道德系统中的德性，本文主要内容关键词为：德性论文,道德论文,系统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在伦理学史上，德性很早已为哲学家们所关注。古希腊的亚里士多德曾以德性（arete）为核心，建构了一个被称为德性伦理的体系。 先秦的哲学家尽管没有提出现代意义上的“德性”概念，但其中的不少人物同样以独特的方式对德性作了考察。近代以后，随着义务论、目的论等伦理学说的各领风骚，德性伦理在西方曾逐步走向了边缘，并渐有被遗忘之势；不过，至当代，情况似乎又开始有所改观。在反思、批判近代的伦理传统之时，当代的不少伦理学家表现出了某种向德性伦理回归的趋向，麦金泰尔的《德性之后》便可视为这方面的代表之作。然而，从理论的层面看，德性的内涵、德性在道德系统中的意义、德性与人的存在的关系等等，并不是已经完全解决了的问题；伦理学的沉思，依然需要不断地指向这些对象。
一、德性与存在
在亚里士多德那里，德性（arete）的涵义较广， 往往泛指使事物成为完美事物的特性或规定：“一切德性，只要某物以它为德性，它就不但要使该物状况良好，并且要给予该物以优秀的功能。例如眼睛的德性，就不但要使双目明亮，还要让它功能良好（眼睛的德性，就意味着视力敏锐）。马的德性也是这样，它要使马成为一匹良马。”（注：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1990年版，第32页。）按照这种理解，德性显然并不限于道德的领域。当然，就狭义而言，德性与道德品格又有较为切近的联系，所谓正义、友爱、节制等等，便被理解为道德意义上的品格。
作为一个哲学范畴，德性在中国哲学史上首先以“德”这一概念形式来表示。在道家那里，“德”意味着由道而获得的具体规定，它构成了事物发展的现实根据，《庄子·天地》所谓“物得以生谓之德”，便表明了此点。“德”的另一重涵义则涉及道德领域，从《尚书》的“敬德”观念，到孔子的“为政以德”主张，“德”表现为一种道德的规定。
不难看到，无论是在古希腊，抑或是中国的先秦，德性或“德”都既有本体论的内涵，又具有伦理学的意义。德性的这种原始涵义，从一个方面折射了德性与广义存在之间的联系。然而，近代以来，德性的内涵似乎有所变化，英语中的virtue，便首先被赋予道德品格的意义。人们在谈到德性时，常常习惯于列举各种德目，诸如仁爱、正义、诚实、节制、宽容等等。随着德性内涵的逐渐伦理化和德目的多元化，德性与人自身存在的关系开始呈现出不同于其原始形态的特点。作为品格，德性往往展开为多样的、特殊的规定，所谓仁爱、正义、诚实等等，展示的都是人的不同的道德特征。
人作为道德主体，固然有多方面的规定，但这些规定并非彼此分离；在现实的形态下，它们往往以不同的方式，呈现为统一的结构。从人的存在这一维度看，德性同样并不仅仅表现为互不相关的品格或德目，它所表征的，同时是整个的人。德性的具体表现形式可以是多样的，但作为存在的具体形态，德性又展现为同一道德主体的相关规定。德性的这种统一性往往以人格为其存在形态。相对于内涵各异的德目，人格更多地从整体上表现了人的存在特征。就个体而言，人格的高尚或卑劣通常是衡量其道德境界的综合尺度。此所谓人格，不同于某一方面的品格，而是人的整个存在的精神体现；以人格为形式，德性统摄、制约着人的日常存在。而从本源上看，德性的整体性又以人在生活世界中存在的整体性为其本体论根据。麦金泰尔已注意到这一点：“内在于人生的德性具有统一性，理解这一点的前提在于：肯定德性的统一性体现了生活的统一特征，并把生活本身视为并评价为一个整体。”（注： A.Maclntyre,After Virtue:a Study in Moral theory,Duckworth,1981,p.191.）这一看法在肯定德性的整体特征的同时， 又强调了德性的整体性与人生的整体性之间的联系。综合起来看，德性的整体性与人生的整体性相辅相成、彼此互动，二者统一于生活世界中的历史实践。
人的整个存在决定了德性总是具有稳定的特点。和先天的秉赋有所不同，德性本质上并非与生俱来，而是获得性的品格，但德性一旦形成，便逐渐凝化为较为稳定的精神定势。这种定势在某种意义上成为人的第二天性，并相应地具有恒常的性质。人的具体境遇可以变化，但德性却往往并不随境遇的变迁而变迁；境遇的可变性与德性的相对不变性，从一个方面表现了德性的稳定趋向。变或不变同时涉及时间之维，作为具体的个体，人的存在总是展开为一个历时性的过程，但不管时间如何流逝，主体总是同一个“我”。此所谓“我”，既是现实的生命存在，也兼及内在的人格。
康德曾认为，人的真正的完美性，“并非仿佛是人拥有德性，毋宁说，它所表明的是德性拥有人”（注：Kant,The Doctrine of Virtue,University of Pennsylvania,1964,p.67.）。所谓德性拥有人，其前提是把德性视为自我同一的形态，而非相互分离的规定。康德的这一看法，似乎亦有见于德性的统一性。然而，在德性拥有人的形式下，德性本身似乎同时呈现为一种超验的力量：它不再作为内在的人格表征人的整个存在，而是作为某种异己的规定与人相对。康德对德性的这种理解，表现了对普遍性原则的注重；在伦理学上，康德一再强调道德律令的普遍有效性，德性对人的超越，可以看做是道德律令超然于个体的逻辑引申。德性的这种超验化，在逻辑上蕴含着将德性与人的存在分离开来的可能。
德性一旦与人的存在相分离，其伦理意义便往往难以定位。关于德性，我们可以在理论上提出如下问题：为什么德性是善的？或者说，为什么德性是一种正面的价值？如果仅仅限于德性本身，则这一问题便无法真正得到说明，当康德强调是“德性拥有人”而非“人拥有德性”时，其前提是德性的性质并不依赖人，但超然于人的德性何以是善的？康德似乎未能对此作出回答。关于德性及其根据的追问，应当指向人的存在。“德性何以善”在逻辑上关联着“德性何以必要”，后者更直接地涉及人自身的存在和发展。作为历史过程中的存在，人总是不断地追求自身多方面的完善，德性既表征着人性发展的状况，又在广义上制约着人的发展；既规定着精神的发展方向，又影响着行为的选择。质言之，作为涵摄整个主体存在的内在人格，德性构成了人的多方面发展所以可能的条件之一；正是德性与存在的这种联系，赋予德性以正面的价值或善的品格。
人的完善或发展，内在地涉及自我与他人的关系。就人我关系而言，伦理学上往往面临人我之间的不对称问题（self-other asymmetry）。此所谓不对称，是指抑制自我而将他人放在一个更优先的地位上，或牺牲自我以实现他人的利益，一般所确认的道德的为他性，其核心实质上也就是人我之间的不对称。在自我与他人之间的这种不对称关系中，自我似乎多少成为被限制甚至被否定的对象，这种结果与人的完善和发展显然存在某种紧张。后果论（consequentialism）试图以追求最大限度的利益，来消解这种紧张。在后果论看来，如果肯定自我的利益能获得更大的善的结果，那么追求自身的利益就是正当的。然而，这种思路也有自身的问题。从逻辑上说，既然更大的利益可以作为选择的依据，那么自我的行为只要能带来所谓更大的利益，则即使损害他人也未尝不可。关于人我之间不对称性的这种解决模式，显然未能达到对人的多方面发展的全面理解。
扬弃人我之间不对称的另一种可能的思路，在于确认德性的意义。作为人的整个存在的一种表征，德性不仅超越了主体某一方面的规定，而且指向人我之间；人格的完美，既展开于存在的各个方面，也通过自我与他人之间的关系得到展示。在自我的存在这一向度上，德性的特点在于体现了主体各个方面规定的统一；与之相应，在自我与他人的关系上，德性的特点在于确认成就自我与成就他人的统一。《中庸》曾指出：“诚者非自成己而已，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。”“诚”是《中庸》所理解的完美德性，与“己”相对的“物”包括自我之外的他人，按《中庸》的看法，真正具有完美的德性，意味着既实现自我的价值，又肯定他人的价值。在这里，德性的统一由自我在品格等方面的整合，进而表现为成己与成人的互摄。
作为存在的一种统一形态，德性有其自身的结构。就德性与道德实践的关系而言，德性首先表现为一种为善的意向，这种为善的意向不同于偶然的意念，而是一种稳定的精神定势（disposition）。 具有真实德性的人，不管处于何种境遇，都将追求自己认定的善；在面临各种选择之际，总是择善而弃恶。即使自我独处，各种外在的约束暂时不存在，也无苟且之意。以德性为本源，行善（道德实践）成为人的现实定势。换言之，趋向于善取代了“勉强”行善：善的选择已不再仅仅出于外在的命令或自我的有意努力，而是源自德性的内在制约。在德性的形式下，人的存在获得了趋善的定向。
道德实践不仅要求以善为定向，而且涉及何者为善以及如何行善等问题，后者已超越了价值意义上的目的王国而指向了认识与评价的过程。如果仅仅具有行善的意向，显然难以达到现实的善。从一般的层面看，道德实践首先以把握道德规范为前提。作为一定时期道德理想与道德关系的反映，规范为行为的选择和评价提供了普遍的准则。同时，行为总是发生于具体的情景，而一般的规范往往无法穷尽一切具体的境遇，离开了对具体情景的分析，便很难达到行为的善：一个虽有行善意向且了解一般规范的人，若昧于境遇的真相（对所处情景未能达到正确的认识），显然难以作出合乎善的选择。此外，为善不仅涉及“做什么”，而且关联着“如何做”，了解普遍的规范与具体的境遇固然可以告诉我们应该做什么，但若缺乏必要的背景知识，对如何做（达到善的条件、过程、程序等等）浑然无知，则行善依然只能停留在良好的愿望中。因此，具体的、现实的德性，总是蕴含着知善的能力；抽去了知善能力的所谓“德性”，将流于空洞的“应该”，而很难视为真实的德性。
除了具有行善的意向、知善的能力之外，德性还包含着情感之维。在日常存在中，一个具有德性的人，对不同的行为动机、行为后果等等往往会形成相应的情感反映或体验。当一种不合乎道德规范的动机萌生时，主体在反省之后将因之而自责和自谴；若自己的行为导致了某种不良的后果，主体常常会有一种内疚或悔恨感；在完成了善的行为之后，自我往往会感到自慊；对他人的善行或恶行则加以认同或排拒，如此等等。这种自责、自谴、内疚、自慊、认同等情感，在德性中同样成为稳定的定势。情感在某种意义上具有中性的特点（爱、恨等等抽象地看并无善恶之分），但情感的体验和反映却有正当与否的区分。对他人的不幸有同情之感，这是健全的情感反映；相反，对他人的不幸感到幸灾乐祸，这种情感体验则是不健全的。德性所内含的情感，总是表现出健全的趋向：情感的稳定性与情感的正当性在德性之中合而为一。
可以看到，作为人存在的精神形式，德性在意向、情感等方面展现为确然的定势，同时又蕴含了理性辨析、认知的能力及道德认识的内容，从而形成为一种相互关联的结构。这里固然亦涉及知、情、意等方面，但在德性结构中，这些规定并不仅仅具有心理学的意义。作为德性的构成，情意、理性等都包含着确定的道德内容，所谓行善的意向、知善的能力以及对善的情感认同等等，都表现为一种以善的追求为内容的精神趋向。这种内含着向善定势的结构，在某种意义上可以看做是道德实践的精神本体，它从主体存在的精神之维上，为道德实践提供了内在的根据。当然，与人的存在本身在个体之维与社会之维上的历史性相联系，作为道德实践根据的德性并不是一种先天的、永恒的规定；在其现实性上，它同样处于生成过程之中，具有历史的品格。
二、德性与规范
道德行为在本于德性的同时，又受到普遍规范的制约。如前所述，德性以主体为承担者，并相应地首先涉及人的存在。相形之下，规范并非定格于主体；作为普遍的行为准则，它更多地具有外在并超越主体的特点。然而，尽管德性与规范各自呈现出和主体存在的不同关系，但二者并非彼此悬隔。
前文已论及，德性往往以人格为其整体的存在形态。历史地看，在不同的文化传统中，都存在着理想的人格典范。从中国古代的圣人（尧、舜、禹等等），到古希腊史诗中的英雄（俄底修斯、赫克托耳等等），都曾被视为理想的人格范型。这些理想的人格尽管常常与神话传说等等纠缠在一起，但同时又汇聚了多方面的道德品格，从而成为德性的化身。作为德性的具体化，理性的人格首先折射了一定时期的历史需要。正是合乎历史需要的主体品格，在历史演进过程中不断得到确认和肯定，并逐渐凝结、汇凑于历史中的理想人格。德性在理想人格中的具体化，从一个方面为规范的形成提供了前提。规范既反映了一定历史时期的社会需要，又体现了普遍的道德理想；这种理想以现实的社会存在为根据，同时又在圣人、英雄等理想人格中取得了具体的形态。在抽象的行为规范出现以前，理想的人格往往已作为历史中的现实而存在；规范系统本身在一定意义上亦以历史中的理想人格为其重要的本源。事实上，理想的人格同时也可以看做是一种完美的存在范型，这种范型对一般的社会成员具有定向与范导的意义，观念化的规范系统在相当程度上亦可理解为对这种范型的概括、提升。
当然，对德性在现实人格中体现出来的本源性，不能作片面的理解。从历史上看，社会发展的每一时期往往存在着与该时期的社会状况相适应的行为规范，这些规范最初也许不一定取得系统的、自觉的形态，而更多地表现为某种风俗、习惯、礼仪、禁忌等等，但它在一定时期却作为影响人们行为的实际制约因素而起着规范或准规范的作用。文明早期的理想人格固然作为历史中的现实存在而为规范提供了依据，但他们本身亦受到了当时价值原则及体现这种价值原则的社会风尚的影响。古希腊英雄的无畏精神，显然折射了当时尚武的社会价值取向；传说中的禹在治水时的自我献身品格，则反映了当时集体力量及集体价值的优先性。事实上，历史中的理想人格取得如此这般的形态，也包含了某种塑造作用。人们往往是根据自己所理解的价值原则及与之一致的规范，确认或突出理想人格的德性；在理想人格之后总是可以看到一定历史时期的价值取向及相应的规范原则。
综而论之，德性通过凝化为人格而构成了规范的现实根据之一，规范则从社会价值趋向等方面制约着理想人格的形成与塑造，二者呈现为某种互为前提的关系。如果仅仅从静态的观点看，往往容易引出单向决定的结论，惟有着眼于历史过程，才能把握二者的真实关系。
以上所涉及的，主要是德性与规范关系的历史之维。从逻辑的层面看，规范作为普遍的行为准则，总是超越于具体的个体，而道德行为则以个体为承担者。如何使普遍的规范化为个体的具体行为？这一问题涉及了德性与规范更内在的关系。
道德实践中的为善避恶，以善恶的分辨为逻辑前提，而善恶的分辨则表现为一个道德认识（知）的过程。道德认识意义上的“知”，虽然不同于事实的认知，但就其以善恶的分辨、人伦关系的把握、规范的理解等为内容而言，似乎亦近于对“是什么”的探讨。以善恶之知而言，知善知恶所解决的，仍不外乎什么是善、什么是恶的问题。从逻辑上看，关于是什么的认识，与应当做什么的行为要求之间，并不存在蕴含的关系。如所周知，休谟早已注意到了这一点，在他看来，仅仅从“是”之中，难以推出“应当”。休谟由此将事实认知与价值评价截然分离，无疑有其问题，因为在善的认定中，也已包含了认知的内容。不过，即使以价值确认而言，它固然通过肯定什么是善而为行为的规范提供了根据，但懂得什么是善并不意味着作出行善的承诺：在知其善与行其善之间，存在着某种逻辑的距离。
规范内含着应当，以善的认定为根据，规范无疑涉及善恶的分辨：在肯定何者当为、何者不当为的同时，它也确认了何者为善、何者为恶。然而，规范作为普遍的当然之则，总是具有超越并外在于个体的一面，它固然神圣而崇高，但在外在的形态下，却未必能为个体所自觉接受，并化为个体的具体行为。同时，规范作为普遍的律令，对个体来说往往具有他律的特点，仅仅以规范来约束个体，也使行为难以完全避免他律性。
如何由知其善走向行其善？如果换一种提问的方式，也就是：如何担保普遍的规范在道德实践中的有效性？这里无疑应当对德性予以特别的关注。人的存在总是要经历一个化天性为德性的过程，德性从一个方面使人由自然意义上的存在，成为社会的存在，并进而提升为道德的主体。规范作为普遍的律令，具有无人格的特点，相对于此，德性更多地体现于个体的内在品格。作为内在的道德品格，德性在某种意义上可以看做是规范的内化。通过理性的体认、情感的认同以及自愿的接受，外在的规范逐渐融合于自我的内在道德意识，后者又在道德实践中凝而为稳定的德性。与规范主要表现为社会对个体的外在要求有所不同，德性在行为中往往具体化为个体自身道德意识的内在呼唤。较之规范，德性与个体的存在有着更为切近的联系：它作为知情意的统一而凝化于自我的人格，并在本质上呈现为个体存在的内在状态。当行为出于德性时，个体并不表现为对外在社会要求的被动遵从，而是展示为自身的一种存在方式。
从规范与行为者的关系看，规范在形式上表现为“你应当”之类的要求或命令。相对于此，德性则首先以“我应当”为命令形式。对行为者来说，“你应当”是一种外在的命令，“我应当”则是行为者的自我要求，是基于向善的意愿、善恶的辨析与认定、好善恶恶的情感认同等精神定势，它可以看做是内在德性结构综合作用的结果。惟有化“你应当”为“我应当”，才能扬弃行为的他律性，并进而走向自律的道德。
通过化外在规范为内在德性，普遍规范在道德实践中的有效性显然也获得了某种担保。康德曾指出，德性是一种抑制非道德因素的坚韧力量，其意义之一在于控制各种感性的倾向（inclination ）（注：参见Kant,The Doctrine of Virtue,pp.38,49—50。）。所谓抑制非道德的因素，意味着排除各种干扰，使道德律能够更自觉地得到贯彻。康德在伦理学史上以坚持义务论立场而著称，他对德性作用的肯定，既表现了哲学家思想的复杂性，也从一个方面表明德性对道德实践的不可或缺性：即使义务论者，也无法忽视德性的作用。
当然，肯定德性为规范提供现实的担保，并不意味着否定规范本身的一般制约作用。德性作为统一的精神结构，总是包含着普遍性的规定，这种规定显然难以离开对规范的自觉认同。事实上，德性的形成过程，往往与按规范塑造自我的过程相联系；一定时期占主导地位的规范体系，既制约着人们的行为，也影响着人格的取向。对规范的这种认同，同时亦有助于避免德性向自我中心的衍化。亚里士多德曾把公正与合乎法（lawful）联系起来，而公正又被理解为“一种完全的德性”，从而，公正与合乎法（lawful）的沟通，也意味着德性与法的联系（注：参见《尼各马科伦理学》第5卷。）。“法”是一种强制性的规范， 尽管它不同于道德律，但在规范性上，与道德领域的当然之则又有相通之处。而以“法”来解释德性，则从一个方面确认了德性与规范之间的联系。亚里士多德在伦理学史上被视为德性论的主要代表之一，他对德性与规范的沟通，固然在一定程度上反映了他在理论上的多向度性，但同时亦表明德性与规范并非简单地相互排斥。
广而言之，社会的凝聚和秩序的维系需要一般的规范，行为要达到最低限度的正当性，也离不开普遍的当然之则。一般的规范既对行为具有普遍的范导意义，又为行为的评价提供了基本的准则，它在道德实践中往往更接近可操作的层面，因而有其不可忽视的意义。同时，德性的形成总是需要经历一个长期的过程，相对于明其规范，成其德性是一种更高的要求。
德性与规范的统一，在规范与德目的一致中也得到了具体的展现。从历史上看，传统的规范与传统的德目往往存在着某种对应性。以儒家而言，其核心的道德理念具体表现为仁、义、礼、智、信等等，这些道德理念无疑具有规范的意义；所谓“为仁”、“行义”，即意味着在实践过程中遵循仁、义的原则。但在儒家的道德系统中，仁、义等等同时又被理解为内在的德性或品格，所谓“仁者”便是指具有“仁”这种德性或品格的主体。在“仁”的规范下，通过“为仁”的道德实践逐渐形成内在的德性，又以“仁”的德性为根据而展开为善去恶的道德工夫：在实践的过程中，作为规范的“仁”与作为德目的“仁”融合为一。
三、德性与行为
德性既涉及规范，又关联着行为。从形式的层面看，规范显然与行为有更切近的联系：它既规定了应当做什么，又提供了评价行为的准则。相对于规范，德性似乎首先指向成就人格。然而，这并不意味着德性与行为无涉。德性作为实有诸己的品格，可以看做是一种内在的本真之我。但成于内并不意味着囿于内。“我”既以内在人格的形式存在，又有其外在展现的一面。作为内在的人格，德性总是面临着如何确证自身的问题，所谓德性的自证，并不仅仅是一种精神上的受用，它更需要在德行中确证自身。
从存在的形态看，德性作为精神定势首先处于观念的领域。精神定势固然也是人存在的一个重要向度，但作为观念性的存在，其价值往往还具有潜在的一面。化德性为德行，意味着德性不断在实践过程中获得现实性的品格。作为德性价值实现的方式，德行表现出多重形式。从生活世界中的交往，到劳动过程的生产实践，德性体现并展开于人的存在的各个方面。德行属于广义的道德实践，它在确证德性的同时，本身又总是以德性为其内在的根据。对象世界林林总总，难以穷尽，人所处的境遇也往往变化不居，如果逐物而迁，滞泥于具体境遇或境遇中的偶言偶行，则往往不仅不胜纷劳，而且亦难以保持行为的一贯性。惟有立其本体，以德性为导向，才能使主体虽处不同境遇而始终不失其善。作为真诚的人格，德性表现了自我的内在统一，在此意义上，德性为“一”，德行则是同一德性在不同社会关系与存在境遇中的多方面展现，故亦可视为“多”。这样，以德性统摄德行，亦可说是以一御多。不妨说，正是自我的内在德性，担保了主体行为在趋善这一向度上的统一性。
关于德性的作用，一些哲学家曾提出质疑。质疑之一，便是德性无法对行为提供具体的指导。罗伯特·劳旦的观点在这方面具有代表性，在他看来，我们固然应当以有德性的人为榜样，但我们往往很难知道一个有德性的人处在我们的地位会如何去做，因为德性无法化为日常行为规范。同样，德性对具体的道德困境也显得无能为力，例如，德性并不能告诉我们，一个有某些缺陷的几个月胎儿是否应流产（注：参见Robert B. Louden,"On Some Vices of Virtue Ethics",in VirtueEthics:a Critical Reader,Edinburgh University Press,1977,pp.180-191。）。这些质疑，在理论上涉及了德性与行为更内在的问题。
如前所述，德性作为一种精神结构，既表现为向善的定势，又包含着知善的能力。所谓知善，不仅仅是指把握普遍的道德规范，而且涉及具体的情景分析、规范与境遇的结合、对道德难题的解决等等。换言之，德性不能简单地被理解为一种良好的意向，在其现实的形态上，它同时也以行为机制、评价机制为其内容。在道德实践中，主体的活动以德性为其内在本体，从情景的分析、规范的引用，到理性的权衡、意志的决断等等，都包含着德性的作用。在这里，德性表现为统一的意识结构，行善的意向、对善言善行的情感认同、评价意义上的理性与认知意义上的理性等等综合为现实的精神本体，后者通过道德权衡、道德选择、道德评价等等而制约着道德实践的过程。当主体面临具体的道德问题时，行善的定势往往规定了权衡、选择的导向（善的意向），实践理性和认知理性则将规范的引用和情景的分析结合起来，使应当行善的意向进而化为如何行善的具体结论。可以看到，如果我们把德性理解为主体精神的整体结构，而不仅仅是某一方面的规定，那么德性与行为关系的抽象性便可以得到扬弃。德性的整体性既表现为实践精神的综合统一，也体现在德性与人的整个存在的融合。
德性的以上作用，当然并未排斥规范，事实上，在解决道德问题的过程中，总是包含着规范的引用，但对具体情景的分析，又往往同时涉及原则的变通问题。中国哲学很早已开始关注这一问题，在经权之辩中，便不难看到这一点。“经”所侧重的是原则的绝对性，“权”则含有灵活变通之意。中国哲学家在要求“反（返）经”的同时，又反对“无权”，这里已涉及规范的引用与具体情景的分析之间的关系。经与权的互动，总是与主体及其意识系统联系在一起。中国古代哲学家已注意到主体内在的精神结构在普遍规范的引用、情景分析、道德权衡、道德选择等过程中的作用。
德性与具体情景中道德问题的关系，从一个方面表现了德性的行为向度。以道德问题的解决为中介，德性具体地展开并渗入行为过程。以儒家而言，知行之辩是其重要的哲学论题，这一论题在相当程度上亦涉及了德性与德行的关系：与仁知统一的理论构架相联系，所谓知，首先往往指向德性之知，而知与行的互动，则既意味着在习行过程中培养德性，也蕴含着化德性为德行的要求。正是在后一意义上，王阳明强调“以成其德行为务”。在阐释格物致知时，王阳明对此作了具体论述：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”（《传习录中》）这里的事事物物，主要就道德之域而言，如人际之间的伦理关系等，格、致则皆涉及道德实践。与事事物物相对的良知，既以天理（普遍的规范）为内容，又融合于吾心（个体的道德意识），因而可以视为实有诸己的内在德性。所谓“致吾心之良知于事事物物”，也就是将道德意识运用于道德实践；而“事事物物皆得其理”，则是内在的德性展示并体现于伦常世界。中国传统伦理的看法，注意到了内在德性的实践品格，同时亦肯定了人格对德行的统摄作用。对德性与德行统一性的这种确认，无疑使德性伦理进一步获得了现实的内涵。
德性对行为的制约不仅体现于善的定向，而且表现在赋予行为以独特的道德意义。就道德行为而言，如果行为仅仅合乎规范，则只能称之为“不错”，这一层面的行为往往还带有自发的性质。如果行为是基于对规范的理解和遵循，则可以称之为“对”，这一层面的行为已具有自觉的性质，但在相当程度上，它还属于“底线伦理”的范围，因为按道德规范的要求去做，是作为社会成员的个体应尽的基本义务。除了“不错”和“对”之外，道德行为还可以区分出另一种类型，即“值得赞扬”的行为；这种行为的特点在于，它已不仅仅表现为合乎规范或遵循规范，而是出于主体的内在的德性。“对”或“不错”的行为，在消极的意义上意味着可以避免受谴责或责备，在积极的意义上是指“容许”做的；相形之下，“值得赞扬”的行为则超出了免于责备（或谴责）以及简单的“可容许”，而是体现了主体的人格境界，显示了德性的内在力量。“对”或“不错”首先相对于规范系统而言，表明行为与“应当”之间的一致：“值得赞扬”则以存在价值的确认为前提，体现了主体存在的崇高性。
道德行为作为一个过程，既有其特定的动机，又伴随着某种结果。无论是动机抑或结果，都构成了道德评价的对象。道德评价不仅展开于主体之外的社会，而且常常取得主体自我评价的形式。当主体意识到动机具有善的性质或行为产生了正面结果时，他往往会形成自我肯定、自我实现的道德判断和道德体验，这种判断和体验即使他感到自慊、自信，又将在新的道德实践过程中转换为道德的激励力量。反之，当某种不良的动机萌生时，一个有德性的主体往往将产生自责的意识；面对负面的行为后果，内疚、悔恨、自谴等等则会在主体之中随之而生。这种自责、自谴的意识，通常被称之为良心的谴责，它在某种意义上可以看做是一种特殊的道德制裁。以自我评价的形式实现的道德制裁，构成了道德实践过程重要的一环，它从内在的机制上，抑制了不良的动机（或偏离道德规范的动机）向现实行为的过渡和转换，并为避免因主体失误而再度产生负面行为结果提供了某种担保。从逻辑上看，道德层面的自我评价以及与之相联系的道德激励和道德制裁，以评价的主体具有内在的德性为基本的前提。可以说，德性作为综合的道德意识结构，既构成了自我评价和道德激励及道德制裁的真实主体，又为这种评价、激励、制裁提供了内在的机制。
以德性为内在根据，道德行为不仅仅呈现自觉的向度。W.D.罗斯曾对动机与行为的关系作了分析，在他看来，行为固然受到动机的制约，但动机本身却无法由人的意志来控制；也就是说，我们无法有意地要求在行为之前产生某种动机（注：参见Foundation of Ethics,Chap.VI,Oxford University Press,1939。）。罗斯的这一论点已注意到，具体动机的形成，往往有自然之维。以孟子举过的例子来说，看到儿童即将掉到井里，一个有道德意识的人便会过去相救，这种相救的动机并不是有意强求，即不是先产生“我应当有救人的动机”，而是面对儿童身处险境，救人的动机自然而产生。在这里，行为的动机并非形成于有意的选择，而是表现为某种向善定势的产物。一般而言，具体的行为动机很难通过有意召唤来获得，但动机与精神结构及其定势之间却存在着内在的联系：具有某种精神结构及定势的主体在一定的情景之中往往将形成某种行为动机，而这种制约行为动机的心理定势总是随着德性的形成而得到确立。可以看到，德性所内含的心理定势，在具体的情景中引发了相应的动机，德性对动机的这种制约赋予行为以自然向善的形式。
完善的道德行为不仅具有自觉（合乎理性的规范）和自愿（出于内在意愿）的品格，而且表现出自然的向度。只有当行为不仅自觉自愿，而且同时又出乎自然，才能使行为摆脱人为的强制而真正取得自律的形式。《中庸》已注意到了这一点：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”诚者是指具有真诚德性的主体。不思不勉，并非完全取消理性的作用，而是指普遍的规范内化于主体的深层意识，人的行为由此而获得了近乎自然的性质；而这种自然之境，又以形成“诚”的德性为前提。在这里，行为境界与人格境界（德性）呈现统一的格局。
四、德性的培养
在如何形成德性的问题上，似乎存在着一个理论上的悖论：一方面，追求德性意味着对善的向往，它在逻辑上以主体已经具有某种德性为前提：缺乏善的德性，显然难以将善确立为追求目标；另一方面，既然主体已经具有德性（走向理想的人格之境以已具有德性为前提），那么成就德性的努力似乎就变得多余了。这种悖论使人联想起柏拉图在《美诺》篇中借美诺之口对知识来源问题提出的困境：一方面，认识的发生要以对所认识的对象有所知为前提，因为如果对该对象一无所知，则根本无法确定其为认识的对象；另一方面，如果所研究的对象是已经知道的东西，则认识也就变得没有必要了。柏拉图由此论证了认识或学习的过程只能是回忆的过程。
然而，无论是认识的悖论，抑或德性的悖论，以唤醒或回归灵魂中已有之物为解决模式，显然只能给人以思辨的满足，而难以对问题作出真正的说明。就成就德性而言，较之回忆说，中国传统的性善说与性恶说似乎包含更具有启示意义的思路。
孔子曾提出一个著名的命题，即“性相近，习相远”（《论语·阳货》）。从德性的培养这一角度看，所谓性相近，也就是指每一个人都有相近的本质（性），因而都具有达到理想人格的可能。孟子进而将孔子所说的性相近引申为性本善。按孟子之见，人性之所以普遍相近，是因为凡人都有先天的善端，正是这种善端，为走向理想的人格之境提供了出发点：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼也。”（《孟子·公孙丑上》）仁义礼智是理想人格的基本规定，而这种规定一开始便以萌芽的形式（端）存在于每一个主体之中，并构成了主体自我实现的内在根据：所谓成人，无非是这种先天潜能的展开，如果主体不能完成这一过程，便是对先天潜能的自我否定（自贼）。潜能之于人，犹如源泉之于水流，它为人格的发展提供了不竭的源头。
与性善的预设相对，中国哲学史上的另一些哲学家对人性及成人过程作了不同的考察。荀子的看法在这方面具有典型意义。按照荀子的看法，自我的本然形态并不具有善的品格，相反，它一开始便被赋予了恶的本性：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）正是这种恶的禀赋，使本然的我与理想的我（理想人格）一开始即处于一种紧张、对立的关系之中。换言之，本然的我并没有为走向理想的我提供内在的根据。
如何化解本然的我与理想的我之间的对立与紧张？这一问题实质上也就是：如何将本然的我提升到理想的人格之境？按荀子的看法，出路在于改造本然之性：“故圣人化性起伪，伪起而生礼义。”“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪。”（《荀子·性恶》）伪即人为，指广义的后天作用，具体包括外在的影响与内在的努力。所谓化性起伪，也就是通过社会的影响与个体自身的作用，以改造本恶之性，使之合乎礼义，而礼义即构成了理想人格内在德性的主要内容。这里蕴含着如下观念，即德性并非先天的禀赋，而是形成于后天的化性过程。
以性善说与性恶说为理论背景反观德性的悖论，则不难看到，解决以上悖论的途径在于将德性的培养理解为一个过程。作为一个过程，德性的培养并不仅仅表现为外在强加，而是有其内在的根据；但这种根据最初主要以向善的潜能等形式存在，惟有通过教育、学习及道德实践的过程，内在的潜能才能不断获得现实的内容，并成为真实的德性。作为德性培养的出发点，内在的根据具有历史的性质：主体的潜能在后天作用过程中化为现实的德性之后，本身又成为德性进一步提升的新的根据，并为德性的培养提供了更高层面的出发点，而新的实践又赋予内在根据以新的内涵。就主体都具有向善的内在潜能和根据而言，德性培养确乎以既有的“德性”为前提；就内在的潜能和根据向现实德性的转化而言，德性的培养又离不开社会作用、历史实践。作为前提和出发点的“德性”与作为结果和终点的德性不断在过程中达到统一。
从社会学的角度看，德性培养的过程同时也是个体社会化的过程。对个体来说，化内在的潜能为现实的德性，往往与接受普遍的社会规范相联系。如前所述，按其内容，德性之中总是包含着普遍的规定，这种规定与社会的规范具有一致性。在教育、学习等等个体与社会的互动中，外在的规范逐渐为个体所接受和认同，并融合于主体意识之中，成为德性结构中的普遍内容。惟有认同了普遍的规范，个体才真正成为社会共同体中的成员；而个体对普遍规范的接受，又构成了社会交往有序化与合理化的内在担保。就此而言，德性的培养并非仅仅是一种单纯的个体行为，而是一开始就具有普遍的社会意义。
健全的情感是德性的重要方面，德性的培养同时涉及道德情感的形成过程。情感本身有不同的表现形式，从首先实践的领域看，情感往往呈现出正面价值意义与负面价值意义等等不同的特点。一般说来，同情、宽容、仁慈等情感具有正面的价值意义，嫉妒、残忍、冷漠等情感则具有负面的价值意义，而恐惧、愤怒、羞耻等情感也许带有价值中立的特点。在具体的道德情景中，情感的反应往往有正当与否之分。如前文所提及的，在面对他人的痛苦之际，如果产生同情、关切之心，则这种情感便是正当的，相反，如果看到他人遭受不幸而幸灾乐祸，则这种情感便是不正当的。与意向相近，情感的作用也受到德性定势的制约；对一个有德性的人来说，其情感反应往往有恒常的定向：他在看到别人的不幸遭遇时，总有一种同情之心而不会暗自庆幸。
与善的意向一样，情感也可以通过教育等方式而得到培养。在宽泛的意义上，重要的是通过培养和发展个体正面的潜能，通过价值观、人生观等方面的正面引导，通过赞扬、肯定表现正面价值的情感和谴责、否定具有负面价值的情感，等等，培养健全的情感定势。就个体正面的潜能而言，儒家所突出的亲亲之情便是其中之一。亲子之间的情感，带有某种本源的特点。孔子所谓“入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众”、“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》），其内在的涵义即在于通过顺导、展开具有本源意义的亲子之间的情感，以形成孝悌、爱人等道德情感，并进而造就良好的社会道德风尚。个体内在的潜能与社会的教化在道德实践过程中的交互作用，不断地推动着道德情感机制的建构，并逐渐使个体在不同的道德情景中形成正当的情感反应和情感认同。
作为德性培养的方式，教育并不仅仅表现为义理的灌输或理性的说教，它往往取得叙事的形式。从文明的早期看，史诗便为道德教化提供了重要的素材，史诗所歌颂的英雄或其他历史人物，同时也具有道德楷模的意义。此外，在各种形式的神话、传说、寓言中，也可以看到不同类型的人物塑造，这种人物在某种意义上也可以看做是一定时期道德理想的人格化。以著名的《伊索寓言》而言，其中便包含了不少人物形象，他们通过各自的具体言行，展示了多方面的德性。即使在理论文献中，亦包含着大量叙事的内容。以儒家而言，作为儒家理想人格的圣人，往往是通过具体的历史活动或日常行为而显示其完美的德性。在《孟子》一书中，我们便可以看到大量记叙“舜”的言行的篇章，正是以这类具体的言行，孟子多方面地展示了“舜”的人格力量。同样，在道家的系统中，理想的人格与生活世界中的具体形象亦存在着切近的联系，《庄子》一书中那种无所待而与天地并生、与万物为一的至人、真人，以及形体虽然残缺但又各足自性的诸类人物，都从不同的方面表现了庄子的道德理想。在西方的文献中，也可以看到类似的表达方式，从早期史诗对英雄人物的刻画，到柏拉图对苏格拉底言行的描述，都包含着叙事的模式；直至近现代，在尼采、萨特等等的作品中，依然深深地带有叙事的印记。不难注意到，在展示内在品格、德性、人格形象等方面，叙事的方式具有不可忽视的作用。
社会的教化与个体的学习是同一过程的两个方面。如前所述，相对于一般的规范，生活实践具有更本源的性质，这一点既体现在规范的形成过程，也表现在对规范的把握上：就个体而言，对“应当”如何的了解，首先来自生活实践。叙事中的典范与生活中的榜样常常相得益彰，为个体提供了现实的示范；与其他方面的实践过程相近，个体的道德行为往往开始于模仿。亚里士多德曾以公正和节制的德行为例对此作了阐释：行为者“并不是仅仅由于他做了这些事情而成为公正的和节制的，而是因为他像公正和节制的人那样做这些事情”（注：《尼各马科伦理学》，第30页。）。模仿可以是外在的依仿，也可以是内在的依照，模仿有德性的人往往会经历一个从外在依仿到实质地仿效的过程；但不管是哪一种形式的模仿，都源于生活实践。
中国传统哲学很早也已注意到榜样的示范作用及个体效法人格典范的道德意义。《老子》以自然为第一原理，由此强调“稀言”，其引申之意包括在治国过程中反对政令苛烦、道德实践中拒斥过度的抽象说教等等。对《老子》作者来说，过分执著于言说，往往导致负面的结果：“多言数穷”。在道德领域，与言说相对的是榜样：“善人者，不善人之师。”尽管《老子》对道德意义上的善有自身的独特理解，所谓“善人”的人格意义与儒家等学派也有所不同，但我们仍不难看到人格典范或榜样在《老子》哲学中的重要地位。按《老子》的看法，人格典范在日常的生活中具有示范作用：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”此所谓“圣人”，既是贤明的君主，也泛指理想的人格。在这里，人格的典范并不是以言说（抽象的说教）来要求人们如何做，而是通过自身的立身行事，对人们加以范导和影响。
类似的观点亦见于儒家。当然，儒家在确认理想人格的示范作用的同时，更注重人们对人格典范的效法，所谓“见贤思齐”（《论语·里仁》）便表明了这一点：思齐意味着以圣贤为榜样要求自己，并在实践中努力达到贤者之境。孟子更具体地谈到了这一点：“舜，人也：我亦人也。舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已。”（《孟子·离娄下》）舜是理想人格的化身，同时又是人之中的一员。与舜同类，表明圣人之境是可以达到的。在此，孟子通过肯定理想人格具有崇高性与现实性的双重品格，论证了效法人格典范的必要性与可行性。
然而，理想人格的示范作用以及模仿与效法在道德领域中的意义，与理性的教化并非彼此对立。示范与模仿具有某种直观的、形象的特点，这种道德教育与学习的方式无疑体现了与生活实践的切近联系，但同时又主要涉及经验领域。作为展开于经验领域的过程，示范、模仿显然亦有自身的限度，如果仅仅停留于此，则道德实践似乎很难摆脱自发的性质。与经验领域的示范与模仿相辅相成的，是理性层面的教化，后者包括对伦理关系的把握、对普遍规范的理解、对自由及其实现方式的认识、对道德理想的反思、对道德秩序合理性的判断，等等。从这方面看，《老子》拒斥言说的方式，显然有其片面性。值得注意的是，类似的看法亦存在于现代一些伦理学家的思考中，如R.奥迪便认为：“德性无法通过学习各种道德领域的价值观念而获得，它通常是通过模仿与社会化而形成的，如果没有榜样，它也许便无法教予人。”（注：Robert Audi,Moral Knowledge and Ethical Character,Oxford UniversityPress,1997,p.189.）在此， 道德观念的学习基本上被置于德性培养的过程之外，这种看法或多或少将理论层面的教化与经验层面的模仿视为彼此对峙的两极，而对理性的反思、学习在德性培养过程中的作用则不免有所忽视。
当然，肯定德性培养的理性化之维，并不意味着仅仅以理性的自觉为德性的内容。福特曾提到过一个道德悖论：一方面，努力地去行善，表明行为者具有德性，另一方面，如果行善尚需依靠“努力”，则说明行为者在德性方面还不够完美（注：参见Philippa Foot,Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy,Berkeley and Los Angeles:University of Califomia Press,1978,p.10。）。努力去做，这种行为无疑是自觉的，但同时，其中亦含有自我强制或迫使自己去做某事之意，而完美的行为显然不应当带有自我强制的性质。这里所涉及的，是德性培养过程中的天人关系（天性的人化和德性的自然化的关系）。个体刚刚来到世间之时，固然包含了各种发展的潜能，但在相当的意义上还只是自然的（或生物学层面的）存在。与个体的社会化相应，德性的培养既以已有潜能为出发点，又首先展开为一个化天性为德性（或自然的人化）的过程。然而，人化的德性本身又不能与自然相互对峙或相互隔绝；德性一旦与自然对峙或隔绝，便往往容易以“超我”的形式强制自我，从而成为异己的规定。因此，在实现自然的人化的同时，德性的培养还应当指向人的自然化，亦即使德性成为人的第二天性。亚里士多德曾肯定，德性“非反乎本性而生成”，并认为它是“通过习惯而得以完成”（注：《尼各马科伦理学》，第25页。）。德性自然化的过程，在某种意义上与化德性为习惯的过程相联系，而实现这一转换的现实前提之一，则是生活世界中道德实践的不断反复。从本体论的层面看，德性惟有取得“自然”（第二天性）的形态，才能与人的存在融合为一（成为人自身存在的内在规定），并使主体在道德实践中达到从心所欲不逾矩的境界。
概而言之，德性的培养既以个体的潜能为内在根据，又展开为一个包含多重内容的历史过程。从内在的维度看，与德性具有结构性特征相应，德性的培养涉及行善的意向、知善的能力、向善的情感等精神定势的形成与发展，它以善为指向，而对情景之真的分析与人格美的向往，又使善的关怀与真和美的追求彼此交融；从外在的维度看，德性的培养始终以生活实践为本源，并具体表现为叙事层面的教化与理论层面的教化、经验领域的示范和模仿与理性之维的辨析和反思等方面的统一。德性由自发到自觉、又进而走向自然之境（不勉而为、从容中道）的过程，同时交织着天（天性）与人（德性）的彼此互动。