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［中图分类号］B8302［文献标识码］A［文章编号］1001-9162(2003)06-0011-04
“原点”即中国美学的源头和起点，即通常所说的先秦美学，而“解析”则是将这个源头作为一种内在结构进行分析和阐述。但是这个原点首先是被当作终点来看待的，这就是说，为了研究先秦时代的美学思想，我们必须进入包括新石器时代在内的上古宗教之中，进入中国美学更为古老的文化底蕴之中。于是如何切入这个阶段的美学研究就成为一个需要讨论的问题。
一、原点解析与审美意识
一般来说，有两个可以切入的角度：或者从这个时期有关美的理论切入，从对这些理论的分析中总结出若干条理；或者从这个时期的艺术实物出发，从对艺术物件的具体描述中提升出若干问题并予以解说。这两个切入点又是可以相互补充、相互照应的。特别是对于早期美学研究来说，美学理论的贫乏和艺术实物的不足，更需要在研究中顾及这两个方面。前一个切入角度可以通过对具体艺术作品的描述，来填充、弥补对美学资料的研究，后一个切入角度对具体的艺术实物的描述概括，也要以当时的美学思想来印证、深化。
应当说，这两种切入角度对于中国古代美学的研究都是十分重要的，也是可行的。实际上，第一种切入角度已经取得了丰硕的成果，而第二种切入角度也会有重大的创获，两种切入角度之所以同样能够取得重大的成就，是因为它们不过是从一个根源生发出来的两个侧面。这个根源就是审美意识，对于古代美学来说，就是古代审美意识。古代美学的思想理论材料在形态上是抽象概括的，古代艺术的具体实物存在则是具体生动的，然而尽管它们之间有这样明显的差异，但是两者都是古代人审美意识的表达或转化。思想理论材料是古代人对其审美的感受、需要、理想、倾向等的理论表述和概括，而艺术实物则是古代人将其审美的感受、需要、理想、倾向等以活的形象展现出来。前者自觉的成分更大，后者不自觉的成分更多。由此看来，两种切入角度实际上是以不同的方式涉及到了审美意识，这样通过它们都可以触及到古代美学的根源。但是，由于这两种切入角度是通过论美的文献和艺术的形象这一中介，从而是间接地或者说是不太自觉地触及到古代审美意识的，因而对于那些只有表面现象意义的材料和形象的选择、分析，就可能是不自觉的，因而也可能是不准确、不深入的。
本文直接提出审美意识问题。但是这里立刻出现一个矛盾，如上所述，直接从论美材料出发或直接从艺术形象出发，只是间接地触及到古代审美意识，但是如果要直接触及古代审美意识，似乎又是不可能的，因为除了展现在论美材料中的和表现在艺术形象中的古代审美意识，我们去哪里寻觅它呢？古代人的曾经鲜活生动的审美意识，已经随着古代人和古代历史的逝去而永远地消失了，且不论切入古代审美意识这种角度是否正确，就是要切入古代审美意识，也不过是一句空话。但是请注意，我们在这里是“提出审美意识问题”。的确，我们已经无法直接触及到古代审美意识，但是，我们却能够以提出这个问题为引导，通过研究那些与这个问题有关的古代美学的材料，而使古代审美意识本身得以被了解、被认识。
二、审美意识与人性结构
就审美意识本身来了解审美意识仍然是不够的。了解审美意识的关键，是了解作为其基础的人性结构。古代人性结构及其与古代审美意识的关系问题，在中国美学原点解析中占有十分重要的地位。这里有必要谈谈人性结构问题。
审美意识是建筑在人性结构之上的，审美意识的状态，与制约着它的人性结构的状态密切相关。那么什么是“人性结构”，简而言之，人性结构就是人性的状态，分析起来说，人性结构是由感性和理性两个基本层面合成的人性状态。“感性”和“理性”，这两个概念我们并不陌生，长期以来，我们主要是将其作为认识论的两个阶段来看待的，感性就是感觉、知觉与表象，而理性就是抽象思维与概念。20世纪80年代中期以来，我们对这两个概念的理解又发生了较大的变化，特别是对感性的理解，其变化更大，这个概念已从感知与表象转化为情感和欲望。这种转化，可以称之为伦理学转向或存在论转向。伦理学是讲人生问题的，人生的幸福、欢乐、痛苦、悲哀等都与情感欲望相关，同时伦理学也讲道德规范和行为准则，这些与价值判断的理性意识相关。这样看来，以伦理学转向来表示感性与理性的变化，也是可以的。但是，由于中国古代道德伦理压抑、排斥情感的弊端太严重，提伦理学转向可能引起误解，说存在论转向也许更准确一些。存在论不同于认识论，它不注重人对物的认知思维，而是讲人在世界中的生存状态，讲人作为个体的人生体验和对生命的自由选择，因此存在论实际上也包含着明显的伦理学的内容和倾向，但它避免了上述误解，更能表达现代人的人生感受和需求。这样我们可以说，感性与理性除了具有认识论意义之外，还具有存在论的意义。
但是理论界对这种转向的认识并不是统一的，特别是对感性的转向持有异议。例如有学者认为，理性和感性在西方传统哲学中的含义是不同的，在德国古典哲学中，理性有认识论和人本主义这两种意义上的区别，前者为理性认识，后者则具有实践理性的蕴涵，而感性只能是认识论意义的，它只对应着认识论的理性或知性，与人本主义意义上的理性相对应的则是包含着意志、情感等内容的“非理性主义”[1](P55-59)。理论应当发展。那种把感性作为非理性来召唤的作法，不过是想把人的欲望情感的方面强调出来，这实际上正是在扩展感性的包容量。因此，正像理性可以有认识论和人本主义的双重含义一样，对感性的理解和规定，也不必非要局限于认识论，感性不仅可以，而且也应当具有与理性相对应的两种含义，感性不仅是认识论的感知表象，而且也是伦理学或存在论的情感意欲。
对于感性的非认识论意义，杜威的理论应当说具有重要的借鉴作用：
哲学上的几个重要意义从此发现。第一，在利用环境以求适应的过程里所起的有机体与环境间的相互作用是首要的事实，基本的范畴。知识反落于从生的地位，即使它一旦确立了，它的地位很重要，其来源是次一等的。知识不是孤立、自我充足的东西，而是包罗在用以维持和发展生活的方法里面的。感觉失去其为知识门户的地位，而得其为行动刺激的正当地位。眼或耳所受的感觉对于动物并不是世间无足轻重的事情的一种无谓的知会，而是因应需要以行动的一种招请或引诱。……它在性质上是触发的，不是辨识的。经验论者和理性论者关于感觉的知识价值的争论全部归于无用。关于感觉的讨论是属于直接的刺激和反应的标题底下，不是属于知识的标题底下的。
感觉的相对性这个事实绝不是属于知识的范围内的。这种感觉与其说是认识的，知识的，毋宁说是情绪的，实用的。它们是因事前的调度受了阻碍而突起的变化的冲击。……经验在它自身里面含有结合和组织的原理，这些原理并不因为它们不是认识的而是生命所关的、实用的就减损了价值。……这个生命所固有的组织无须一个超自然的和超经验的综合。它作为经验内的一个组织因素，供给知慧的积极进化的基础和资料[2](P46-49)。
感性与理性作为人性结构的两个基本层面，具有认识论和存在论的双重意义，而由这两个层面合成的人性状态，也就具有认识论和存在论的两种倾向。审美意识也是由人性结构的两个层面合成的，但它是一种特殊的合成和特殊的状态。所谓特殊，即它既不同于认识论的合成，也不同于存在论的合成，而是这两种合成的一种新的综合。认识论的合成，是感性作为感知表象与理性作为抽象思维的合成，这种合成以最终舍弃感知的具体而达到概念的一般为归宿，这种合成使人性处在与世界保持着某种间距的静态之中；存在论的合成，是感性作为情感意欲与理性作为价值判断的合成，这种合成最终以实现欲望的满足为鹄的，它使人性处在贴近现实人生的动态之中。人性结构的审美合成，是认识论和存在论的综合或交叉，具体地说，它或者是认识论的理智思维（理性）与存在论的情感体验（感性）的结合，或者是存在论的价值判断（理性）与认识论的感知形式（感性）的结合。前一种结合既保留了认知的倾向，又化解了理智思维的抽象性，成为审美的直觉；后一种结合既保留了意欲的冲动，又阻断了价值目的的实践性，成为审美的观照。直觉与观照是审美意识所特有的两个侧面或两种状态。
审美意识是建筑在人性结构之上的，人性结构两个基本层面的特殊合成形成了审美的状态。因此，要了解审美意识，应当先了解人性结构。现在我们再回到古代审美意识，我们应当提出古代人性结构的问题。在人性结构和审美意识前面加上“古代”，这已经表明它们不是一成不变的。在不同的历史环境和不同的发展过程中，人性结构的两个层面及其相互关系是有变化的。古代审美意识不同于现代审美意识，中国古代审美意识不同于西方古代审美意识，其根源，正是这不同于现代，也不同于西方古代的中国古代人性结构。
三、古代人性结构与古代宗教
那么怎样了解古代人性结构呢？回答是，应当了解古代宗教，因为宗教与心灵相关。
人类学家研究原始宗教与其说是为要完成宗教学，毋宁说是为要完成原始文化的研究。因为人类文化的根源在于人类的心灵；而心灵的表现在文明社会有很多方面，除宗教外尚有哲学及科学，在原始社会则只有宗教一方面最为显著，哲学与科学的思想尚在萌芽，且尚在宗教的范围内。所以如要了解原始的心理只有探索原始的宗教。我们如要晓得人类初时的宇宙观，只要探索他们的宗教；我们如要晓得他们对于自然界的解释，也只要查问他们的信仰；我们如要了解社会上各种事件如神权政治、宗法制度、生产、死亡、婚姻、战斗的仪式、耕猎、畜牧、衣食、住所等的习惯，都可以参考原始的宗教而得解释[3](P218)。
作为发展的结果，古代人性结构是对人性的原始状态加以约束规范而演化成的，它已经是一个逐渐收缩并趋向于稳定的结构。这个结构的形成，同步地反映在原始宗教神灵崇拜的发展过程中，可以说，原始宗教的发展，实际上表示着原始人性中的理性逐渐生成的过程，而至上神的形成不过是原始人性中理性发展最高形态的投影，这种形态的出现同时也标志着人性由原始状态进入了古代文明的新的发展阶段。作为现实的存在物，古代人性结构以及它的前期状态，都早已消失了，但原始宗教作为原始民族的精神表现形式，却在考古材料、古代文献和人类学对土著部落的考察研究中，保存了它的遗迹，是我们了解古代人性结构的一把钥匙。
原始宗教是原始民族的精神表达形式，而原始神话则是原始宗教的观念形式[4](P90)。朱狄在研究神话类别这个专题时，介绍了西方神话学对神话分类的一繁一简的情况，繁者将神话分为二十一类，简者将神话分为创世神话、善与恶的神话、英雄和预言等三类。朱狄倾向于后者，认为所有的神话分类都包含着具有世界普遍性的创世神话和英雄神话，在这两种类型之外，他又提出太阳神话，于是将神话分为创世神话、太阳神话和英雄神话这三种最基本的主题[5](P717-719)。由此看来，最典型的神话类型实际上就是创世神话和英雄神话两大类，太阳神话应当归入前者，朱狄本人的论述也表明了这一点：“从本质上说，所有的太阳神话和星辰神话都是创世神话的一种继续，太阳神话实际上涉及到一个明显的宇宙论问题：光从哪里来？这对于那种试图对宇宙起源作出解释的宇宙论的创世神话来说，它是最本原和最重大的问题。接下去的问题也就是意识的起源问题。而‘人究竟从哪里来’的问题一旦被提出，人类也就到达了对自我意识的反思，即英雄神话的门槛了。”[5](P750)。我们说神话类型可更简化地概括为创世神话和英雄神话两大类，正好与原始宗教中的两种最主要的神灵崇拜形式相对应，这两种崇拜形式就是自然崇拜和祖先崇拜；创世神话主要是从自然崇拜发展起来的，而英雄神话则主要是从祖先崇拜发展起来的：
自然崇拜和祖先崇拜的相对独立的发展，这是在其观念形态上分别形成创世神话和英雄神话的基础，因此我们说，没有这个基础，也就不可能有这两类神话，至少是没有较完整、较正常的形态。自然崇拜和祖先祟拜是原始宗教的两种主要形式，而自然神和祖先神这两种神灵的形成，则体现着原始意识中理性发展的两种状态，或者说体现着原始意识理性化的两种主要方式。自然崇拜和祖先崇拜的发展，导致“至上神”的形成。至上神即“上帝”，至上神崇拜即上帝崇拜，这个上帝一方面统一了多元的自然神，具有了宇宙自然的特性，广袤而高远；这个上帝另一方面又统一了多元的祖先神，具有了世俗社会的特点，低平而实在。上帝就是古代人性结构中理性的投影，在它从自然神和祖先神升腾出来的过程中，我们看到了一个理性化的过程，看到了一个规范原始人性中的本能欲望，并使之成为“感性”的过程。这个“上帝”再往前发展，就要从宗教的怀抱进入哲学的殿堂。古代哲学中的“理式”、“天”及“道”和“德”等，就是对“上帝”的纯净化处理，作为理性的结晶，它标志着一个稳定而封闭的古代人性结构的形成。这时，我们对古代人性结构的探讨，就可以从宗教转入哲学和美学。与原始宗教相比，古代哲学更加复杂深奥了，然而古代哲学的母体却是原始宗教，而且我们已经知道，它的基本概念是从原始宗教中升华出来的，因此，当我们在其中寻找古代人性结构发展变化的投影时，也许不会感到十分的困难。
我们还应当谈谈古代人性结构的一般历史特点。这里的要点是考察作为个体的人与社会的关系。个体与感性相关，理性与社会相关，因而人性结构中感性与理性的关系，就是社会生活中个体与社会群体的关系，是这种关系的“内化”。如果说审美意识以人性结构作为基础，那么人性结构就以历史现实为基础，这样人性结构的变化不过是传导了历史现实的变化，而审美意识的变化也就通过人性结构这个中介环节，扎根在真实的历史进程中。古代人性结构，是古代历史中个体与社会之间关系的“内化”，古代人性结构的历史特点，反映着古代社会中人的地位及其与社会群体的关系。在古代社会中，人作为个体的地位是十分低下的，人的个性意识极不发展，个体依附于社会群体，个性受制于固定不变的社会等级等等，这些都是古代社会的基本事实。古代历史研究已经向我们展示了这方面的丰硕成果，本书对此无需再论，但是我们仍然十分关注这些基本的事实，因为它关系着我们对古代人性结构一般历史特点的理解。
与古代人作为个体的低下地位相关，感性在古代人性结构中的地位也是低下的。这种情况可以从认识论和存在论两个方面看到。在认识论的意义上，感性就是感觉和知觉，但是古代人并不认为视听等感官是认识思维必经的通道，甚至相反，他们认为感官是靠不住的，它感知到的现象是不真实的，从它那里不仅不能得到真理，反而很可能把认识导入歧途。在存在论的意义上，感性则是情感意欲，古代人对情感意欲的态度现代人并不陌生，就古代一般的观点看，情感意欲是卑劣的东西，人性的完美和高尚是以压抑和排斥这类卑劣的东西而得以实现的。
但是理性的情况却大不相同。古代社会对个体拥有绝对的支配权力，个性在古代社会面前是不合法的，与此相关，理性在古代人性结构中是凌驾于感性之上的，至少是具有这种凌驾的趋向，这是一种超离人性的形而上的本体化的趋向。这种趋向使它显得神圣而尊贵，但同时也使它显得沉重而呆板。张世英说：
理性、思维是人的认识能力，柏拉图和黑格尔的旧形而上学本体论以至朱子的理学，都是把人的理性、思维加以绝对化、独立化，使之脱离人而成为一种客观的实体，即所谓客观理性或客观思维：柏拉图的“理念”和黑格尔逻辑学的“纯概念”就是这样一种被绝对化、独立化了的客观理性或客观思维，朱子的“理”同样是这种被绝对化、独立化了的客观理性或客观思维。西方哲学史自黑格尔以后，开始向旧形而上学的本体论告别，这个转变同时也是向理性、思维的绝对化、独立化告别，具体地说，就是把人的本质从超感性的抽象的领域拉回到具体的人本身。理性、思维不再是超乎人之上而独存的客现实体或独立的力量，而回复为具体的人所具有的能力，这样，人也就不再依赖于超感性的抽象的东西，而依赖于自身，人摆脱了旧形而上学的束缚，人的自由本质得到了进一步的解放。……但朱子作为一个中国哲学家，他的形而上学有大不同于西方哲学史上自柏拉图到黑格尔的形而上学之处，两种形而上学有时代水平上的差异。后者一般地是以主客关系为基础的形而上学，它所绝对化、独立化的理性、思维，主要地不是人的道德原则或人伦之理，而是关于一般事物特别是自然事物之理的概念；前者则不然，它缺乏主客关系的思想，缺乏认识论，它主要地是把人伦之理、封建道德原则绝对化、独立化为客观的、独立自存之理，这样，本来是人为的君臣、父子、夫妇之理都变成了先天的所谓天经地义的天理[6](P339-340)。
以上所说涉及到古代理性的认识论和伦理论学或存在论两个方面，这两个方面都具有绝对化、独立化的特点或形而上的倾向。在这个前提之下，我们要补充的是，西方古代理性在偏重思维认识的同时，也包含着伦理学的方面，而中国古代理性在偏重道德人伦的同时，也包含着思维认识的方面，不同点只是在于中西古代理性各有其侧重。
从古代理性的一般特点看，在认识论的意义上，理性作为抽象思维是排斥感官知觉的，它倾向于接受一种现成的东西，或者自身就被设定为永恒的真理。在伦理学或存在论的意义上，理性是人的价值取向和人生理想，然而就如同认识论意义上的理性倾向于自我设定一样，理性在这里更多地表现为一种净化的和规范的力量，情感意欲是以就范于其中的方式与它相关联的。上面说过，古代人性结构是对人性的原始状态加以约束而演化成的。在人性的原始状态中，理性是模糊微弱的，而那个与本能欲望难以区分的感性，则是活跃有力的，古代人性结构中感性的低下地位，是原始人性中感性逐渐受到理性抑制的结果。因此，从人与动物的区别来看，感性在古代人性结构处在被抑制的低下位置，应当说是一种历史的进步，但是就人性之为人性的要求讲，感性在古代人性结构中的低下地位无疑是历史的局限。
四、中国古代人性结构与中国古代宗教
必须特别指出，理性超越感性的形而上倾向，以及前者对后者的排斥、抑制等，这也是中国古代人性不可避免的历史特点，我们在以后的研究中要时时记住这一点，否则，将无法解释中国古代审美意识的许多重要特点。但是，古代人性结构在中国却是以独特的方式形成的。这种特殊性来自中国古代宗教的特殊性，来自这种宗教所蕴含的理性化的特殊方式。
上古宗教作为心灵的产物，是了解古代人性结构的主要材料。其中自然的神灵和祖宗的神灵，是古代人的理性形成变化的投影，而至上神的出现则是古代人理性精神的最高体现。本书关注中国上古宗教文化的特殊性，尤其关注自然崇拜和祖先崇拜的特殊性，关注作为古代人理性投影的至上神形成的特殊方式。正是下沉的祖先神与飞升的自然神的上下拉动，导致了至上神既不远离人间，又不沉溺世俗，既不远离自然又不沉溺物质的居间性，在人性结构上，则形成了理性既不脱离感性又不混同感性的“形而中”特点，形成了一种天然的特殊的美感倾向和审美关系。
中国上古宗教的特殊性在于，尽管自然崇拜和祖先崇拜也是其最初形成的两种主要形式，尽管自然崇拜（例如太阳崇拜）也曾有过相对独立的发展，但是其总的发展趋向却是两相混合的，这种混合既改变了自然崇拜所隐含的认识思维的性质，也改变了祖先崇拜所隐含的向英雄神提升的性质；基础改变了，其观念形态就要受到影响，创世神话和英雄神话在变化了的基础上不可能有健全的发育，这应当说是不难理解的。于是，在创世神话上，我们就遇到了大禹只有“辟地”没有“开天”，以及分不清是他应归于创世还是归于英雄的尴尬局面，遇到英雄神性不能继续向神界提升而反向世俗倒转的奇特现象。
自然崇拜所面对的领域是宇宙自然，与此相对应，在心灵的感应方面，自然崇拜更多地蕴涵着认识的或理智的倾向，而自然神向至上神的攀升，就体现着心灵中抽象思维的发展。祖先崇拜的领域是社会生活，与人自身的实际活动相适应，心灵的体验更突出了欲求和情感的方面，而祖先神向至上神的集中，则显示了心灵对功利价值的追求。这就是理性化的两种方式，它们一个发展了认识理智、抽象思维的方面，另一个则突出了欲求情感、功利价值的方面，或者说一个是认知型的，另一个是情意型的。作为从原始宗教那里承接下来的两种主要宗教形式，中国上古宗教中自然崇拜和祖先崇拜也一定蕴含着这两种理性化的方式。但是中国上古宗教特别地突出了祖先崇拜的形式，特别地突出了情意功利的方面，不过在这个地方我们必须特别谨慎，要小心翼翼地避免一种实际上已经出现了的错觉，这就是祖先崇拜的压倒优势导致了对自然崇拜的排斥，自然崇拜不是在这种排斥中消失，就是仅仅剩下点缀陪衬的作用。如果是这样理解问题，那么我们遇到的困难就不仅是如何看待自然崇拜，更重要的是，我们将无法深入地理解祖先崇拜在中国的持久和发达。实际上，祖先崇拜的优势不是以它对自然崇拜的排斥，而相反的是以它对自然崇拜的充分吸纳得以实现的，也就是说，祖先崇拜是靠着自然崇拜的提升获得其辉煌而强大的生命力的，是以与自然崇拜的密切结合而发挥其重大影响的。这里我们就涉及到理性化在中国古代宗教中的特殊方式问题，涉及到中国古代心灵状态和中国古代审美意识的特殊性问题。
［收稿日期］2003-06-09
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