论“科玄”论战中吴稚晖的自然主义人生观，本文主要内容关键词为：自然主义论文,论战论文,人生观论文,科玄论文,中吴稚晖论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 在“科玄”论战中，吴稚晖把“科学”应用于人生，试图确立一种与科学信仰相适应的人生信仰。在他看来，人仅作为自然界一部分而存在，人生观的内容无非是人的自然属性，而科学、理性的平等伦理则成为一种与生俱来的天赋，成为完善这种人生观的价值选择。这种人生观显然带有五四时代有一定积极意义的启蒙色彩，对传统的封建文化有一定的冲击作用。但它没有历史和社会的规定内容，这也暴露了其人生观的粗鄙性、庸俗性，反映了中国资产阶级懦弱性的一面。
关键词 “科学派” 国民性 传统文化 人生观 宇宙观 吴稚晖
1923年早春，中国思想界发生了一场空前的思想论战，即“科学与玄学”之争。这年2月，张君劢在清华大学作了题为“人生观”的一篇演讲，提出了“科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已”[①]的论点，成为这场思想界争端的直接导火线。同年4月，与张君劢私交甚笃的地质学家丁文江在《努力周报》发表《玄学与科学》一文，向张氏挑战。继之，张君劢又出文反驳，双方针锋相对。丁、张的笔战激起了中国思想界的强烈的反响，演成了中国知识界两大群体——“科学派”和“玄学派”的对峙，一时间“战云弥漫，短兵相接，血战数次，以决胜负。”[②]在双方酣战接近尾声之际，被称为“白发青年”[③]的吴稚晖投出了《箴洋八股化之理学》和近10万字的《一个新信仰的宇宙观及人生观》两文，直截了当地表明了自己“科学万能”的文化立场，从而格外引人注目。
胡适在为这场论战作的总结性的序言中对吴稚晖的观点十分欣赏，他颇有责备地指出：除吴稚晖外，大家都在笼统地讨论“科学”能不能解决人生问题，不曾回答什么是“科学的人生观”，因此，“若没有吴老先生把他们的‘漆黑一团’的宇宙观和‘人欲横流’的人生观提出来做个押阵大将，这一场大战真成了一场大混战，只闹得一哄散场。”[④]并希望科玄双方沿着吴稚晖的“人生观”作延续的争论。言语中充满着对吴稚晖的敬意。
那么，在这场极具有思想意义的论战中，吴稚晖的人生观究竟如何呢？本文试就此问题作些探讨与分析。这对现代中国哲学思想史的研究来说，是一件有意义的工作。
一
1923年的吴稚晖已年近花甲，然而，相对其他参战人员来说，他是陌生的。吴稚晖又名吴敬恒，自号朏庵，1865年出生于江苏武进县一个农民家庭。曾入南菁书院从师朴学大师黄以周学习汉学，27岁中举，甲午战后，与康有为相识，接受维新思想，成为维新小卒，思想开始从一“陋儒”渐渐风雅起来。1903年，吴稚晖在上海加入爱国学社，担任爱国学社学监，逐步走上反清道路。因与蔡元培等人发起张园演说会，抨击时政，并在《苏报》上著文“放言革命，”[⑤]遭到清廷通缉，亡命欧洲，从此，旅居英法多年。1905年，加入同盟会，与孙中山相识，1907—1909年，吴稚晖与张静江、李石曾在巴黎成立世界社，创办《新世纪》周刊，在反清同时，还介绍西方的科学、教育。由于受当时西方无政府主义思潮影响，开始宣传和信仰无政府主义。
辛亥革命后，回国的吴稚晖和当时许多革命者一样，经历一度拥袁、反袁后，又再度流亡欧洲。新文化运动方兴未艾之际，吴稚晖在《新青年》上发表《青年与工具》、《机器促进大同说》等文，提倡科学。此后，他又和李石曾、蔡元培等发起了留法勤工俭学运动。
与同时代的思想家相比，吴稚晖对科学的理解和追求是与近代以来先进知识分子的文化选择相一致的。这也是近代80年中国思想界在中西文化冲突中不断探索和追求的结果。假若我们把文化分为器物、制度、心理三个由浅入深的层次，那么，从1840年开始的两极文化的碰撞正遵循这一规则。鸦片战争后，洋务派首先从自身挫折中“师夷长技”，学习西方的舰坚炮利，主张“中体西用”。接着，残酷的历史代价又启动了维新运动的发生和民国成立，使中国近代化的进程由简单地学习利用西方的器物文化发展到力图以照搬西方的政治体制来推进中国历史的高度。然而，现实又粉碎了这一幻想，于是一场旨在改造“国民性”的新文化运动蹒跚来临了。这场运动的启蒙者以“科学”和“民主”作为反传统、反迷信、重铸民族心理的精神武器，陈独秀敬告青年“国人欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民，则急起直追，当以科学和人权并重。”对西方文化经历了从器物到制度、心理的痛苦选择的中国先进知识分子并不仅仅把科学当作科学技术，而是把它当作一种文化范畴，不仅有文化的物质部分，而且有文化的精神部分，希望用它去重铸民族心理，重铸中国文化。所以，陈独秀指出“科学之功用，自伦理上观之，亦自伟大”[⑦]。
然而，历史有时是无情的，正当新文化运动倡导者们迷恋科学，全身心地拥抱西方文明之际，19世纪末暴露的资本主义制度的疾痼使西方人对自身的文化发生了怀疑，尼采说：“上帝死了”，叔本华对人的状况的悲观，法国柏格森风行一时的生命哲学等，组成了一股非理性主义思潮在西方文明的故土上泛滥，一些苦闷、彷徨的西方人向文化颇为神秘的东方伸出求援之手，企图摆脱西方文化的危机。
这种社会思潮深深影响了中国知识界，一战后，踏上欧土的梁启超在目睹遍体鳞伤，弥漫肃杀之气的欧洲后，对西方文明无限失望，他不无情感地感叹：“欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。”[⑧]科学并非万能，梁启超的论调给当时拥护科学的人们以沉重的一击，助长了国内反科学的势力。于是，思想界围绕科学功能的论战便一触即发了。因此，从文化角度来看，这场论战首先是一场新形势下的文化选择之争，继承五四启蒙科学精神。还是另辟蹊径？现实要求“科学派”成员作出新的文化回答。于是，个人经历和时代风波交织在一起，簇拥着吴稚晖在五四科学浪潮中涌现着，蕴酿着，走上了这场思想界大论争的舞台。
二
在“科玄”论战中，“科学派”所关心的是科学与人生观的关系问题，即确立一种与科学信仰相适应的人生信仰。然而，五四前后思想上的百家争鸣也意味着人们思想上的混乱。各种思潮、各种信仰五彩缤纷地呈现在人们面前，强烈地冲击着启蒙者们所致力的科学信念，特别是梁启超在《欧游心影录》中宣布“科学万能”破产时，指责纯物质、纯机械的人生观“就是抱面包吃，这样的人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？”[⑨]张君劢在梁启超的影响下，提出了与科学分道扬镳的人生观，认为：“天下古今最不统一者，莫若人生观。”[⑩]这大大动摇了人们对科学的信仰。因此，在这种情况下，“科学派”在回答“科学万能”的同时，把科学应用于人生，提出科学的人生观以争夺科学在意识领域的自主权，从而作为人们现实生活的指南，是一种迫切需要。于是，在“科学文化”面临转移的关键时刻，吴稚晖的“人生观”产生了，而它的产生正是科学精神进一步演化的反映，胡适对此十分饮赏，他在吴稚晖“人生观”基础上，提出了“新人生观”十条轮廓，指出这种“科学的人生观”“未尝没有诗意，未尝没有道德的责任，未尝没有充分运用‘创造的智慧’的机会。”[(11)]
那么，吴稚晖的“人生观”究竟是什么呢？
他说：“人便是外面止剩两只脚，却得到了两只手，内面有三千二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较占有多额神经系统的动物。”“所谓人生，便是用手用脑的一种动物，轮到‘宇宙大剧场’的第亿垓八京六兆五万七千幕，正在那里出台演唱。”[(12)]那么，人生在宇宙舞台上演什么节目？吴稚晖又说：重要节目有三：一、吃饭，二、生小孩，三、招呼朋友。吃饭是维持自我的存在，生小孩是绵延人类的存在，招呼朋友则是顾及非我的一切存在。
究竟怎样圆满演好这三个节目呢？关于吃饭，吴稚晖提出四条标准：第一，吃饭要用自己劳动换得；第二，我们吃饭，不妨碍别人的吃饭；第三，花了劳力吃不到饭，也是不愿意夺别人的饭来吃。吃饭的积极方法是第四条，“要想出许多饭来吃，不仰仗物质文明的科学，更有什么方法呢？”[(13)]至于“生小孩”要动用点“鬼斧神工”的技巧，即“生小孩科学化”，因为把科学和理智引进这“纯粹生理作用”的事，可以有几点好处：第一是减少精力的耗损，把剩余的精力用于发展科学；第二是可以节育；第三是可以优生。至于“招呼朋友”，吴稚晖提出，它不是孔子的“老者安之，朋友信之，少者怀之”，因为“孔爷爷是圣人，我们是乡下老……他对了少者，板着面孔，用个怀字，那种当仁不让，也是圣人时代，经圣人权利，我们怎敢僭享？”[(14)]而是“我以外便是朋友，朋友乃是非我的别号”。以朋友招呼天地万物。吴稚晖说：吃饭生小孩是招呼自我，“然招呼自我，任着食色的欲性，让感情率领了，一味的混闹，还恐给食积伤害了，给色情夭折了，也要个恻隐羞恶辞让的理性……把我满招呼才是，何况非我？‘非我’的食色，我都痛痒不相关，而且容易地为着我吃饭，把非我饿了，为着我的生小孩，把非我灭了，因此，只个恻隐羞恶辞让是非的理性，即是招呼非我的唯一工具。”[(15)]在此，吴稚晖沿用了孟子的四端说，但是，他给了新的解释，指出它非起于良心的先验的“直觉”，全是“理智”的产物。如，对于羞恶之心，他举例说：如果有人对天津的靳云鹏说，要替他的寡母做个媒，靳先生一定会“红涨了脸，勃然大怒”，[(16)]但如果有人对当时的英国首相劳爱乔治说同样的话，他顶多笑笑地谢绝说：“伊想无此兴会了。”[(17)]可见，羞恶之心并非出于先天，而赋自环境。最后，吴稚晖在《一个新信仰的宇宙观以及人生观》的结尾，指出他的“人生观”不是“人死观”是“我生观”、“共同他生观”、“宇宙观”。[(18)]
在吴稚晖看来，人仅作为自然界的一部而存在，人生观无非是人的自然属性。食、性，作为自我生存条件被提入人生观中。由于这种欲望具有自私和排他性，因此，人生观还得招呼非我的生存。为了更完满地招呼自我和非我，还需要在提倡科学、发展科学、积极地创造良好的生存条件的同时，反对人际间贵贱、长幼、上下之等级秩序，提倡一种理性和平等伦理观，视非我为我之朋友，以人以爱，来体现其人生价值。一句话，吴稚晖的“自然主义”人生观承认人的自然性，公开宣扬人欲的满足，而科学、平等、伦理是人的自然性的自然要求，是与生俱来的天赋。可见，吴的这种“新”人具有五四时期较为鲜明的启蒙特征，不能否认，他对讲究尊卑名份和桎梏人性的封建文化及张君劢的人生观有一定的批判冲击作用，反映了资产阶级要求发展经济、人性解决和平等的愿望。然而，这种人生观没有历史和社会的规定内容，只承认人的生理性，不了解人的社会性，它充分暴露了中国资产阶级低级、庸俗的一面。如吴稚晖所说：“男女之爱，纯粹只有性欲”[(19)]，“废婚姻，男女杂交，乃人类必有之一境”[(20)]。在马克思主义看来，人生的超越不是靠空谈心性，不是靠满足自身粗鄙的要求，而是靠勇敢地投入错综复杂的社会实践中，人生的坐标只能在生活的激流中。吴稚晖以这种光秃秃的抽象的人生观作为人们生活和行为的导向，作为其“科学文化”的载体，这反映了中国资产阶级消极、懦弱性的一面，预示着这个阶级政治前途的暗淡。
三
在中国传统文化中，人首先是一种道德存在物，如果自然性和社会性发生冲突，那么毫无疑问地将强调用人的社会性去统一人的自然性，如孟子说：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义也。”[(21)]儒学在不同时期有不同的调整，但这种重道德、重精神的传统一直作为文化特质而保存着，到了宋明理学时期，便发展到“存天理，灭人欲”的极端。封建统治晚期，这种文化愈显示出阻碍历史发展的消极性，成为人性的枷锁。于是，在明清之际，反理学思潮作为理学的对立物而产生，顾炎武、颜元、戴震等成为这一时期反理学社会思潮的代表，他们以各自不同的观点表示了对理学的怀疑和抨击，特别是戴震较大胆地指出理学杀人，他的唯物主义“天道”自然观和冲破理学桎梏人性的“人欲尽遂，天理流行”[(22)]的主张与吴稚晖有很大程度上的相似和一致。受历史的局限性，他们只对宋明理学展开批判，从训诂儒家典籍中寻找反理学的立足点，“由故训以明义理”[(23)]，不免用传统去反传统。相比而言，20世纪的吴稚晖在接受西方文明后，借他山之石，用西方的科学精神价值体系设立其唯物主义的“漆黑一团的宇宙观”和“人欲横流的人生观”，用来建构新的“天人合一”的关系，移植西化的“新”文化，从而改造传统文化。他的宇宙观和人生观明显反映了其全盘西化的思想走向，和对传统文化的抹杀。他说：“这国故的臭东西，他本同小老婆吸鸦片相依为命。小老婆吸鸦片，又同升官发财相依为命。国学大盛，政治无不腐败……非再把它丢在毛厕里三十年，现今鼓吹一个干燥无味的物质文明，人家用机关枪打来，我也用机关枪对打，把中国站住了，再整理什么国故，毫不嫌迟。”[(24)]的确，这种反传统态度比明清之际的反理学家高出一筹，在五四前后也较激烈，在当时也是历史的需要。然而，从文化角度来看，他的形式主义批判方法和历史虚无主义态度，只能把中国文化的合理性东西扔掉，只承认文化的时间性，而否定文化的空间性，否定文化的继承性。历史证明这条文化道路是走不通的，它反映了中国资产阶级的一种愿望。值得注意的是，吴稚晖的“人生观”最终目标是“共同他生观”、“宇宙观”。他借用新释的孟子四端说作为其平等朋友观的工具，这说明他并未摆脱以大我为特征的传统伦理观的窠臼。从中可窥见吴稚晖文化观中一种不可调和的矛盾和分裂。值得一提的是，胡适推崇吴稚晖有他自身的原因，除了两人都是志同道合的西方论者外，那就是吴稚晖宇宙观和人生观是胡适的“大胆的假设，小心的求证”的方法的具体运用。胡适说：“假设不大胆，不能有新发明，证据不充足，不能使人信仰。”[(25]正因如此，在论战中，胡适肯定了吴稚晖“宁可冒‘玄学鬼’的恶名，偏要冲到那‘不可知的区域’里去打一阵”，他希望那“不可知的区域里的假设，责成玄学鬼也带着伦理色彩去假设着”这个态度是对的。胡适还认为“我们信仰科学的人，正不妨做一番大规模的假设。只要我们的假设处处建筑在已知的事实之上，只要我们的建筑不过是一种最满意的假设，可以跟着新证据修正的。”[(26)]胡适把这场论战作为其“科学方法”的试验场，所以在吴稚晖人生观的基础上，他加以发挥，提出了建立在科学常识上的假设——人生观十条。
总之，吴稚晖的自然主义人生观，带有五四时代有一定积极意义的启蒙色彩，但也暴露了其人生观的粗鄙性、庸俗性，反映了中国资产阶级的懦弱性一面。
收稿日期：1995-11-26
注释：
①⑩张君劢：《人生观》，载辽宁大学哲学系中国哲学史研究室编：《中国现代哲学史资料汇编（第一集第六册）——科学与玄学论战》（上）。
②③郭湛波：《近五十年中国思想史》，人文书店，1936年版。
④⑧⑨(11)(26)胡适：《科学与人生观序》，载辽宁大学哲学系中国哲学史研究室编：《中国现代哲学史资料汇编》（第一集第六册）——科学与玄学论战》（上）。
⑤李文龙：《吴敬恒对中国现代政治的影响》。
⑥⑦陈独秀：《敬告青年》，《独秀文存》。
(12)(13)(14)(15)(16)(17)(18)(19)(20)《一个新信仰的宇宙观》，载辽宁大学哲学系中国哲学史研究室编：《中国现代哲学史资料汇编（第一集第六册）—科学与玄学论战》（上）。
(21)《两种智慧—科学与中国政治》，载辽宁大学哲学系中国哲学史研究室编：《中国现代哲学史资料汇编（第一集第六册）—科学与玄学论战》（上）。
(22)(23)《戴震哲学思想研究》。
(24)《箴洋八股化之理学》，载辽宁大学哲学系中国哲学史研究室编：《中国现代哲学史资料汇编（第一集第六册）——科学与玄学论战》（上）。
(25)《胡适文存》卷二，第575页。