列斐伏尔空间生产理论中的身体问题，本文主要内容关键词为：身体论文,理论论文,空间论文,列斐伏尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I0-02 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2015)04-0100-07 “空间”已经成为近年来人文社会科学研究的重要视角，这个概念不同于一般意义上的环境、场所、地点，它将物质空间、精神空间和社会关系等诸要素扭结在一起，从“元理论”层面上开辟出新的理论话语场域，超越了哲学、社会学、地理学、政治经济学、文学等诸种学科边界。法国哲学家、美学家和社会学家亨利·列斐伏尔(1901-1991)的空间理论尤其受到学界关注，而现有研究多聚焦于社会空间的建构原则及其基本结构，对列斐伏尔极为重视的“身体”问题以及身体与空间之关系的论述尚需充分展开。本文以分析身体参与社会空间建构的方法和过程为起点，勾勒列斐伏尔对于理想化空间的艺术想象，进而指出在流动多元的网络信息时代，“身体—空间连续体”的传统理论模式可发展为“赛博格—赛博空间连续体”模式，这一转变对于空间理论在后现代文学和文化研究中的运用具有重要的启示意义。 一、身体·能量：社会空间的起点与生成 列斐伏尔整个空间研究计划的一大目的是揭示空间走向抽象化的历程。所谓“抽象化”，就是寓于空间中的身体和物质被抽离，而空间本身越来越被作为空洞的容器、中立的科学对象来思考。所以重新弥合空间与身体的关系并对其进行再阐释，就成为他建构空间生产理论最根本、最重要的任务之一。英国学者德里克·格里高利(Derek Gregory)在其著作《地理学想象》中将这个抽象化的过程形容为空间的“去肉身化”(decorporealiztion)。在他看来，列斐伏尔的重要成就在于他“在身体的历史和空间的历史之间建立一种本质上的联系”[1](P382-383)，也就是将空间重新“肉身化”。 第一，这一“肉身化”过程必须将身体作为空间建构的物质基础，也必须确认身体在本质上是空间性的存在。列氏认为：“空间性的身体的物质属性从空间而来。”[2](P195)这条看似常识的物理特性并不惊人，但它重申了笛卡尔以降的理性主义哲学忽略的根本道理——身体和空间首先有着物质上的直接联系。这里重要的不是将空间作为容器和背景，而是要完成“从身体的空间(the space of body)到在空间中的身体(body-in-space)”[2](P201)的意识转换。这就从身体角度出发为空间建构提供了本体论基础，即两者水乳交融、密不可分，具有意义互相渗透的可能性。 第二，身体在列斐伏尔那里被视作一台使用能量的机器。在他看来，身体虽然占据一定的物理空间，但它不是凝固的，而是蕴含着流动的能量，它的作用通过能量得以发挥，它与空间的关系也以这种能量为中介。“掌控着能量的身体、生命体，创造或生产了自己的空间；反过来，空间的法则，即在空间中发生区分的法则，也控制着生命体对其能量的施展。”[2](P170) 而身体对能量的使用又遵循两大特征。第一个特征是“耗费原则”。列斐伏尔认为身体的生命活动与基本生存不同：“生存”遵循经济原则，即最低限度地吸收和使用能量；“生命活动”如游戏、斗争、艺术、节日等，则需要比生存更多的能量，具有扩张性，以“被耗费的”原则运作，能够改变和塑造新的空间。在列斐伏尔看来，经济原则并不是真正符合人之本性的、具有创造力的能量使用原则，却是现代社会用以规划空间的典型方式，任何一寸生存空间都必须被仔细计算，在空间上追求投入产出的利益最大化，这种理性主义的空间原则最终导致的是对能量和身体的压制。 第二个特征是能量使用不均匀。列斐伏尔认为，身体的不同器官对能量的吸收和释放并不是等量和匀质的，其中肌肉四肢、生殖系统吸收释放大能量；眼耳鼻和大脑这类信息处理器官运用小能量。理想状态是两种能量和谐运作，而如今的矛盾却是后者支配前者，导致“知识与行动、头脑与生殖器、欲望与需要”之间的冲突[2](P196)。身体冲突进一步延伸到空间，就导致抽象空间主宰经验空间。当代的抽象空间尤其被图像和符号充斥，是一种强调“可见性”的空间，在建筑上体现为对外观、正面的重视，在绘画艺术中体现为透视法的主导地位，在日常生活中则体现为富有煽动力的广告、图片对人们的蛊惑。总之，空间从三维被化约为二维，人类原来通过各种感官和身体活动协同感知并塑造空间，如今更多地依靠大脑和视觉来把握，如同德波所批判的“景观社会”——“依据看的范畴来理解活动，并将自身建立在精确的技术理性的无止境发展的基础之上”[3](P196)。这在列斐伏尔看来，正是小能量对大能量的抑制和操控，是身与心的对立在空间中的体现。 由此，列斐伏尔就将空间如何被“生产”的问题转化成如何被身体和能量建构起来的问题。“生产”这个马克思主义哲学中的核心概念此时已经发生微妙而重要的转变。在马克思那里，“生产”既可以理解为经济学意义上的物质生活资料的生产制造，又可以从广义上理解为人类社会的生产和再生产，包括精神、物质、社会关系等的全面生产。①列斐伏尔则进一步将“生产”问题具体化到人的身体活动上来，将身体对“能量”的吸收和运用方式作为空间生产的原动力。他认为，“能量的支出只要在世界上造成了某些变化，无论多么微小，都可以被视作‘生产的’”[2](P179)，不同的能量运作“生产”不同的空间，空间再反过来影响身体活动。我国学者刘怀玉也曾指出列斐伏尔的“生产”概念“强调的是一种广义的身体化和生命化的生产，而不是一种物质生产，是能量的积累与消费”[4](P410)。甚至可以说，对身体和能量的重视正是列斐伏尔在其理论生涯后期从空间研究转向节奏分析的重要原因。“在任何地方，只要空间、时间和能量消耗之间发生互动，那里就有节奏。”[5](P15)节奏正是能量挥发的直接形式，它可以存在于音乐、舞蹈、歌唱，也可以存在于街道的喧嚣和日常的生活、劳动，节奏标示着时间的流动，也表征了能量逸散的诸种可能性。 第三，正因为身体与空间有着同构关系，所以两者追求共同的解放。对列斐伏尔来说，身体的解放意味着合理地释放能量、全面恢复感官能力，这“首先是对语言、声音、嗅觉、听觉的感官恢复”，“是恢复视觉之外的感觉，以及性的感官——不是孤立意义上的性，而是在性能量的意义上，它导致按照某种特殊节奏的释放和流动”[2](P363)。这种表述无疑让我们想起马克思关于“总体的人”(total man)的重要观念，即人通过所有感官实现与对象的关系，消除自我异化，“作为一个总体的人，占有自己的全面的本质”[6](P85)。身为马克思哲学在法国的重要继承人，列斐伏尔显然深受异化劳动理论的启发，在他看来，真正具有“使用价值”、消除了异化的空间应当是人们生活其中的空间，而不是被建筑师、城市规划者、都市主义者用符合资本主义逻辑计算和表征的空间。② 需要指出的是，列斐伏尔对消除异化的人类状态的设想也并非完全忠实于马克思。实际上，尼采反逻各斯的真理观念以及对爱欲(Eros)、欲望的强调深深影响了他。列斐伏尔预测未来的空间或许会被爱欲化(eroticized)，成为“需求和欲望的共同的诞生之处”，“发生在逻各斯和反逻各斯之间”，并指出自己正是“在尼采的意义上使用这些词语”[2](P391)。此外，我们还能窥探到法国哲学家巴塔耶的“耗费”观和“普遍经济学”的身影。巴塔耶将人类对能量的消耗分为生产性和非生产性两大部分，后者作为非理性活动，被称为“耗费”(dépense/expenditure)，如“奢侈、哀悼、战争、宗教膜拜、豪华墓碑的建造、游戏、奇观、艺术、反常性行为”等，“它们的目的仅仅限于自身”[7](P23)。这与列斐伏尔的能量耗费观念如出一辙，他将欲望、音乐、游戏、节庆等视作盈余能量，将其作为超越当下抽象空间的感性要素，寻求对更加自由的差异空间的拓展。 二、从“差异性空间”到“极乐的空间”：理想化的空间想象 通过强调身体与社会空间的同源性，并将身体能量的释放作为空间解放的重要目标，列斐伏尔得以对现代空间生产形式提出批判，同时为他构想理想化的空间形式奠定理论基础。在《空间的生产》中，列斐伏尔将这个理想空间称为“差异空间”(differential space)。在此，“差异”首先意味着空间在“质”上的不同。如果我们把资本主义生产条件下的“空间”也理解为商品的话，那么“质”的不同就意味着空间以其使用价值，即真实的使用状况，而非交换价值来衡量。其次，从空间与身体关系的角度来说，“差异”意味着身体对空间的“占有”(appropriation)，也就是身体能够“实践”其中的空间，这种空间“是被生存着的——而不是被表征(或思考的)”[2](P362)，也就是非符号化、非抽象化的，在这个意义上，“差异空间”与身体的特殊性联系在一起。 实际上，在《空间的生产》中，列斐伏尔并没有对“差异空间”提出更多具体的设想，只是给出一些思考方向，如他所言，“这些不过是建议，或提示”[2](P363)。那他是否在别处还有关于未来理想空间的讨论和设想呢？我们可以在新近整理出版的列斐伏尔手稿《通往极乐的建筑》(Ver une architecture de la jouissance/Toward an Architecture of Enjoyment)一书中寻得踪迹。该书是列斐伏尔1973年为一个研究西班牙旅游城镇项目所撰写的报告。③特殊的是，它并不是一本严格意义上的社会学或建筑学著作，相反，它的写作方式更接近于批判理论的运作模式。在书中，列斐伏尔从哲学、人类学、历史学、精神分析学、符号学、经济学等各个学科角度，批判了现代学科体制对空间想象的辖制，探索了“快乐”与建筑艺术的关系，我们由此可以更清晰地看到列斐伏尔是怎样透过“身体”的维度，来重建现代性之后的空间想象的。 书名中的法语词“jouissance”原意是指“欢娱、极度兴奋的性享受”④，英语中并没有对应词，英译者罗伯特·波诺诺(Robert Bononno)勉强将其译为enjoyment，本文则以“极乐”译之。“jouissance”最早由拉康在1959-1960年《精神分析的伦理学》研讨班中作为一个批评术语来使用。此后罗兰·巴特在1973年出版的《文之悦》(Le Plaisir du texte)中区分了“快乐的文本”(le texte de plaisir)和“极乐的文本”(le texte de jouissance)：前者顺从读者的欲求，是肯定性的，来自旧有的文化；后者以文本的符码本身为对象，意义的不确定性使符码发生爆破，“扰乱了读者的历史、文化、心理预设，扰乱了他的趣味、价值观、记忆的一致性，为他和语言的关系带来危机”[8](P14)。甚至“快乐”和“极乐”本身也不是截然对立的，中间存留着模糊地带。这种由符号本身带来的自由含混、乌托邦和游戏特质正是“极乐”的来源。 列斐伏尔对“jouissance”一词的使用正是受到罗兰·巴特的启发，他认为巴特对于符号的分析“经过修正后同样适用于各种空间及其肌理”[9](P120)。因为，如果文本可以从固有的意义结构中得到解放，那么空间及其肌理同样可以摆脱原有僵化的意义结构——也就是限制其外观和功能的社会语境，重获自由，成为潜在的极乐空间。可见，尽管列斐伏尔旗帜鲜明地反对结构主义符号学，但他也同样从符号学的内部发展中汲取思想养料，将建筑、城市看作具有开放意义的空间符码。 那么，对列斐伏尔来说，究竟何为“极乐的空间”呢？让我们来看他从历史中寻找到的几个例子。第一个例子是古罗马浴场，如建于公元298-306年的当时最大最奢华戴克里先浴场(the Baths of Diocletian)。这类浴场不仅有澡堂、健身房、按摩室，还有公园和公共图书馆，建筑本身也气势恢宏，大厅和门廊拥有精美的雕塑、壁画、喷泉。列斐伏尔赞其为“同时培养身体和心智”，“或许是最成功的建筑空间”[9](P137)。可见，列斐伏尔提倡在建筑和空间规划中身体感官的全方位体验。由于现代社会充斥着图像和画面，媒介信息的传递、日常生活中的消费、建筑设计和艺术活动无不要求夺人眼球，而这些“图像”在生产和消费链条中变得扁平和同一，可供操纵却失去深度。所以列斐伏尔要求建筑师们使用除视觉符码之外的各种符码，不要厚此薄彼，应当以全面的身体感觉取消对视觉符码的依赖。[9](P152) 第二个例子是古印度的古普塔王朝的艺术，如建造于公元4到6世纪的克久拉霍神庙(Khajuraho Temple)和阿旃陀石窟(Ajanta Caves)。这些建筑中有大量的性爱雕塑群，以各种舞蹈或瑜伽姿势展示男女交合的场景，是诗人、祭司、庙神舞女和男神的共同作品。这在列斐伏尔看来，恰是“色情而不淫秽”，它充满了激情、女性美和对生殖力量的崇拜，“是对各种形式的生命、自然、快乐的赞歌”，“描绘了一种关于完整的身体的文化(a culture of the total body)”[9](P139)。可以说，这类“极乐的空间”是性欲能够完全得到释放和宗教性飞升的空间，它不带有任何禁欲色彩，象征着欢乐和永恒，以及人与自然的原始和谐。 第三个例子是中亚地区土库曼人的帐篷，特别是女性居住的帐篷。从外形上来说，这类帐篷呈浅色、圆形，女性在其中怀孕生子、抚育后代、料理家事。圆形穹顶像天空、小宇宙或母亲温暖柔软的子宫，它庇护着孩子，象征与自然的连结，平安、丰饶、舒适和快乐。而男性土库曼人的帐篷则是三角形和深色的，庇护着士兵和武士，具有坚固和禁欲的意味。尽管土库曼人的帐篷不像前两种建筑那样豪华奢靡、充满狂喜，但对列斐伏尔来说，它们同样是“极乐的空间”，因为它遵循的不是抽象的生产—消费规律，而是自然的繁育、生长、为此合作或争斗的规律。它扎根于大地，与人类的生存繁衍直接相连。在这样的空间中，“没有任何事物可以被化约为符号”，它可以被看作“最原始的乌托邦”[9](P85-86)。 由此，我们可以为“极乐的空间”作出一些概括总结。首先，它强调全方位的感官体验，不仅仅依赖于视觉，也不依赖于某种单一的建筑功能。其次，这个空间是按照感官的愉悦和丰富性被建造的。它将感官铭刻在其中，而不是贩卖快乐的乌托邦，它“不能提供现成的、消费形式的快乐”[9](P86)。其三，它是开放的、充满各种可能性的空间，它是审美化的，蕴含生命的能量之流，体现了人和自然之间深刻而永恒的联系。总之，对列斐伏尔来说，真正极乐的空间“不但充满了各种瞬间、对阵、友谊、节日、休息、安静、欣喜、爱、感官声色，还有着理解、谜语、未知、已知、奋斗和游戏”[9](P152)。 三、赛博格—赛博空间连续体：一个超越性设想 列斐伏尔将充满感性能量的身体作为空间生产理论的建构基础，既是对崇尚科学理性的现代空间话语的极大补充，也是对20世纪以来“身体”受到哲学重视的理论回应。更重要的是，列斐伏尔的空间理论实际上再度挖掘出被理性忽略已久的空间所赋予人的鲜活而全方位的生存体验和审美经验。这种空间经验无论在文学文本还是建筑(空间文本)中俯拾皆是，却一度由于“身体”这一中间环节的缺乏而未能得到充分重视和阐释。将“身体”作为空间经验的载体和传导重新提到文论前台，是要让人们注意到，在文学艺术中，空间不是直接被表征的，它需要通过具体的感官经验、被“肉身化”而进入文学艺术作品。在这个意义上，研究者对作品的空间性解读、对理想空间的构想都要借助于人们对“身体”本身的深刻理解而展开。 近30年来身体哲学和性别理论，也确实有诸多进展，这为我们提供了进一步发展空间理论的可能性。而同时，社会生产方式从工业主导转向信息主导，空间作为生产关系再生产的结果，其模式也在原有基础上发生变化。这就意味着，列斐伏尔遵循的“身体—空间连续体”的理论模型需要大胆的拓展更新。本文将从网络社会的兴起和人机融合的维度，提出“赛博格—赛博空间连续体”的方案，对原有的理论模型作出某种超越性尝试。 第一，当前社会空间形式发生的最显著变化就是物理空间在生产活动中的重要性逐渐被虚拟的网络空间所取代。加拿大科幻小说家威廉·吉布森在小说《神经漫游者》(1984)中用“赛博空间”(Cyberspace)一词来指称这个虚拟网络空间，并大获流行。⑤这一空间如今已经深深嵌入生产、流通和消费的各个领域，深刻改变了人类对传统空间的依赖。正如荷兰学者约斯·德·穆尔所言：“赛博空间不仅是——甚或在首要意义上不是——超越人类生命发生于期间的地理空间或历史时间的一种新的体验维度，而且也是进入几乎与我们日常生活所有方面都有关的五花八门的迷宫式的关联域。”[10](P2)在列斐伏尔的空间生产理论中，非物质空间主要是文学艺术这类表征性空间，而信息时代的发展已然将我们带入另一个广阔的交互空间——赛博空间，它不只是表征，本身就是生产力。在这个意义上，新一代的空间理论除了如哈维、索亚那样在后现代主义地理学以及政治经济学方向上有所发展，还必然会伴随着某种信息和媒介方面的转向，法国社会学家曼努尔·卡斯特尔(Manuel Castells)的巨作《信息时代三部曲：经济、社会与文化》即可视为这方面的代表。网络社会的崛起意味着生产的全球化和资本的重组，都市成为流动的空间，生产者成为弹性的工作者。当然，这并不是说赛博空间一劳永逸地解决了传统空间的问题，相反，它将这个问题进一步转化，因为资本和劳动者已在其中发生双重改变：“资本倾向于遁入纯粹循环的超空间之中，而劳工的集体存在则解体为个人存在的无穷变化。”在这样的流动空间中，“价值被生产，文化符码被创造，而权力被决定，网络社会的新社会秩序对大部分人来说都越来越像是后设社会失序(meta-social disorder)”[11](P576-577)。可以说，在这重大的历史转变时刻，如果要继续发展空间生产理论，对赛博空间的批判性研究将是最有潜力的领域。 第二，列斐伏尔对于“身体”的认识以及对性别的区分仍是传统和本质化的，这导致他对身体—空间的关系以及空间性的想象受到决定性的局限，也是他徘徊在现代性与后现代性边缘的特征之一。列斐伏尔在其理论中总是将自然—女性—生育紧密联系起来，并塑造出理想的女性空间，如上文提到的塔库曼人的帐篷。充满交换逻辑的社会空间则因其远离自然和生育而被视作抽象的男性空间。尽管列斐伏尔在他的批判理论中明显显示出对女性空间——那个温暖宜人、没有竞争、母性包容的空间——的向往之情，但是这种空间想象本身就暴露了列斐伏尔在性别问题上的保守态度，这种二元对立的区分本身正是社会空间产生性别区隔的隐患所在。正如女性主义地理学家多琳·马西(Doreen Massey)所言：“空间和场所，以及我们对它的感知(包括与之相关的我们的流动性)被从各个方面性别化了。并且，它们以无数不同的方法被性别化，这些方法随着文化和时代的不同而不同。这种空间和场所的性别化反映了在我们生活的社会中，性别是怎样被建构和理解的，并对这种建构和理解产生反作用。”[12](P186)实际上，列斐伏尔的性别空间建构正体现这一点。在他描述社会空间从绝对走向抽象、从充满母性走向父权统治的历史时，真正属于女性的繁育空间并非如他想象得那样罗曼蒂克和温情脉脉，女性只是承受着古老的社会分工而并无其他选择，那同样是一个充满血泪和苦痛的空间。只有这样我们才能解释男性原则统治的抽象空间，正是来源于父权制度本身的再生产，而非从女性空间向男性空间的过渡，故而也不能将理想空间完全想象成向女性空间的回归。 第三，对于“身体—空间连续体”更彻底的挑战将是对身体的消解，最具代表性的当属美国学者唐娜·哈拉维(Donna Haraway)的赛博格(Cyborg)理论。在她看来，在后现代状况下，赤裸的肉体已经不复存在，遑论男女两性的本质主义区别——“到20世纪晚期，我们的时代成为一个神话的时代，我们都是怪物凯米拉(chimera)，都是理论化和编造的机器有机体的混合物；简单地说。我们就是赛博格”[13](P206)。哈拉维将“赛博格”作为人类存在的新形式，这个被机械改造了的身体试图在西方科学和政治传统中开辟出一个全新的战场，对种族主义和父权制度进行釜底抽薪式的大扫荡。用哈拉维自己的话来说，这是一场“边界战争”，“在这场边界战争中争夺的筹码就是生产、繁殖和想象的领地”[13](P206)。赛博格将身体的范围和功能大大拓展，身体之内杂糅了外部事物，打破了身体和技术、内和外、男性和女性的二元对立状态。以此为视角，列斐伏尔理论中的身体和能量观念、对于性别和繁殖的想象，都将遭到根本性的颠覆和重塑，而以身体为基础的空间理论也必然会得到新的酝酿。 综上，列斐伏尔的“身体—空间连续体”的理论模式如果要在当下的生产条件和社会形态中焕发生命力，尤其在对科幻小说、科幻电影、后现代主义文学和建筑艺术等作出解释时，向“赛博格—赛博空间连续体”的模式过渡应当是条崭新的理论途径。它引导我们看到更加灵活多变的身体，注意到现实世界与互联网所构成的虚实相生的空间，这对于希望通过空间理论来进行文学艺术研究的学者来说具有启发意义，也展示了以列斐伏尔为代表的经典空间理论得以继续发展的可能性。在后现代之后，如何持续激发新的对于“身体”的理解和对“空间”的想象，仍是值得我们继续探讨的课题。 注释： ①关于马克思主义哲学中“生产”概念的理解，本文主要参考俞吾金：《作为全面生产理论的马克思哲学》，载《哲学研究》，2003年第8期。 ②Henri Lefebvre:The Production of Space.trans.Donaid Nicholson-Smith.Malden,MA:Blackwell Publishing,1991. ③由于项目组织者——也就是列斐伏尔在斯特拉斯堡大学的学生马里奥·加维利亚(Mado Gaviria)——认为该书对项目要求来说过于抽象，便没有将其纳入出版。2008年，列斐伏尔研究者卢卡什·斯坦尼克(ukasz Stanek)在西班牙的萨拉戈萨城(Saragossa)加维利亚的家中找到这部本已被埋没的书稿，经人译成英语后，于2014年在美国的明尼苏达大学出版社出版。 ④对于该词在后现代主义批评中的一般用法，可以参见维克多·泰勒(Victor E.Taylor)、查尔斯·温奎斯特(Charles E.Winquist)主编：《后现代主义百科全书》，章燕、李自修等译，吉林人民出版社2007年版，第243-244页。 ⑤关于“赛博空间”(Cyberspace)的具体诞生及流行历程，可参考http://en.wikipedia.org/wiki/Cyberspace。标签：列斐伏尔论文;