的汉民族（含以前的华夏族），在春秋战国之时，盛行“深衣式”服装，男女均穿上衣下裙；到了秦代，男人衣着多绕襟盘旋而下，腰带边沿织着装饰物，女服衣袖紧下，长裙飘逸；汉代时，男女身着短衣配披肩，冠巾束发，或穿窄袖领的拂地长衣，配下垂腰带，显得精悍而潇洒，女则襦裙合一，衬出窈窕、轻盈的体态；唐朝女服，则讲究袒胸、长裙、宽衣、窄袖，注重绚丽的色彩妩媚的式样。唐以后，由于民族的融合以及“胡服”对中原衣着的影响，汉民族的服饰更是姿态万千，花团锦簇，并不断更新变化，从宋朝时来自契丹的女子“吊垫服”到清朝后期的旗袍，晃若两个毫不相干的民族的穿着。这种在同一地域、同一民族而不同时代的服装流变也证明着民族生活样式的形成不只取决于自然环境的因素，一种大致相同或相近的民族生存环境却可以对应着千姿百态的生活文化习俗。
不过，万变不离其宗，民族生活文化的样式尽管繁富多姿，日新月异，却不能不受到特定的民族生存环境无形的制约。北方的民族到了冬季就很难像南方民族那样追求轻盈飘逸，而南方民族则可常年穿裙，乃至跣足而行，但却无法象北方民族那样穿上华丽的皮袍。生活在高原雪域的藏族人得建盖墙壁厚突的“石楼式”房屋来抵御凛冽的寒风，而不能像生活在热带雨林中的傣族那样，以木竹搭建成“干栏式”的民居建筑。可见，一方面民族生存的环境制约着民族生活文化样式；另一方面却又为民族生活文化样式提供了丰富多变的基础。
各民族对自身所处的各种环境，不光是被动地顺应，更有许多积极主动的因素。哪怕是文明程度较低，社会发展较后进的民族，他们的民族发展史都是一部顺应自然同时又在不断征服自然，改造生存环境的历史。居住在怒江和独龙江两岸的怒族、独龙族在山高涧深、河水湍急、危崖嶙峋、峭壁千仞的天险地段照样打破了交通的阻隔，找到了过渡的途径。他们独出心裁地制作了溜索、溜渡、竹桥、藤桥、独木桥、竹筏、槽船和天梯等交通工具。尽管与现代的交通工具相比显得原始，但毕竟是创造，是其聪明智慧的体现。一个民族无论它被高山大河阻隔在地球的哪一隅，无论它离现代的科学文明如何遥远，它的每一代成员都在为改善自己的生存环境而不息地奋斗创造并不断地丰富本民族生活性文化的样式。
从民族特定生存环境的角度去看待各民族的生活习俗，寻找二者之间的对应关系，我们不难发现每种习俗样式都有其存在的合理性，不能从异民族的概念出发去横加指责，妄加批评。假如谁以现代都市的钢筋混凝土结构高楼与傣家竹楼相比而认为傣族民居落后的话，应该说这是一种忽视民族文化特点的浅薄之见。尽管今后随着傣族生存环境的改变和社会生产力的提高，也许有一天傣族人会全都住上高楼大厦，或某种庭院式洋房，但目前却不能说傣家竹楼就是落后的、原始的，固然，怒族、独龙族的溜索和独木舟等交通工具与现代桥梁车船相比，其落后性显而易见，但是它们的产生和使用毕竟是与该民族在一定历史阶段的生存环境相适应的，随着民族的发展、生存环境的改善，这些落后的交通工具，除还保留了文化史的价值之外，其现实使用的价值就大大降低了。不是吗？而今在怒江和独龙江上不少溜索已经被现代的吊桥所取代了。
二
考察民族的生活习俗不能不涉及到生育、成年、结婚和丧葬等各种人生仪礼，中国各民族的人生仪礼不论其形式如何，总体上都围绕着“生存”这一心理中轴来运转，它表达着人们对美好生活的渴望，对与生存意志相悖的各种情况的恐惧与厌恶。从这一“心理中轴”着眼去看待各民族千奇百怪的人生仪礼习俗，我们不难发现中国大多数民族生死价值观念的总体趋向。
从生育仪礼来看，中国各民族差不多都从两个方面去体现其生存的意志：一是追求自身的幸福，二是注重种族人口的繁衍。在许多民族看来，后者甚至重于前者。于是，当一对夫妇新婚燕尔之后，迎接新生命的仪礼就开始张罗着了。著名的云南大理白族自治州剑川石宝山石窟，在众多庄严肃穆的佛像中间，竟然供奉着女性生殖崇拜的雕像——“阿盎白”（女阴）。据说，婚后不育的妇女将酥油、菜油抹在石雕上，心中祈祷早日生子，极为灵验；如果已经有孕在身的妇女，前去祈祷，则会解除难产之虞，让新生命顺顺利利降临人间。“阿盎白”石窟的座前石板，由于跪拜祈祷的人特别多，至今已经留下了深凹下去的痕迹。这一点，与其他佛窟前光滑平整的石板形成强烈的对比。
就成年仪礼来说，在许多民族传统的意识里，一个人只有跨过成年的界碑，才有资格进入社会，才能被社会所接纳，才能亨有婚恋和参与社会生活的权利。成年，不管对个人还是对群体都是一件大事，自然要举行郑重的仪式。在过去一些原始的部落社会里，成年礼十分隆重，有的要强迫受礼者接受一系列近乎残酷的磨炼和考验，如放逐到森林或荒野，隔离人群社会，置之“死地”而后“复活”，从而增强受礼者生存的意志和勇气。至今，我国少数民族的“成年礼”虽然已很难找到诸如“隔离”、“放逐”之类的内容，但其遗风依在，只是表现形式温和了一些。
我国不少民族的成年礼仪往往以换装束或改变发式为标志。而今，云南的普米族、摩梭人、凉山彝族和东北的朝鲜族等民族当中还以换装仪礼为成年的标志。与换装束以示成年异曲同工的还有以文身的方式来标志成年的仪礼。云南的傣族男子到14岁左右，就要请人来施术文身。文身对被文者来说，是一件十分痛苦的事，刺的面积越大，所受痛苦越多。也许这正是对一个人成年前的考验和受磨难的象征，类似某些原始部落成年仪礼中对青年人的鞭打考验。傣族文身的由来相传是为了避水下动物的意外伤害，模仿传说中的一个解救龙女的小伙子而来，可见与其生存观念的联系十分密切。通过成年礼仪，加强青年人的成年意识，培养他们的社会责任感，显然是有一定积极意义的。近年来不少地方的青年组织有意识地组织18岁的青年人进行成年宣誓，这也是对民族传统生活性文化的一种创造性的继承。
从婚姻仪礼看，我国各民族的婚姻习俗仪礼纷繁多样，千姿百态。从南到北，我们可以找到若干不同类型的婚姻仪礼和形态，有原始氏族时代残留的抢婚、逃婚、试婚、转房和“不落夫家”的婚姻习俗，有封建式的媒约撮合，买卖包办和招赘之类的婚姻，也有以爱情为基础，通过自由恋爱而结合的婚姻。无论何种形式的婚姻仪礼，都无不与该民族的生存意识紧密相连。
在我国许多民族中都流传着这样的神话；一场洪水过后，剩下兄妹二人。二位幸存者不得不遵照神的旨意结合成亲而传播人烟。似乎这个新的人类世界，是从这对兄妹缔结的婚姻开始的。这类神话之中，隐隐约约折射着相关民族传统的婚姻观念：婚姻的要旨在于繁衍人类、传宗接代。
至今在许多民族的婚姻习俗仪礼中不难见到这种传统观念的“化身”。过去壮族中盛行婚后女子不落夫家的习俗，婚后第三天，女子返娘家居住，以后只有农忙或节日才返夫家短暂居住，直到怀孕或分娩才能到夫家与丈夫长期共居。这虽然是母权制向父权制过渡的一种残存风俗，但却明明白白地显示了人们对婚姻与传宗接代关系的传统意识。同样的婚姻在苗、布依、侗等民族当中也有不同程度的保留。
像这样的民族婚俗仪礼多少反映出民族传统文化的某种倾向。即各民族文化普遍追求现世主义精神。而这种现世精神体现在一些民族的婚姻观念中又往往以牺牲自身的部分幸福（如爱情等），去追求家庭和种族的延续繁衍。用现代的价值观来审视，这是一种生存价值的错位，这样的风俗习惯显然是与现代文明生活相抵牾的，应当加以引导，使之逐步改变。
应该看到，有些少数民族的青年经过新观念的洗礼，也常常利用本民族古老的婚俗礼仪来达到自己的追求目的。云南省西双版纳州的哈尼族一直沿袭着抢亲的习俗。过去抢亲多是因男方亲属相中姑娘之后，也不让男女双方认识交往，便组织一帮小伙子把姑娘硬性偷抢回来，由男方家长或亲戚主持结婚仪式让他们结为夫妻。现在，不少青年人已逐渐将这种悲剧式的婚仪转化为一种反抗旧礼教，追求幸福的方式。有的青年男女双方经过自由恋爱，情投意合，但女方家长百般阻挠，不愿成全女儿的婚事。于是，青年男女双方就合谋策划抢亲。抢亲那天，男方邀约朋友，埋伏在事先定好的抢亲地点，女方则借故摆脱父母的控制，到事先约定的地点让心爱的人把自己“抢”走。姑娘被抢到男方家后一、二天，男方再请人到女方家求婚，女方父母见生米已成熟饭，便只好同意这门亲事，促成了一桩恩爱姻缘。另外一些还残存着逃婚形式的民族，其青年男女也常借用古老的婚俗来达到“有情人终成眷属”的目的。
再说丧葬仪礼。葬礼，是生者与死者诀别的仪式。死者已经长眠，无知无觉，生者总是从自己的角度去理解和对待死亡，他们对死亡的态度则蕴藏着丰富的民族文化内涵。
大多数民族都相信灵魂与人的肉体可以各自分离，人体消亡之后，灵魂却不一定死亡。有的民族认为，一个人有一个灵魂，人死之后，这个灵魂将脱离人的形体，或升天，或入地，或飘荡，或投胎转世；有的民族认为人死之后，灵魂就一变为三；一个去阴间变鬼，一个去与祖先同居；一个或到极乐世界亨福，或留在人间护佑子孙。有的民族甚至认为一个人体之中寓居着数十乃至上百个灵魂，人死之后，这些灵魂要么变成善鬼，造福于人，要么转为恶鬼，作孽人间……不管怎样，灵魂不死的观念总是与生者的生存意识紧密交织在一起的。人们总是企盼着并千方百计地采取措施加以引导，使死者的灵魂得其所归，正常安息；要变善鬼，而不要变恶鬼；要有利于活人，而不要危害生者。于是，所谓丧葬祭仪，其实质无非是按照生者的意愿，一切为了生者的生存而作的安排。
不少民族的丧葬仪礼都把悼亡与祈生紧密相连。在这些民族看来，继承祖先的气血比继承财产更重要。哈尼族认为人死无非是灵魂离开了原先的形体，出门到祖先居住的“大寨子”去了。在家中老人临“出门”之前，全家人都要守在一旁为之“送行”，老人断气的瞬间，长子要用左手拉着老人的袖子接过最后一口气。认为这样就接过了老人的血气与福气。接气意味着继宗传代。傣族的老人寿终正寝之后，所留下的衣物往往被看作生者的护身物，出远门时穿戴在身可以驱邪避难，平安无事。那些养子夭亡的人，则常常趁机偷走本该分给死者子孙的遗物。据说，穿戴那些衣物，就能指望自己再生的子女岁岁平安，健康成长。
限于篇幅，我们不可能对各民族生育、成年、婚姻和丧葬等人生仪礼的丰富文化内涵进行多角度，多层次的分析开掘。以上所举若干事例无非想说明，每一种人生仪礼都与其民族的生存方式和生存意识紧密联系着。人们通过一定的人生仪礼将个体的生命同群体的生存交织在一起；因而，一定的人生仪礼就成了一定的民族生活性文化的特殊表征，属于民族习俗的一个重要组成部分。它一旦形成某种固定的行为模式，就会在民族文化的系统中具有极大的惯性力量，表现出较强的稳定性。这就是为什么那些看起来十分原始的仪礼形式今天依然会在某些摆设着现代电器产品的家庭，由一些享受着现代物质文明的人们不厌其烦地精心操办的原因。
不过，细究起来，许多起源古老的人生仪礼，实际上却在悄悄地跟随着民族文化的变迁而处于渐变之中；其变化的趋向具有简化、转化和虚化的现象特点。简化的情况很普遍，过去许多人生仪礼程式复杂，繁文缛节极多，现在则多有简化。如瑶族的戒度仪式，最早要进行半个月，后改为七天七夜，现在则以三天三夜或一天一夜为多见。所谓转化是指一些人生仪礼形式已经被人们抽去了旧的内容，赋予新的内涵。例如前述一些带有野蛮性质的抢婚、逃婚方式却被大胆追求幸福的青年男女利用为获得美满姻缘的结合方式。虚化表现为一些人生习俗仪式，现在实际上已经徒具形式而无实质内容了，它们残留在民族的文化习俗系统中，形如聋子的耳朵，仅起着装饰化的作用。如古代一些生殖崇拜和陪葬殉葬的仪礼，即使在某些民族中有所保留也多虚化了内容，甚或连形式也简化或转化了。
三
民族文化如何从传统走向现代化，回避不了怎样对待各民族的习俗仪礼的问题。提倡移风易俗、新事新办固然必要，但是也应看到习俗在民族文化中的稳定性和存在的相对合理性。若以某一民族的价值标准去判定所有民族的习俗仪礼，并以行政命令的方式去加以制止或改变，其结果常常并不理想。过去不是曾有人以父系中心的习惯去对待摩梭人的阿夏婚姻，企图以外力强制使他们迅速放弃阿夏婚姻习俗，改原有的母系继嗣为父系家庭。结果并未达到预期的效果，反而造成该民族在婚姻关系上一定程度的混乱现象。其实，一个民族的习俗仪礼只要不与国家的国策法令相违背，就无须过多干涉，只需加以引导，让其朝着合乎社会发展的文明的方向演化发展。
同时，我们还应看到，不少民族习俗仪礼之中还包含着许多有利于社会发展进步和贯彻国策法令的因素。例如在一些少数民族地区推行火葬就往往比一向以“入土为安”重土葬的汉族聚居地区容易，这显然与各族传统的丧葬礼俗和观念有关；有些民族原先就有火葬的传统，更是与国家倡导的新风俗不谋而合。就是说民族传统生活与现代生活之间存在着许多可以直接接轨的习俗因子，决不可忽视。
在各民族的实际生活当中，任何物质习俗都包含着精神的因素，任何精神习俗都离不开物质的媒介。人们维持生命的衣食、居住等生活的基本形式固然是以物质为基础的，可归为物质生活的方面，但在各族如何穿衣、吃饭和居住等问题上却蕴含着深刻的精神因素；一些民族在人生仪礼、节日庆典、拜神祭鬼等活动中所追求的主要是精神的满足，可看成是精神生活的习俗，但是任何民族在这类活动中都不可能完全抛开物质的形态。比如祭礼活动中所使用的各种偶像、祭品、法器等虽可视为象征性的精神符号，但何尝不是以物质形态为基础的。任何一种民族生活习俗中都同时具有物质与精神两方面的因素。所谓民族生活习俗的流迁变异，通常不是在物质方面就是在精神方面，或者是二者的对应关系发生了变化。
汉族人很早就有在庄稼收割之际的八月中秋用月饼祭月以祈丰收的习俗。古书上曾有“八月十五日祭月，其祭果饼必圆”的记载；后来的《燕京岁时记》也说：“至供月饼，到处皆有，大者尺余，上绘月宫蟾兔之形，有祭毕而食者，有留至除夕而食者，谓之团圆饼。”此俗到了近代，祭月的内容和仪式已逐渐淡化，乃至消失，而吃月饼和赏月的习俗则保留下来。直到现在，八月十五仍然是汉族和大多数中国少数民族的隆重节日。人们要在皎洁的月光之下，赏月、吃月饼、尽情欢乐，而很少有人再像古人那样去祭月祈丰收。古今相较，同是一样的过中秋节，同是一样的吃月饼，但其中精神生活的因素已经发生了大变化。
时代在前进，人类在进步，每一个民族的生活习俗也常处于流变之中，很少有一成不变地沿袭下来的。在一个社会出现深刻变革的时期，尤其如此。引起民族生活习俗流变的原因固然很多，但以下几方面却是主要的：
1、物质环境的变化导致生活习俗的变化
过去，较为后进的民族一般都本能地接受大自然的直接赐与，在自己生存的环境中就地取材，并根据所得的生活材料、工具等构成了独特的生活习惯。例如，东北的“乌拉草”，过去曾被当地人把它与人参、貂皮列在一起，视为东北的三宝之一。因为乌拉草在那时是一种最好的暖脚材料，人们用乌拉草作垫，制成“乌拉鞋”，穿在脚上以抵御冬天的严寒。而今，随着工业的发展，人们已经有了比乌拉草更优越的材料来制作冬鞋，穿在脚上更轻捷暖和，于是“乌拉鞋”已逐渐被淘汰，人们也不再将乌拉草当作“珍宝”并改变了一些与乌拉鞋有关的生活习俗。
2、经济的发展引起生活习俗的衍异
辩证唯物主义认为，社会的生产方式决定着人们的生活方式，生产力的进步，经济的发展必然深刻地冲击着各民族的传统生活习俗。首先，经济的发展带来物质生活水平的提高，从而加速了人们吃、穿、住等物质生活习俗的演变。在过去漫长岁月里，许多民族群众在贫困线下挣扎，过着衣不蔽体、食不果腹的艰难生活，其衣俗往往因陋就简，注重其实用性，而无力顾及装饰性，只有在物质条件允许的时候，人们才能够注意到从质料、样式到色彩的服饰美，形成新的着装习俗。居住习俗也同样，一些习惯于居住“干栏”式房屋的民族，以前由于物质条件限制大多有人畜同居一楼的习俗，楼上人住，楼下关畜。现在随着经济的发展，有条件的人家都主动改变了原先的状况，实现了人畜分居。其次，由于经济的发展，认识水平的提高，引起了人们生活观念的变化，从而导致生活习俗的改变。例如，千百年来西双版纳州傣族即形成了以糯米为中心的饮食习俗。糯米饭是傣族人每日不可缺少的主食，在节庆、祭祀和婚丧礼仪中又以糯米食品为礼仪食品；在宗教活动中糯米饭及一系列糯米食品又成了沟通人与神的物质媒介。以前，傣族人认为饭谷是牲口吃的，不管家里有多少饭米，只要糯米不够便说缺粮。近年来随着商品经济的发展，人们认识到种植糯米产量低，不如种植饭米经济，逐渐增加了种植饭米的比例，现在大部分地区已经从过去以种植糯米为主改成以种植饭米为主。于是过去与糯米相关的一些傣族生活习俗受到冲击，饮食结构也发生了变化，一些青年人不爱吃糯米饭，而以米饭为主粮，有不少家庭出现了老少分食的现象。许多糯米食品已由主食变为节日食用的副食。
3、交往的扩大加速生活习俗的流变
特定的生存环境铸就了独特的民族生活习俗。过去在封闭和半封闭的民族生存环境之中，各民族生活习俗的变化主要靠民族的自身发展的内力牵引，外力的推动极其微弱，民族习俗变化的速度十分缓慢。随着民族间交往的日益频繁，交往的范围日益拓展，民族生活习俗的演化也在加速。直到本世纪50年代，在西南一些处于封闭状态的民族中仍可见到2000多年前司马迁在《史记·西南夷列传》中所描述的“编发、随畜迁徙，毋长处，毋君长”等类型的生活状况，但中华人民共和国建国以后，特别是改革开放以来，民族生活的封闭状态被打破，人们的生活视野扩大后，这样的民族生活情景也就无影无踪了。
4、文化观念的变化引起生活习俗的演化
在习俗演化的整个过程中，文化观念往往处于先导的地位，没有文化观念的转变就不会有生活习俗的真正演化。“文化大革命”当中，曾出现过以行政命令的方式让少数民族改变生活习俗；禁止各族人们举行各种人生仪礼、节庆活动，等等，其结果除了证明一些人的无知和做了蠢事之外，并没有起到移风易俗的作用。政策稍微宽松之后，各族的生活习俗依旧，各种祭会仪礼照样举行，甚至还变本加厉地反弹，比原来更盛。为什么呢？究其原因，主要还是没有从根本的方面——文化观念上去解决问题。相反，由于近十多年改革开放带来的生产发展，生活水准的提高以及教育和科学的普及，使得不少民族青年的思想观念在很多方面挣脱了民族旧传统文化观念的束缚，从而他们在生活习俗方面出现了与上一辈人相冲突的现象。在民族地区，我们经常见到一些青年人对老一辈所搞的拜神献祭、算卦占卜等活动不感兴趣，甚至嗤之以鼻，说那是搞迷信。即使青年人上寺庙教堂，或参加民族节日祭会活动，他们的心情也常与老年人不同；少了一些对宗教的虔诚，多了一些世俗生活的成分。
总之，社会在不断进步，各民族的生活条件也不断地得到改善，各民族传统生活习俗都存在着一个如何改造、传承和发展，使之适应于生活方式现代化要求的问题。民族生活性文化转型变迁的总体趋势是：从单一向多样化的生活方式发展，从封闭或半封闭向开放式的生活状况发展，从单纯追求物质满足到物质与精神并重的方面发展，从低质量的生活向高质量的生活方面发展……目前各民族由文化观念变化而引起的生活习俗演变将见效于长久，并越来越显著地预示了民族文化转型、跃迁的征兆。