佛教历史意识的兴起
——以法显行记的几则记载为中心
陈志远
摘 要： 法显在师子国所闻佛钵经，改写了此前流传的佛钵传说，将之视为佛法住世的标志。其所描述的佛法兴衰过程，是移用早期佛教经典中关于“三中劫”的宇宙论描述，放入到释迦佛灭，弥勒下生的佛陀论框架中。佛钵以百年为尺度移动的时间表，同时期佛教经典中类似表现是对教团修行实践的描述，正、像二时的划分，佛灭年代的具体推算，和时间表的制定，起初是三个独立的传统，并在5世纪逐渐融合。
关键词： 法显；佛钵；法灭；历史年代学
佛教作为一种世界宗教，其传播的历史穿越了不同的文明体。对教史的追述自然地会将各个传统中的史事联结成一个整体。在佛教传入的早期，汉地已经获知了佛陀和佛灭后百年左右阿育王的有关事迹[注] 关于阿育王传说在汉地早期的接受史，参见Antonello Palumbo, “Models of Buddhist Kingship in Early Medieval China,” 余欣主编：《中古时代的礼仪、宗教与制度》，上海：上海古籍出版社，2012年，第287
338页。 ，但对此后的印度佛教史，以及与华夏王朝史对应关系的建构，经历了相对漫长的过程。本文所关注的是这张中、印历史的同步对照年表是如何逐步充实起来的？这种具有世界通史雏形的学术探索，背后又有哪些求知的动机？
笔者曾经撰文探讨中古时期佛诞日推算的立论依据和阐释技巧，指出相关的讨论肇端于刘宋，大盛于北周至唐初，这可以视为佛教历史意识成熟期的形态[注] 参见陈志远：《辨常星之夜落——中古佛历推算的学说及解释技艺》，《文史》2018年第4期。 。由此上溯，当我们把目光转移到4
5世纪之交，发现法显游历五天竺的见闻显示出一些颇为耐人寻味的迹象。本文以此为讨论的起点，结合同时期的经论，做一些初步的观察和推论，算是佛诞日推算问题之“前史”吧。
一、师子国所传佛钵经
法显在游历佛国的最后一站师子国(今斯里兰卡)，听当地僧人口述了一个佛钵的传说。传说的内容值得仔细分析，故不避繁冗，备引如下：
如何解决这个问题？我觉得，要先从调结构做起。关于结构调整，首先必须改变机关化的倾向。调研中，武汉市关于新招录的人员都要到基层先干两年再回机关的做法，十分符合实际。没有基层经验的人，可以把组织关系、行政关系放在机关，那没问题，但是人你得下基层，到基层实践、接受锻炼，这样不仅会改变我们整个司法行政系统的队伍结构，也会增加基层力量。机关干部扎扎实实在基层呆两年，来了新的同志再下去呆两年。这样的做法，首先确保基层两年的力量有了保证，其次把这种做法形成一种制度，基层力量不足的情况就会不断得到改善。
法显在此国，闻天竺道人于高座上诵经云：“(A)佛钵本在毗舍离，今在揵陀卫。竟若干百年(原注：法显闻诵之时有定岁数，但今忘耳。)，当复至西月氏国。若干百年，当至于阗国。住若干百年，当至屈茨国。若干百年，当复来到汉地。住若干百年，当复至师子国。若干百年，当还中天竺。(B)到中天已，当上兜术天上。弥勒菩萨见而叹曰：‘释迦文佛钵至。’即共诸天华香供养七日。七日已，还阎浮提。海龙王将入龙宫。至弥勒将成道时，钵还分为四，复本频那山上。弥勒成道已，四天王当复应念佛如先佛法。贤劫千佛共用此钵。(C)钵去已，佛法渐灭。
(引文见下)”法显尔时欲写此经。其人云：“此无经本，我心口诵耳。”[注] 法显撰，章巽校注：《法显传校注》，北京：中华书局，2008年，第137138页。
这部口诵的佛经(简称“师子国所传佛钵经”)可以概括为三个部分：(A)佛钵的渐次迁移；(B)弥勒成道前后佛钵的变化；(C)佛法灭尽还生，直到弥勒出世的过程。其中B段难解的点很多[注] 比如既然佛钵被海龙王将入龙宫，又怎样突然到了频那山上？钵分为四个以后，为什么又说“贤劫千佛共用此钵(高丽藏本作“一钵”)”？ ，但大体来说是起承上启下的作用，呼应前后两段的情节。这里主要看A、C两段。
1.佛钵之迁移(A段)
关于佛钵迁移的传说，学界已有不少研究[注] 参见[日]桑山正进：《カーピシー=ガンダーラ史研究》“罽宾と佛钵”、“佛钵の消灭”，京都：京都大学人文科学研究所，1990年，第4359页，第149153页。Koichi Shinohara, “The Story of the Buddha’s Begging Bowl: Imagining a Biography and Sacred Places,” in P.Granoff and Koichi Shinohara ed,.Pilgrims ,Patrons and Place :Localizing Sanctity in Asian Religions (Vancouver: University of British Columbia Press, 2003), 8107. 李静杰：《佛钵信仰与传法思想及其图像》，《敦煌研究》2011年第2期，第4152页。，核心的观点是认为佛钵作为圣物，它的移动使远离佛陀生前传法地域的“边地”获得某种宗教权威性，因此在宗教圣地的构建中有其重要的作用。这里值得注意的是法显对佛钵移动方式的描述。
涅槃类经典都说，佛陀入灭是在毗舍离附近的拘尸那竭城(
)，佛钵也留在了那里。法显记云：“从此东南行十二由延，到诸梨车欲逐佛般泥洹处。而佛不听，恋佛不肯去。佛化作大深堑，不得渡。佛与钵作信遣还。其处立石柱，上有铭题。”[注] 法显撰，章巽校注：《法显传校注》，第79页。此事典据见《增一阿含经》卷三六《八难品》：“尔时，世尊欲使毗舍离城人民还归，即化作大坑，如来将诸比丘众在彼岸，国土人民而在此岸。是时，世尊即掷己钵在虚空中与彼人民，又告之曰：‘汝等好供养此钵，亦当供养高才法师，长夜之中获福无量。’是时，世尊与彼钵已，即时诣拘尸那竭国。”[日]高楠顺次郎、渡边海旭等编：《大正新修大藏经》第2册，经号125，东京：大正一切经刊行会，1924年，第749页上栏第1319行。本文按照国际通行的标记方法，标记为：T02, no. 125, p. 749, a1319. 并参见玄奘、辩机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》“吠舍釐国”，北京：中华书局，1995年，第598页。 后来，57世纪间大量的求法僧传记载，佛钵存在于犍陀卫国旧都弗楼沙(
，今巴基斯坦白沙瓦附近)[注] 参见[日]桑山正进：《カーピシー=ガンダーラ史研究》，第4359页。 。
(3)《佛般泥洹后变记》(T145*)
那么佛钵怎样迁移从毗舍离(
)迁移到犍陀卫(Gandhavat)的呢？佛教经典中有三种不同的记述。据《付法藏因缘传》、罗什译《马鸣菩萨传》[注] 落合俊典注意到日本七寺古抄本有另外一个《马鸣菩萨传》的较短版本，与隋唐时期零散的引文比较可知，此本才是该传的较早形态，而诸本大藏经所收的版本(T2046)不见于隋唐时期，推测是唐以后的作品。杨启圣进一步认为古抄本可以视作罗什及其弟子时代的作品。参见[日]落合俊典：《二种の马鸣菩萨传—その成立と流传》，牧田谛亮、落合俊典编：《七寺古逸经典研究丛书》第5册，东京：大东出版社，2000年，第619646页。Stuart Young, Conceiving the Indian Buddhist Patriarchs in China (Honolulu: University of Hawai’i Press, 2015)， 251264. 因此藏内版本的《马鸣菩萨传》尽管包含月氏王抢夺佛钵的故事，时代却相当晚。这个故事最早见于《付法藏因缘传》。以及藏译《多罗那他佛教史》记载，贵霜王迦腻色伽将佛钵和马鸣菩萨一起从中天竺佛陀故地劫掠到了北方的月氏国。分立政权的君主用武力争抢佛陀的圣物，这在早期佛教的经典中屡见不鲜，比如八王分舍利事件。7世纪玄奘到弗楼沙，只见当年供养佛钵之故基，也说明佛钵再次被人移到了别处[注] 玄奘、辩机原著，季羡林等校注：《大唐西域记校注》卷二：“王城内东北有一故基，昔佛钵之宝台也。如来涅槃之后，钵流此国，经数百年，式遵供养，流转诸国，在波剌斯。”(第236237页) 。
在佛钵圣迹当地，流传着佛钵时轻时重的逸闻。智猛在法显西行后不久到弗楼沙，礼拜佛钵，“香华供养，顶戴发愿，钵若有应，能轻能重，既而转重，力遂不堪。及下案时，复不觉重”[注] 慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷三《智猛传》，北京：中华书局，1992年，第125页。 。《高僧传·鸠摩罗什传》也说罗什到沙勒国顶戴佛钵，“心自念言，钵形甚大，何其轻耶？即重不可胜。失声下之。母问其故。答云：‘儿心有分别，故钵有轻重耳。’”[注] 慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷二《鸠摩罗什传》，第4647页。沙勒国的佛钵传说，在隋代那连提耶舍译《德护长者经》中也有提到，《佛说德护长者经》卷二：“时大行王，以大信心大威德力供养我钵，于尔数年，我钵当至沙勒国。”(T14, no. 545, p. 849, b2426) 但根据法显的记述，该地所有似乎是佛唾壶。《高僧法显传》：“其国中有佛唾壶，以石作之，色似佛钵。”(T51, no. 2085, p. 857, c1819)
法显的叙述似乎受到二者的影响，却做了某些重要的扭转：
昔月氏王大兴兵众，来伐此国，欲取佛钵。既伏此国已，月氏王等笃信佛法，欲持钵去，故兴供养。供养三宝毕，乃校饰大象，置钵其上，象便伏地不能得前。更作四轮车载钵，八象共牵，复不能进。王知与钵缘未至，深自愧叹。即于此处起塔及僧伽蓝，并留镇守种种供养。[注] 法显撰，章巽校注：《法显传校注》，第33页。
去找那家伙的路上，我迎住了一个女人，哭哭啼啼的。她的身后还领着一个毛头小子。对了，这个女人是大老李的老婆，那毛头小子一定是他们的小儿子。我上去问她，你知道吗？西山出事了，大老李他……唉，恐怕是没有了。
在这段文字之前，先是介绍了迦腻色伽得佛授记，在弗楼沙起塔的功业。劫夺佛钵的主人公却换成了迦腻色伽之外的某位月氏王，结果无功而返[注] 理雅各的英译本认为此月氏王就是迦腻色伽，章巽先生的校注认为这当是迦腻色伽之前的某位月氏王，可能是汉文史料中记载的丘就却。参见James Legge, A Record of Buddhistic Kingdoms (Oxford: Clarendon Press, 1886), 34. 法显撰，章巽校注：《法显传校注》，第37页注18。从上下语境中看，“昔”字只表示此王年代在法显之前，而与迦腻色伽的前后关系并不清楚。另外迦腻色伽在位期间，佛钵是否已经在弗楼沙了，法显的记述也完全没有涉及。因此只能说是“迦腻色伽之外”某王。。这里继承了第一种叙事月氏王与佛钵关系的暗示，但同时强化了第二种叙事的逻辑，强调佛钵的移动是命定的安排，决非人力所可转移。在这个全新的叙事逻辑里，佛钵具有了圣物的尊严，成为法运兴衰的标志物。
“时七日中有刀剑劫起，时人手执草木、瓦石，皆变成刀剑，刀剑锋利，所拟皆断，展转相害。其中有黠慧者见刀兵相害，恐怖逃避，入山林、坑涧无人之处，七日藏避，心口自言：‘我不害人，人勿害我。’其人于七日中，食草木根，以自存活，过七日已，还出山林。时有一人得共相见，欢喜而言：‘今见生人，今见生人。’犹如父母与一子别，久乃相见，欢喜踊跃，不能自胜。彼亦如是，欢喜踊跃，不能自胜。是时，人民于七日中，哭泣相向，复于七日中，共相娱乐，欢喜庆贺。时人身坏命终，皆堕地狱中。所以者何？斯由其人常怀瞋怒，害心相向，无慈仁故，是为刀兵劫。”[注] 《长阿含经》卷二二《世记经·三中劫品》，T01, no. 1, p. 144, a19b25.
时代稍晚，僧祐《出三藏记集》“疑经录”著录了题为《佛钵记》的伪经：
《佛钵经》一卷。或云《佛钵记》，甲申年大水及月光菩萨出事。
《弥勒下教》一卷。在《钵记》后。[注] 僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》卷五，第225页。
《法苑珠林》还有零星记载：
又依《钵记》云：释迦如来在世之时，所用青石之钵，其形可容三升有余。佛泥洹后，此钵随缘往福众生，最后遗化兴于汉境。此记从北天竺来，有两纸许，甲子岁三月至石涧寺。僧伽耶舍小禅师使于汉土，宣示令知。[注] 道世撰，周叔迦校注：《法苑珠林校注》卷三○，北京：中华书局，2003年，第943页。
从僧祐著录连抄的结构和《法苑珠林》概述的情节可知，经文中虽然加入了月光菩萨出世和具有道教色彩的甲申大水[注] 菊地章太认为，甲申大水的主题与晋宋禅代密切相关，参见[日]菊地章太：《甲申大水考——东晋末期の图谶的道经とその系谱》，《东方宗教》第87号，1996年，第120页。 等主题，佛钵移动，中经劫灾，最后迎来弥勒下教这一整体叙事框架，显然受到法显所记经本的强烈影响。
“师子国所传佛钵经”的特异之处在于，撰作者不仅提到汉地和师子国将成为佛钵所到之地，更重要的是创造了佛钵在整个佛教世界移动的完整回路。佛钵的几个落脚点，无一不是佛法隆盛之地[注] 屈茨国(Kucha，龟兹)不是法显经行之地，当地信仰佛教的状况可以从《高僧传·鸠摩罗什传》等文献得到印证。 。从佛陀入灭的地方出发，最终回到中天竺，上升兜率天，落到未来佛弥勒的手中，这个过程佛教的命运经历了怎样的起伏？为了理解这一点，需要仔细寻绎经文所体现的时间观。
近年来，通信传输网络技术发展迅速，新技术层出不穷。日新月异的通信技术为建设坚强可靠的电力通信传输网创造了条件。目前，通信业界采用的传输网技术体制主要有 SDH，DWDM，ASON，OTN，PTN等。目前，国内地市电力通信网仍以 SDH 网络为主。
2.法灭观(C段)
先将“师子国所传佛钵经”C段全文引在这里：
钵去已，佛法渐灭。佛法灭后，人寿转短，乃至五岁。五岁之时，粳米、酥油皆悉化灭，人民极恶，捉木则变成刀杖，共相伤割杀。其中有福者，逃避入山，恶人相杀尽已，还复来出。共相谓言：“昔人寿极长，但为恶甚，作诸非法故。我等寿命，遂尔短促，乃至五岁。我今共行诸善，起慈悲心，修行仁义。”如是各行信仪，展转寿倍，乃至八万岁。弥勒出世，初转法轮时，先度释迦遗法弟子、出家人及受三归、五戒、八斋法供养三宝者。第二、第三次度有缘者。
这段经文叙述了佛法渐灭，人世的种种惨状，随后又逐渐变好，最终弥勒出世的过程。中间的主体部分对人世兴衰起落的呈现，其实来源于佛教中的经典描述。佛教认为世界会经历刀兵、疾病、饥馑“三中劫”(antarakalpa)。经文所言人寿短至五岁，随后增长至八万岁；食物化灭，导致饥荒的发生；捉草木即成刀杖，刀兵四起种种现象，如果对照《长阿含经·世记经》关于“刀兵劫”的描述，会发现二者甚至在文字上都十分接近：
对于一个企业而言，学习能力是指企业处理知识的一系列能力集合，即创建、获取、转化、整合、运用知识的能力，具有较高学习能力的企业能够通过其特殊的组织特性和管理特性而显著影响其学习过程，进而以更有效的方式提高学习效率，增加企业知识并改变企业行为。越来越多的企业意识到应对外部环境快速变化必须不断对自身进行调整和创新，学习能力是企业获取持续竞争优势的关键能力之一。一些学者研究发现，学习型组织由于具有较强学习能力支持产生新知识解决问题而明显具有较好的财务绩效。
佛告比丘：“有三中劫。何等为三？一名刀兵劫，二名谷贵劫，三名疾疫劫。云何为刀兵劫？此世间人本寿四万岁，其后稍减寿二万岁。其后人寿稍减，当寿十岁，是时女人生五月行嫁。时世间所有美味，酥油、蜜、石蜜、黑石蜜，诸有美味皆悉自然消灭，五谷不生，唯有稊稗。
佛钵将至汉地，这一传说成立年代甚早。《佛灭度后棺敛葬送经》云佛灭度后，佛钵“转当东游，所历诸国凶疫消歇、君臣康休、谷帛丰穰、欣怿无患，终远三途，皆获生天。极东国王仁而有明，钵当翔彼”[注] 《佛灭度后棺敛葬送经》，T12, no. 392, p. 1114, c68. 。该经又名《师比丘经》，是一部道安所见的经典，成立年代不晚于4世纪[注] 僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》卷三，北京：中华书局，1995年，第102页。 。此外，东晋兴宁三年(365)习凿齿致道安的书信称“月光首寂将生真土，灵钵东迁忽验于兹”[注] 僧祐：《弘明集》卷十二，T52, no. 2102, p. 77, a12. ，也必有所本[注] 武绍卫认为该句典据是今已佚失的《小申日经》，参见《中国汉文佛教疑伪经所见月光童子信仰研究》，首都师范大学硕士学位论文，2014年。 。这些都是法显西行以前的文献。
类似的内容亦见于《杂阿毗昙心论·择品》《大毗婆沙论》等说一切有部毗昙[注] 《杂阿毗昙心论》卷十一《择品》：“刀兵、病、饥馑，说名中劫过者，三种中劫过，谓刀兵、病疫、饥馑。刀兵劫者，谓乃至人寿十岁时，贪麁恶境界，行诸邪法，各住害心。手执草木，皆成刀剑，更相杀害。如是经七日，刀兵中劫过。”(T28, no. 1552, p. 959, b2024)《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一三四：“如是中劫小三灾现：一刀兵，二疾疫，三饥馑。初刀兵劫将欲起时，赡部洲人极寿十岁，为非法贪染污相续，不平等爱映蔽其心，邪法萦缠瞋毒增上。相见便起猛利害心，如今猎师，见野禽兽，随手所执，皆成刀杖。各逞凶狂，互相残害。七日七夜，死亡略尽。赡部洲内才余万人，各起慈心，渐增寿量。”(T27, no. 1545, p. 693, a714) 。
“师子国所传佛钵经”在世界“触底”的描述之前加入佛钵消失作为征兆，而以弥勒三会作为结局，从而构成关于法灭的叙事。这一结构安排也并非独创，笔者发现它与《长阿含·转轮圣王修行经》极为接近。这部经是学界广为关注的作品，凡讨论弥勒信仰、转轮圣王或者佛教时间观，都会谈及。日本出版的《现代语译·阿含经典》第二卷有此经详细的校注和解题。根据学者研究，该经的平行文本有巴利语《长部》第26经《转轮圣王狮子吼经》(DN .III,Cakkavatti S īhan āda suttanta )以及汉译《中阿含经》卷一五《转轮圣王经》[注] [日]丘山新等：《转轮圣王修行经》解題，《现代语译·阿含经典·长阿含经》第2卷，东京：平河出版社，1997年，第2326页。 。
依经文所言，久远以前六代转轮圣王以正法治国，新旧交替之际，金轮宝失而复现。直到第七代国王即位，对金轮宝消失之事无动于衷，也不承用旧法。政治呈现衰敝之象，贫穷、劫盗、兵杖之患相继出现，人寿也从四万岁减到十岁：
《毗尼母经》最末提到迦叶责阿难十事，其中的第十事为：
如是展转，为恶不已，其寿稍减，当至十岁尔时，当有刀兵劫起，手执草木，皆成戈鉾，于七日中，展转相害。时有智者远逃丛林，依倚坑坎，于七日中怀怖畏心，发慈善言：“汝不害我，我不害汝。”食草木子以存性命，过七日已，从山林出。时有存者，得共相见，欢喜庆贺言：“汝不死耶？汝不死耶？”犹如父母唯有一子，久别相见，欢喜无量。彼人如是各怀欢喜，迭相庆贺，然后推问其家，其家亲属死亡者众，复于七日中悲泣号咷，啼哭相向。过七日已，复于七日中共相庆贺，娱乐欢喜，寻自念言：“吾等积恶弥广，故遭此难，亲族死亡，家属覆没，今者宜当少共修善，宜修何善？当不杀生。”尔时，众生尽怀慈心，不相残害，于是众生色寿转增。[注] 《长阿含经》卷六《转轮圣王修行经》，T01, no. 1, p. 41, a11b12.
此后人民渐修十善，寿至八万岁，先后有转轮圣王儴伽和弥勒佛出世[注] 只是《中阿含经》的对应部分没有弥勒出世的内容。 。
对比《转轮圣王修行经》和“师子国所传佛钵经”的C段，二者的相似性是明显的。首先，在结构上，二者都遵循了圣物消失——佛法渐灭——智者修善——弥勒出世的情节安排。中间的两个环节如上文所述来源于早期经典中对“刀兵劫”的描述，经文的撰作者把这一宇宙论性质的描述进而嵌入到释迦佛遗法消灭，未来佛弥勒下生的佛陀论时间架构里[注] 这里“宇宙论”(cosmological tradition)和“佛陀论”(Buddhological tradition)的区分是借用Jan Nattier提出的概念。前者是指佛教传统中对宇宙成坏的叙述，后者是指三世诸佛出现的序列。两者各自代表一定的时间观念，起初独立发展，后来又有一定程度的融合。参见Jan Nattier, Once Upon A Future Time (Berkeley Calif.: Asian Humanities Press, 1991), 1026.。
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第二，正因为整体的结构是佛陀论和宇宙论的组合，所以世界的好转，佛法的复兴，完全没有未来佛弥勒或任何神圣救世主的介入。弥勒下生位于佛法命运曲线的顶点，是佛法复兴的结果而非缔造者、促成者。这与道教的救度观念差异很大，在道教经典如《洞渊神咒经》中，一般救世主或者他们派遣的使者出现，都会“荡除天地，更造日月”，给现世带来彻底的扭转[注] 关于道教的末世和救度思想，参见刘屹：《近年来道教研究对中古史研究的贡献》(《中国史研究动态》2004年第8期)所引先行研究。 。
正派看不起魔教的放浪随性，魔教看不起正派的假仁假义。一刀切地将两边分为好人和坏人或许太过武断，但是那些过于“自由”的人，已经让“自由”变成了任性妄为的挡箭牌。
第三，劫灾的幸存者，经文的表述是“智者”[注] 《长阿含经·世记经》的翻译是“黠慧者”。辛嶋静志指出，“黠”表示“智慧”，是早期汉译佛典的常用表达，参见[日]辛嶋静志：《早期汉译佛典的语言研究》，《佛典语言及传承》，裘云青、吴蔚琳译，上海：中西书局，2016年，第5759页。 ，他们逃入山中，意识到了世界苦难的来源，因而自觉修行十善或者释迦遗法，似乎要经历漫长的时间，才最终得到弥勒的点化。
最后，如果说圣物的消失标志着佛法衰落的开始，佛钵数百年间在各处移动的过程似乎并不意味着衰落。从这理解出发，我们希望讨论佛教经典中类似时间表的性质。
二、以百年为尺度的时间表
十分遗憾，法显没有记住佛钵迁移的时间细节，但他转述这一时间表以百年为尺度，这一点仍然具有十分重要的意义。我们知道，编制时间表一直是历史编纂学的重要研究对象。而佛教的时间表又是与法灭思想紧密联系的。在欧美学界，拉莫特(Etienne Lamotte)和那体慧(Jan Nattier)两位学者先后对法灭观念下的时间表做了系统梳理[注] Etienne Lamotte, History of Indian Buddhism ,from the origins to the Saka Era , trans. Sara. WebbBoin(Louvain: Université de Louvain, 1988), 191202. Jan Nattier, Once Upon A Future Time , 2764. 后者有纪赟的详细书评，参见纪赟：《书评：未来某时：佛教法灭预言研究》，《新加坡佛学研究学刊》第2辑，2015年，第197232页。。那体慧的工作虽然后出转精，但很大程度上仍是建基于拉莫特的考察。二者关注的重点是法灭的年数从500年转变为1000年到更长，这一变化历程背后的宗教意图。
然而有一个问题被忽略了，就是这些时间表内部的划分尺度，以及时间表自身的性质。本节的考察是从“师子国所传佛钵经”所呈现的时间表开端，而把类似的以百年为尺度的时间表作为一种历史编纂的体裁单独拿出讨论，希望解决两个问题：一是时间表描述的对象有没有变化？二是如果有，描述对象的变化给时间表编订带来了哪些技术上的要求？
(0)“师子国所传佛钵经”
(2)《毗尼母经》(T1463)
(1)《佛使迦旃延比丘说法没尽偈》(T2029)
此经全为偈颂体，在道安的目录中即有著录，因此可以确定成立于4世纪或之前。那体慧进而对经文的成立地做了推测。经中提到著名的憍赏弥预言，那氏根据“将有三恶王，大秦在于前，拨罗在于后，安息在中央，由于是之故，正法有弃亡”[注] 《佛使迦旃延比丘说法没尽偈》，T49, no. 2029, p. 11, b1216. 这一句，认为符合条件的区域只有当时的大夏(Bactria)地区。但是照我自己直观的理解，这里的“前、中、后”可能只是列举的顺序(把“中央”放在后面说或许是为了考虑押韵)，因为下面紧接着说“夷王大凶恶，处在于北方”，才是交待其方位的。因此那氏的相关讨论虽然探讨中亚佛教很有魅力，但其立论的基础或许还值得推敲。此处暂且存疑。
经文的主要内容是叙述佛法灭尽后教团的种种乱象，在经文的最末有迦旃延比丘的偈颂：
尊者迦旃子，兴此悲哀已，则为诸弟子，说正法未尽：三百岁多解脱，三百岁闻戒定，三百岁修佛寺，入千年责怨害。说比丘乐无乐，习独处床席居，在于彼行无方，当降伏诸爱欲。[注] 《佛使迦旃延比丘说法没尽偈》，T49, no. 2029, p. 12, b25c1. “责怨害”据宋元明宫本改，高丽本原作“青苑说”，不可解。“说比丘”，宋元明宫诸本作“诸比丘”。
观察经文的基本结构便可理解，迦旃延是在告诫诸比丘在佛法未尽的正法时代加倍勉励修行。因此这份一千年的时间表是对佛法住世期间的描述。谈及正法消逝的原因，经文中也提到“正法在于世，终不自没尽，因有象法故，正法则灭尽”[注] 《佛使迦旃延比丘说法没尽偈》，T49, no. 2029, p. 11, a2123. ，但并没有截然地划分正、像二时，而是在时间表中暗示了某种衰减的渐变走向。之所以认定是衰减，是因为经中提到正法灭尽的原因是利养的某种过剩[注] 《佛使比丘迦旃延说法没尽偈百二十章》：“佛法斯亦然，利养故灭尽。”(T49, no. 2029, p. 11, a2425) ，而“修佛寺”作为第三个三百年的主导特征，暗示了这一趋向。
上文已经指出，经文对法灭的叙述是从C段“钵去已”之后开始的。换言之，A段讲述佛钵从毗舍离经历多地，最终回到中天竺的过程，应该都是正法住世的时代，这其中没有佛法渐趋衰亡的迹象。另外值得注意的是，如果我们相信法显记忆准确的话，经文并没有给出佛钵从毗舍离到犍陀卫的具体年数。也就是说，这份时间表讲述的全部是将来的预言，而不含有对过去史实的追认。
这是一部将戒律中的要事以论母组织的文本，部派归属存在争议，最近学界比较倾向于认为与法藏部《四分律》关系最为密切[注] 参见[日]望月信亨主编：《望月佛教大辞典》，东京：世界圣典刊行协会，1974年，第4322页下栏4323页中栏。[日]井上博文：《〈毘尼母经〉结集记事について》，《印度学佛教学研究》第55卷第2号，2008年，第142148页。 。该经在隋代的《历代三宝纪》《仁寿录》等始被著录，翻译年代较晚，但这并不代表其成立年代也较晚。
虽然近年来我国也意识到将旅游和会展进行有机结合的优势，但是发展的速度却比较缓慢。还没有完全实现个两者的全面融合，还需要进一步发展[1]。并且在相应的管理方面，没有形成统一、规范的管理制度及明确的管理分工，在管理机构的设置上也不完善；在经营方面，这一模式的形成和发展需要旅游行业和会展行业的相辅相成、相互合作，如此，就给管理带来难度；在活动举办方面，旅游会展的参展人群其主要目的在于参加会议，以旅游、购物为目的的人员太少。同时，在会展中参加的旅游项目不多，而酒店和餐饮行业的参与者却不少，这就导致这两个行业的经济发展比较好，而旅游娱乐的经济效益却不理想。
权力是一把双刃剑，喜欢弄权的，一不小心，权为己所用，都有可能被这把双刃剑割伤自己的手指，严重的，可以割破自己的头颅。从这个意义上说，任何有权可用的岗位，都是“高危岗”。
若女人不出家者，佛之正法应住千年。今减五百年，一百年中得坚固解脱，一百年中得坚固定，一百年中得坚固持戒，一百年中得坚固多闻，一百年中得坚固布施。[注] 《毗尼母经》卷三，T24, no. 1463, p. 818, c48.
此病又名“丰收果”“谷花病”，仅为害个别谷粒，主要出现在水稻开花乳熟时期，病菌包裹在稻壳薄膜内，呈黄绿色小块，变大后膨胀最后破裂。
阿难劝佛接受比丘尼僧团，使佛正法住世由一千年缩短为五百年，这是早期诸部共传的经典讲法[注] Jan Nattier, Once Upon A Future Time , 2833.。很明显，这里的五个一百年时间表也是对正法的描述。对于五百年之内的趋势，拉莫特复述这段文字时的理解是教团先后由“解脱、定、持戒、多闻、布施”所主导(dominated in turn by)[注] Etienne Lamotte, History of Indian Buddhism ,from the origins to the Saka Era , 193.。而当我们理解了《迦旃延偈》所暗示的逻辑以后，便可知道时间表内部存在衰落的趋势。此外还需要提到，与“师子国所传佛钵经”类似，以上两经的时间表也不包含任何实际发生的史事。
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这是一部极为短小的佛经，抚尾正信在考察《法灭尽经》时梳理了此经的历代著录情况。此经在僧祐的著录中还有《小般泥洹经》《佛般泥洹后比丘世变经》等异称，《法经录》斥为伪妄，《历代三宝纪》题刘宋慧简译，《彦琮录》《内典录》著录为疑伪，《开元录》则断为伪妄。曹凌指出敦煌遗书S.2109是一个连抄本，写本的第3段题为《般泥洹后比丘十变经》，很有可能就是经录中记载的作品[注] [日]抚尾正信：《法灭尽经について》，《龙谷论丛》创刊号，1954年。曹凌：《中国佛教疑伪经综录》068“空寂菩萨所问经”条，上海：上海古籍出版社，2008年，第154163页。 。方广
编《大英图书馆藏敦煌遗书》刊布了该卷图版，并做了详细的解题目录，可知写本的第1、2段分别抄写宣讲戒律的《新岁经》《恒水经》，第4段抄写的是在结构和内容上均与此经极为相近的《法灭尽经》。另外根据字体、纸张等特征判断，时代定为56世纪写本[注] 方广锠、吴芳思主编：《英国国家图书馆藏敦煌遗书》第34册，桂林：广西师范大学出版社，2014年，第23页解题，第4051页图版。 。
依敦煌本，全经内容大致分为三段，第一段讲佛灭后1300年间教团衰落的现象，这一部分包含一份百年为尺度的时间表。最后的结果是大水遍阎浮提，月光童子出世，“纯以般若波罗蜜教化人民”，五十一年乃去。第二段叙述法灭尽后，人寿五岁，海水、大地尽皆沸腾。此后弥勒出世，诸沙门多有堕地狱者，而白衣升天。第三段言弥勒出世千岁以后，“诸三昧尊经尽当到天竺北”，但此地人民互相嫉妒，终堕地狱。
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此经出现了许多独特的主题，比如月光童子与弥勒结合方式。月光童子在佛法灭尽之前，以法王治世五十余年，这一“回光返照”的情节在同一写卷后面抄写的《法灭尽经》，以及情节更为繁复的《首罗比丘经》中都出现了[注] 参见武绍卫：《中国汉文佛教疑伪经所见月光童子信仰研究》，第106107页；刘屹：《月光与弥勒：一对中国佛教末世组合的固化与离散》，孙英刚主编：《佛教史研究》第1卷，台北：新文丰出版股份有限公司，2017年，第129页。 。经文声称弥勒出世以后仍有乱象，贬低僧人和褒扬在家修行者，这些极端的讲法为其他弥勒经典所未见，这或许是法经将此经判为疑伪的原因。
菊地章太指出，藏内《佛母般泥洹经》的末尾，还附录了《佛般泥洹后变记》。除了文字上的细微出入，基本相当于经文的前半，也就是与本节讨论主题密切相关的时间表。更重要的是这份时间表恰到佛灭后1000年为止，而没有包括佛灭1300年后的景象以及月光童子治世种种情节：
我般泥洹后百岁，我诸弟子沙门，聪明智慧如我无异。我般泥洹后二百岁时，阿育王从八王索八斛四斗舍利，一日中作八万四千佛图。三百岁时，若有出家作沙门，一日中便得道。四百岁时，数念佛及法以比丘僧，供养和上阿阇梨。五百岁时，沙门婆罗门及人民，无不啼泣念佛者。六百岁时，诸沙门便行入山中树下塚间求道。七百岁时，便行内外学经，若有沙门婆罗门问事无不解了，悉坏九十六种外道。八百岁时，便复念行作佛图
疾次作佛图。九百岁时，便念行治生求利害处所。千岁时，便行与国王相随教习兵法战阵，自行屠杀，妻娶妇女。[注] 《佛母般泥洹经》后附《佛般泥洹后变记》，T02, no. 145, p. 870, b29c13.
与敦煌本后文的种种极端讲法不同，这段文字的内容相对保守，若与前面讨论的《迦旃延偈》和《毗尼母经》对比，呈现出一种过渡性的特征。菊地章太认为，藏经本“变记”可能有梵文本依据，敦煌本则是汉地增广的形态。理由是：首先，时间表的总年数是一千年，这是经典中常见的说法。其次，沙门一日中得道，入山中树下塚间求道，内外学经，作佛图诸事，约略可以对应《毗尼母经》列举的“解脱”“定”“多闻”“布施”等节目，而类似的概念在7世纪玄奘译《佛临涅槃记法住经》中也出现了，后者可以还原为梵文[注] [日]菊地章太：《世の转变と戒律のゆくえ——〈般泥洹后比丘世变經〉の成立をめぐって》，《日本敦煌学论丛》第一卷，东京：比较文化硏究所，2006年，第137166页。不过《法住经》并无梵文本，“解脱”“定”等项的梵语还原参见Etienne Lamotte, History of Indian Buddhism ,from the origins to the Saka Era , 194195.。
这些意见大体可从[注] 菊地氏说也有可以商榷之处。比如认为将结构类似的《毗尼母经》、《法没尽偈》视作《变记》成立的依据，似乎缺少证据。另外，将《变记》所云诸沙门“入山树下塚间求道”与《法没尽偈》中的“闻戒定”和《毗尼母经》中的“坚固定”对应也不太准确。前者的“闻戒定”应该分别对应于后者的“坚固定”和“坚固持戒”。 ，笔者在此补充两点：首先需要注意的是，《大正藏》的底本高丽本《佛母般泥洹经》末尾没有“变记”，查房山石经本也没有附该本。《大正藏》作为校本的宋思溪藏、元普宁藏、明嘉兴藏均有，查宋元之际苏州开雕的碛砂藏也有此本[注] 《碛砂大藏经》第59册，北京：线装书局，2005年，第446页。中国佛教协会、中国佛教图书文物馆编：《房山石经(隋唐刻经)》第3册，北京：华夏出版社，2000年，第627页。 。因此“变记”的文本是江南系统大藏经的独特形态[注] 案《佛母般泥洹经》，僧祐著录为沮渠京声译，费长房声称见到了同样是慧简翻译的该经异本(《历代三宝纪》卷十，T49, no. 2034, p. 93, b22)。这种做法让人怀疑费长房所据的慧简译经目录是不是已经暗示了这一连抄形态？ 。
其次，此经的时间表中加入了佛灭后200年阿育王收佛舍利起塔这一实际发生的史事。这个年份在经典里找不到依据。今存有关阿育王的汉译经典都记载他的年代是佛灭后100年或116年[注] 参见Antonello Palumbo, “Models of Buddhist Kingship in Early Medieval China,” 余欣主编：《中古时代的礼仪、宗教与制度》，第287338页。 。因此如果必要对此经的成立地做一判断的话，笔者愿意提出一个假设：即如果经中某个知识性的细节与汉地所有“正典”均不相合，而这个细节又与经文的主旨无关，则只能考虑此经的成立地是在汉地以外。基于先行研究及以上考虑，推测如下：
经文有两种存在形态，开头佛灭一千年的时间表(即附刻于刻本大藏经的形态)是经文的古层，它的构成汲取了此前经典的叙述模式，而踵事增华，最重要的发展是插入了阿育王事迹，体现了造经者对早期佛教史纪年的关切。这部分内容当是在汉地以外成立的。而此后经文的激进主张不仅与弥勒经典教义不合，也与经题不无矛盾，应当是汉地撰述。
(4)《禅秘要法经》(T613)
历代大藏经题鸠摩罗什译，是依据《法经录》《开元录》等。最早对此提出怀疑的是境野黄洋。他指出《出三藏记集》里罗什的译经有“《禅经》三卷”(注：一名《菩萨禅法经》，与《坐禅三昧经问》)和“《禅法要》三卷”(小注：弘始九年闰月五日重校正)。第二条小注的日期与僧叡《关中出禅经序》给出的日期相合，另据《高僧传·僧叡传》可知，所谓的《禅法要》三卷，不过是《坐禅三昧经》的一个修订本，与《禅秘要法经》无关。既然否定了罗什译出说，境野提出该经是昙摩蜜多于刘宋元嘉年间(424453)在定林寺译出，这可以从《出三藏记集》和《名僧传抄》得到印证[注] 僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏記集》卷二：“《禅秘要》三卷(小注：元嘉十八年译出，或云《禅法要》，或五卷)。”(第58页)《名僧传抄》“说处”有“昙摩蜜多译《禅秘要》三分、《五门禅经》一分事”，金陵刻经处本。 。因此至少从目录上考察，最早期的记载都将译者指向出身罽宾的禅师昙摩蜜多。
然而其中还有疑问。山部能宜注意到，《出三藏记集》在昙摩蜜多名下著录了四部经，从内容上判断都不是严格的翻译作品，而是属于禅修手册性质的编辑作品。而其中《观普贤菩萨行法经》《虚空藏观经》受到南朝译出的《菩萨善戒经》影响，可断定是南朝成立的。《五门禅经要用法》来源复杂，本节讨论的《禅秘要法经》他认为是中亚地区产生用汉语撰作的。既然四部经的来源和性质如此不同，因此不能排除伪托的可能[注] 关于此经研究史的回顾，本文的介绍均转引自Yamabe Nobuyoshi, The S ūtra on the Ocean Like Sam ādhi of the Visualization of the Buddha :The Interfusion of the Chinese and Indian Cultures in Central Asia as Reflected in a Fifth Century Apocrypha S ūtra (Doctoral Dissertation, 1999), 106107.。近年又有美国学者Eric Greene研究指出，经文是以《五门禅经要用法》的结构为基础加以组织的，也有证据表明该经的撰述者对印度佛教术语的无知，因此推测是在南朝的汉语环境中成立的伪经[注] Eric M. Greene, Meditation ,Repentance ,and Visionary Experience in Early Medieval Chinese Buddhism (Doctoral Dissertation, 2012), 86135. Greene氏的研究承蒙陈瑞翾博士教示，谨此致谢。。
山部能宜和Greene氏都认为此经是汉地撰述，可谓证据确凿[注] Greene氏的讨论也有商榷的余地。比如认为经文中“空、无相、无作、无愿三昧”的表达，是汉地的撰述者不熟悉三解脱门的含义，杂糅了第三解脱门apra
ihita的两种汉译(无作、无愿)所致。其实“空无相无愿无作”的表达，在汉译《胜天王般若》、八十《华严》中都有用例(参见《胜天王般若波罗蜜经·无所得品》，T08, no. 231, p. 712, b1518；《大方广佛华严经·离世间品》，T10, no. 279, p. 301, a2627)，这些经典都是译出时地确定的文本，而且译者并不相同。 ，而经中所述禅法的主体内容有印度来源，也是不争的事实。分歧之处在于经文的成立地域。笔者现阶段无法最终解决这一问题，不过Greene氏提出的一个事实值得考虑。《禅秘要法经》有两处独特的表达仅见于北凉昙无谶的译经。其中一处就出现在经文末尾的法灭时间表中。经文说：
千五百岁后，若有比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，赞叹宣说无常苦空无我观者，多有众生怀嫉妒心，或以刀斫、或以瓦砾打拍彼人，骂言：“痴人！世间何处有无常观苦空无我？身肌白净无量，云何反说身为不净？汝大恶人，宜合驱摈。此相现时。百千人中。无有一人修无常观。”此相现时，法幢崩，慧日没，一切众生盲无眼目。释迦牟尼佛虽有弟子，所著袈裟,如木头幡,自然变白。诸比丘尼犹如淫女，衒卖色以用自活。诸优婆塞如旃陀罗，杀生无度。诸优婆夷邪淫无道，欺诳百端。此相现时，释迦牟尼无上正法永没无余。[注] 《禅秘要法经》卷三，T15, no. 613, p. 269, b29c12.
划线部分“如木头幡”的表达，只见于《大般涅槃经》[注] 《大般涅槃经》卷六，T12, no. 374, p. 399, a1618. 类似的用例还出现在6世纪的敦煌本伪经《最胜妙定经》中。参见Eric M. Greene, Meditation ,Repentance ,and Visionary Experience in Early Medieval Chinese Buddhism ,540, n.6. 但法显译本的对应部分以及藏译本都没有这个表现。这一点亦由陈瑞翾博士见告。。此经用语与昙无谶译经的亲缘性或许暗示两者产生于同一时地，即5世纪上半的河西地区。
接下来观察《禅秘要法经》法灭预言的内容，会发现这份时间表与此前讨论的经典有两个显著不同。一是法灭的总年数突破了一千年。二是佛灭后每百年的变化不再是以持戒、禅定、布施等修行方式的相继流行为特征，而是一味强调修习无常观的重要性。佛法兴衰的唯一标志是修无常观获得解脱者的多少。这与禅观经典中贬斥讲经等修行方式的总体基调是相符的。
昙景的高昌背景以及经文与昙无谶译经的互文关系同样可以支持这一判断。此处将预言法灭的段落备引如下：
《摩诃摩耶经》，僧祐著录为失译，《历代三宝纪》和《法经录》都著录南齐昙景译，年代不详[注] 费长房《历代三宝纪》卷十一：“群录直云：齐世沙门释昙景出。既不显年，未详何帝。”(T49, no. 2034, p. 96, a2628)法经《众经目录》卷一，T55, no. 2146, p. 115, c1213. 。不过智顗的《菩萨戒义疏》记载菩萨戒源流时说：“(法)进弟子僧遵，姓赵，高昌人，传师戒法。复有比丘昙景，亦传此法，宗出彼郡，故名高昌本。”[注] 智顗：《菩萨戒义疏》卷上，T40, no. 1811, p. 568, c1820. 法进是昙无谶的弟子，在高昌受菩萨戒。从引文语气推断，昙景当是法进弟子，或至少是昙无谶传教系统中的一员。他流寓南朝的时间大概是在460年高昌沮渠政权覆灭之后[注] 关于昙景所传高昌本菩萨戒的讨论，参见[日]船山徹：《六朝時代における菩萨戒の受容过程——刘宋·南齐期を中心に》，《东方学报》第67期，1995年，第3239页，第126页注45。 。另外僧祐《释迦谱》有两条较长的引文，经比对与今本大致相合[注] 僧祐：《释迦谱》卷二“释迦母摩诃摩耶夫人记”，T50, no. 2040, p. 54, b28p. 55, a14；卷四“释迦双树般涅槃记”，T50, no. 2040, p. 73, b26p. 74, c6. 。《出三藏记集》还记载，萧子良有“抄《摩诃摩耶经》三卷”[注] 僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》卷五，第218页。 ，可知此经在南齐永明年间(483493)，在南朝已经比较流行[注] 敦煌遗书P. 2160有题记云：“陈至德四年(586)十一月十五日，菩萨戒弟子彭普信敬造《摩诃摩耶经》两卷。”可见此经在陈朝仍然流行。图版参见《法藏敦煌西域文献集成》第7册，上海：上海古籍出版社，1998年，第206215页。 。
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经文内容在义理上可以说毫无突出的特色，不过是十二因缘之类的常见术语。其核心的意旨通过其独特的情节设置所传达。在经典的佛传类作品中，佛陀的母亲摩耶夫人在佛陀诞生七日后即殁世，另外佛陀上升忉利天为母说法以及之后从三十三天降下的事虽然常见，但没有经典对说法的细节加以描写。此经上卷扩充了为母说法的情节，似乎非常强调对母报恩的主题，下卷则叙述佛灭度后，摩耶夫人从天降下，佛陀从金棺中起而再生说法之事。在经文最后，阿难向摩耶夫人转述了佛陀灭度前所说的法灭预言[注] 关于《摩诃摩耶经》主题的分析，参见Hubert Durt, “The Meeting of the Buddha with Māya in the Trāyastri
a Heaven,”《国际佛教学大学院大学研究纪要》第11号，2007年，第4566页。“The PostNirvāa Meeting of the Buddha with Māya,”《国际佛教学大学院大学研究纪要》第12号，2008年，第135页。 。
关于卷下摩耶夫人临棺哭悼的主题，最有益的讨论是宫治昭对涅槃图的考察。他指出，巴米扬石窟(如K窟)和莫高窟隋代洞窟(以295窟为代表)都有摩耶夫人在佛陀枕边出现，而类似的主题在印度、犍陀罗艺术中没有先例。这种表现可以看到中亚伊朗系四臂娜娜女神的影响。因此描述这一情节的《摩诃摩耶经》也与中亚地区的文化有很深的渊源[注] [日]宫治昭：《涅槃和弥勒的图像学》，李萍、张清涛译，北京：文物出版社，2009年，第472页。 。
(5)《摩诃摩耶经》(T383)
我于往昔曾闻世尊说于当来法灭之后事云：佛涅槃后，摩诃迦叶共阿难结集法藏。事悉毕已，摩诃迦叶于狼迹山中入灭尽定，我亦当得果证，次第随后入般涅槃，当以正法付优婆掬多，善说法要如富楼那，广说度人。又复劝化阿输迦王，令于佛法得坚固正信，以佛舍利广起八万四千诸塔。二百岁已，尸罗难陀比丘善说法要，于阎浮提度十二亿人。三百岁已，青莲花眼比丘善说法要，度半亿人。四百岁已，牛口比丘善说法要，度十万人。五百岁已，宝天比丘善说法要，度二万人，八部众生发阿耨多罗三藐三菩提心，正法于此便就灭尽。
六百岁已，九十六种诸外道等邪见竞兴，破灭佛法。有一比丘名曰马鸣，善说法要，降伏一切诸外道辈。七百岁已，有一比丘名曰龙树，善说法要，灭邪见幢，然正法炬。八百岁后，诸比丘等乐好衣服，纵逸嬉戏，百千人中或有一两得道果者。九百岁已，奴为比丘、婢为比丘尼。一千岁已，诸比丘等闻不净观、阿那波那，瞋恚不欲，无量比丘若一、若两，思惟正受。
千一百岁已，诸比丘等如世俗人嫁娶行媒，于大众中毁谤毗尼。千二百岁已，是诸比丘及比丘尼作非梵行，若有子息，男为比丘、女为比丘尼。千三百岁已，袈裟变白不受染色。千四百岁已，时诸四众犹如猎师，好乐杀生，卖三宝物。千五百岁，俱睒弥国有三藏比丘善说法要，徒众五百；又一罗汉比丘善持戒行，徒众五百。于十五日布萨之时，罗汉比丘升于高座说清净法，云此所应作、此不应作。彼三藏比丘弟子答罗汉言：“汝今身、口自不清净，云何而反说是粗言？”罗汉答言：“我久清净身、口、意业，无诸过恶。”三藏弟子闻此语已，倍更恚忿，即于座上杀彼罗汉。时罗汉弟子而作是言：“我师所说合于法理，云何汝等害我和上？”即以利刀杀彼三藏。天龙八部莫不忧恼，恶魔波旬及外道众踊跃欢喜，竞破塔寺，杀害比丘。一切经藏皆悉流移至鸠尸那竭国，阿耨达龙王悉持入海，于是佛法而灭尽也。[注] 《摩诃摩耶经》卷二，T12, no. 383, p. 1013, b22p. 1014, a3.
这段文字内容丰富，后世引用率极高，谈及末法者往往注意[注] 甚至摩尼教的《摩尼光佛教法仪略》都引用此经(T54, no. 2141A, p. 1280, a1820)，以袈裟变白为摩尼教将兴之谶。 。与本文之前讨论的所有时间表相比，《摩诃摩耶经》有两点显著不同。一是整体的时间框架。法灭的总年数为1500年，其中正法500年，后面的1000年是何属性没有明说，但应该是像法。二是此处的时间表中加入了较多的历史事件和人物，事迹可考的有阿育王、优婆掬多、马鸣和龙树。前面两位是阿育王譬喻类经典(
)中的人物，时代容易确定是佛灭后一百年。值得分析的是经文将马鸣、龙树分别系于佛灭后600700年这一独特讲法。其实，传法者的系年与正法、像法的理解有密切的关联。
汉地关于马鸣、龙树这两位印度祖师的年代，影响最大的是鸠摩罗什僧团的讲法。罗什的弟子僧叡所撰《喻疑论》中，有一个明确的正法500年、像法500年的结构。按照他的说法，“前五百年也，此五百年中，得道者多，不得者少，以多言之，故曰正法。后五百年，唯相是非，执竞盈路，得道者少，不得者多，亦以多目之，名为像法”[注] 僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》卷五，第234235页。 。在这个整体的时间框架中，吉藏引述僧叡所传罗什之学，对马鸣、龙树的年代也有明确的讲法。《中观论疏》：“睿师《成实论序》述罗什语云：马鸣是三百五十年出，龙树是五百三十年出。”[注] 吉藏：《中观论疏》卷一，T42, no. 1824, p. 18, b2426. 是以僧叡《大智度论序》言：“马鸣起于正法之余，龙树生于像法之末。正余易弘，故直振其遗风，莹拂而已；像末多端，故乃寄迹凡夫，示悟物以渐。”[注] 僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》卷十，第386页。 马鸣、龙树所处时代的不同，关系到他们以何种形态造论弘扬佛法。因此在罗什关河三论之学里，马鸣、龙树的系年与其对正、像二时的划分构成了一个精致的时间序列[注] 前引日本七寺古抄本《马鸣菩萨传》记载马鸣生于“佛灭后三百余年”，龙树生于“其后五百年”，正可证明此本与罗什所传关河旧说相符。 。
反观《摩诃摩耶经》的时间表，二者的结合存在一些龃龉之处。那体慧指出正法500年、像法1000年的说法现存经典仅见于《大集经·月藏分》[注] 《大方等大集经》卷五六《月藏分·法灭尽品》：“今我涅槃后，正法五百年，住在于世间，众生烦恼尽，精进诸菩萨，得满于六度，行者速能入，无漏安隐城。像法住于世，限满一千年。”(T13, no. 397, p. 379, c510) 。此外她还敏锐地观察到，这一正、像二时的区分，与时间表中每百年中教团状况的描述并不一致，既然说佛灭五百岁，“正法灭尽”，而七百岁时龙树“灭邪见幢，然正法炬”，显有矛盾，因此可能是后加上去的[注] Jan Nattier, Once Upon a Future Time , 51.。
仔细观察《摩诃摩耶经》的时间表，我们发现最大的变化发生在佛灭后700年。佛灭700年以前是一个传法谱系；8001400年则是教团戒律废弛的描述；最后1500年是著名的憍赏弥预言，作为法灭尽的总收束。佛灭后700年处的断裂仅见于《大般涅槃经》，经云：“我般涅槃七百岁后，是魔波旬渐当沮坏我之正法。”[注] 《大般涅槃经》卷七《如来性品》，T12, no. 374, p. 402, c2627. 类似的年数别处从未见过。但经文此处又明确接受了正法500年说，因此在之后的两百年，设置了一个阶梯。马鸣、龙树两比丘被安排在佛灭600700年间，他们不仅善说法要，还需要破斥外道的邪见。经文的作者似乎在努力调和500年和700年这两个数字。
如果考虑到同为昙无谶所译的《悲华经》对正、像二时年数的记载又与《摩诃摩耶经》等各不相同，这一混乱现象说明，《摩诃摩耶经》法灭时间表可能正是在5世纪中前期新学说集中出现的语境中产生的，要在新的正像二时划分中，重新排定马鸣、龙树的年代，因而呈现出某种杂糅、过度的特征。
初步的观察
本节检讨了五份以百年为尺度的法灭时间表，回到开头的两个问题，即时间表所描述内容的变化以及由此带来的技术困难。笔者观察的结论是，法灭时间表起初与划分正、像二时的时间表没有关系，《迦旃延偈》和《毗尼母经》以及较短版本的《佛般泥洹后变记》都没有提到正、像区分，其核心的意图是对佛教中的修行方法有所偏重，认为多闻外学和利养的过剩会导致佛法的衰落，而完全没有对历史事件的系年。其中每百年特征性的修行节目各经的排列具有继承性[注] 这种继承性甚至延续到了《大集经·月藏分》和玄奘译《法住经》，限于篇幅，在此不展开讨论。 。另外从法灭的总年数看，这些经典所主张的学说都没有突破1000年，是相对保守的讲法。
变化发生在《禅秘要法经》和《摩诃摩耶经》这里，根据先行研究和笔者个人的观察，很可能成立于5世纪中亚地区，和北凉昙无谶的译经存在较多亲缘性。两经传达出一种对佛法传承相当不同的理解，我称之为“传承的窄化”。对于前者，它意味着佛法的存灭全系于“无常观”的禅法；对于后者，它意味着维持佛法不灭的是一系单传的善说法比丘。另外两者的法灭总年数也都突破了1000年，变成了1500年。《摩诃摩耶经》的结构显然带来了更多历史编纂意义上的技术困难。它要面对的是全新的正、像二时划分和具体人物的系年，二者是互为表里的。
但迄今为止的所有讨论还没有触及一个更关键的问题，即对当下境遇的体认，也就是说，今日去佛灭多久？对该问题的回答涉及到对佛灭年代的精确计算，这在法显的游记中也可找到端倪。
三、佛灭纪年的精确计算
关于佛灭(以及与此相关的佛诞)年代的推算方法，笔者已经撰文探讨过。该文指出，南朝流行的佛诞日是基于《左传》和《太子瑞应本起经》的比附，将之定在周昭王十年。其最初成立的年代是刘宋时期[注] 参见陈志远：《辨常星之夜落——中古佛历推算的学说及解释技艺》，《文史》2018年第4期。 。这里结合法显的见闻对此前的情况做一点补充。
法显所闻佛灭年代，最确切的记载是在师子国供养佛齿的仪式上听辩说人唱言：“(佛)泥洹已来一千四百九十七岁。”[注] 法显撰，章巽校注：《法显传校注》，第131页。 费长房《历代三宝纪》在讨论佛诞年代的时候注意到此说，推定“佛生时则当殷世武乙二十六年甲午，至今开皇十七年丁巳，便已一千六百八十一年”[注] 费长房：《历代三宝纪》卷一，T49, no. 2034, p. 23, a16. 。然而他的推算并不准确，错误在于他认为法显在师子国听到此说的时间“时正当晋义煕元年(405)”[注] 费长房：《历代三宝纪》卷七，T49, no. 2034, p. 71, b2528. 。其实应当是义熙六年(410)，由此上推，佛灭年代为公元前1087年。
在此之前，法显刚刚越过葱领到达陀历国时还有一段对话。当地有弥勒造像，于是：
众僧问法显：“佛法东过，其始可知耶？”显云：“访问彼土人，皆云古老相传，自立弥勒菩萨像后，便有天竺沙门赍经、律过此河者。像立在佛泥洹后三百许年，计于周氏平王时。由兹而言，大教宣流，始自此像。非夫弥勒大士，继轨释迦，孰能令三宝宣通，边人识法。固知冥运之开，本非人事，则汉明帝之梦，有由而然矣。”[注] 法显撰，章巽校注：《法显传校注》，第2223页。
这里法显所述应该是汉地僧人的系年。据今日的历史年表，周平王卒于公元前718年，上推300年，佛灭年代竟与法显所述师子国的推算大致符合，这或许是他乍闻此说而并不感到惊异的原因。另外注意法显是平阳武阳人(今山西襄垣)，东晋隆安三年(399)从长安出发，中间求学经历不详[注] 慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷三《法显传》，第87页。 。那么他与陀历国僧人问答中的“彼土”，只能指中国北方地区。
公元400年，即法显从长安出发的第二年，罗什来到长安，开始了十年的译经生涯。前引罗什弟子僧叡《喻疑论》对佛灭年代却有截然不同的说法。僧叡出身于魏郡长乐，此后四处游学，曾在罗什门下名列十哲[注] 慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷六《僧叡传》，第244245页；卷七《慧叡传》，第259260页。横超慧日指出，僧传所记慧叡与僧叡，实为同一人物。参见[日]横超慧日：《僧叡と慧叡は同人なり》，《东方学报》(132)，1942年。 。但《喻疑论》明确提到“今《大般泥洹经》法显道人远寻真本，于天竺得之，持至扬都”，因此可以肯定是僧叡来到南方以后的作品。《喻疑论》云：“昔汉室中兴，孝明之世，无尽之照，始得挥光此壤。于二五之照，当是像法之初。”[注] 僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》卷五，第234235页。 汉明帝于公元5775年间在位，按照正法500年，像法500年之说，向上倒推500余年，佛灭年代大致在公元前500年，远比法显的推算要晚，总年数不超过一千年。
晋宋之际，在是否已至佛灭千年这一点上，时人的说法并不一致。慧远的《襄阳丈六金像赞序》说“末年垂千祀，徒欣大化”[注] 道宣：《广弘明集》卷十五，T52, no. 2103, p. 198, b22. ，殷景仁的《文殊像赞序》说“自世尊泥曰，几将千祀”[注] 道宣：《广弘明集》卷十五，T52, no. 2103, p. 199, a1819. 。同为罗什弟子的僧导在刘宋孝武帝孝建初年(454)登座讲经，云“昔王宫托生，双树现灭，自尔以来，岁逾千载”[注] 慧皎撰，汤用彤校注：《高僧传》卷七《僧导传》，第281页。 。
值得注意的是，佛灭千年这个年份未必都与像法将尽的忧患感联系起来。王琰《冥祥记》记载朱士行到于阗求法，受到小乘众僧的非难。士行言：“经云：‘千载将末，法当东流。’若疑非佛说。请以至诚验之。”这样看来，佛灭千年预示着佛法东传，反而是值得期待的。《冥祥记》虽然成书于齐梁之际[注] 关于《冥祥记》的作者和成书年代，参见王青：《晋阳王氏的家世门风与冥祥记的创作》，程章灿编：《中国古代文学文献学：国际学术研讨会论文集》，南京：凤凰出版社，2006年，第142159页。 ，但此条记载当有所本。因结尾标示“慧志道人先师相传，释公亦具载其事”[注] 道世撰，周叔迦校注：《法苑珠林校注》卷二八引，第866页。 ，这里的“释公”是指道安，查《出三藏记集》卷三“安公失译杂经录”有“仕行送《大品》本末一卷”[注] 僧祐撰，苏晋仁、萧炼子点校：《出三藏记集》卷三，第108页。 ，因此可以推定是道安以前便已流传的说法。回顾习凿齿致信道安所述月光出世，灵钵东迁的谶记，背后可能也有佛灭千载，佛法东流的年份作为依据。
公元45世纪之交，无论是西北印度、斯里兰卡，还是汉地，都流传着佛灭年代的各种推算，但尚未见有人对此做明确的论证或者讨论。这种随意的态度或许说明佛灭纪年尚未与末法焦虑建立紧密的联系。
四、结 语
法显是一个伟大的旅行者。中古时期求法僧(传法僧)的长足跋涉，勾连起中国与南亚次大陆的历史。然而在佛教史学的书写传统中，天竺、中土历史的连接点却不是这样平凡的僧人，而是具有超验性格的圣物。中国早期佛教史的书写里，汉明帝感梦金人，重要性远远超过安世高在洛阳翻译佛经。康僧会安放在建初寺中的舍利，也远比他本人到达建康更有标志性。同样道理，“师子国所传佛钵经”中，呈现了一幅宏阔的佛教弘法版图，连接各个据点的是释迦佛涅槃前作为印信的饭钵。
不同的是，佛钵的移动在空间的维度之外还暗示了一个时间维度。历史的轮回开始于释迦佛的涅槃，终结于未来佛弥勒的下生。其中必然包含一个佛法渐灭又再度复兴的过程。于是佛钵的存在本身，又获得了第二重性格，成为佛法住世的标志物。
佛钵以百年为单位，在佛法的隆盛之地相继移动，本质上反映出人们对佛法渐灭这一境遇细腻的时间感受。比较同时代同类型的5件作品，分析其性质，我们发现以百年为尺度的时间表，正、像二时的划分，以及佛灭纪年的准确推算是三个独立的传统。时间表的早期形态核心的关切不在历史纪年，而是对教团各种修行方式的描述。佛灭纪年的计算虽然在汉地可以追溯至4世纪甚至更早，但并未与法灭的时间表产生逻辑上的必然关联，换言之，法灭迫近当下的焦虑相对淡薄。正、像二时的时段划分加入佛灭以后的时间表，则要到鸠摩罗什和昙无谶主持译经的时代，也就是5世纪的中前期。相对来说，与昙无谶译场关系密切的几部经典《摩诃摩耶经》《涅槃经》《悲华经》，人事的系年、时间表的排列以及正、像二时的年数，彼此时有矛盾，比较松散。鸠摩罗什的学说据僧叡所述，则有一个精致自洽的结构。举凡正法、像法的年代，龙树、马鸣的位置，当下佛灭之纪年，皆有圆满的安排。但若论对后世的影响，《摩诃摩耶经》的影响反而更大。
翻检南北朝后期产生的《像法决疑经》等伪经，以及北朝隋唐流行数百年的三阶教经典，不难觉察出一种普遍的思想转向：不仅在时间架构上于正、像二时之后，接续了长达一万年的末法时期，更重要的是，在确认当下处于末法的前提下，出于对人觉悟根性的怀疑，转而否定传统的修行方式，提倡更为简捷激烈的修法。这标志着佛教历史意识的又一次重大转变。
作者简介： 陈志远，中国历史研究院古代史研究所助理研究员(北京 100732)。
DOI: 10.16346/j.cnki.37-1101/c.2019.0
[责任编辑 孙 齐]
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