论崔述的考据学与清代汉学之关系，本文主要内容关键词为：汉学论文,考据学论文,清代论文,关系论文,论崔述论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在清代乾嘉时期，儒家经学主流以“汉学”标榜，极一时之盛。与此同时，北方大名出现了一位与外界不通声气的考据学家崔述（1740-1816年）。（注：本文所引崔述文字均据顾颉刚编订的《崔东壁遗书》（上海：上海古籍出版社，1983年）。以下简称《遗书》。）尽管崔述本人从未与汉学家认同，然而当代一些西方学者在研究清代学术史时，却称他为研究清代考据学之典型人物(an ideal candidate)。（注：Michacl Quirin,"Scholarship,Valuc,Mcthod,andHcrmeneutics in Kaozheng:Some Reflections on Cui Shu(1740-1816)and the Confuc-ianClassics",History and Thcory,vol.35,no.4(Dec.1996):34-53.）究竟崔述的经史考证能否体现清代考据学的主要特征？在治学的取径和方法上，崔述与汉学家又有何异同？为了回答这些问题，我们有必要对崔述之学与清代汉学的关系加以分析和比较，以确定崔述的考据学在清代儒学史上的地位。
一
对于“汉学”的定义，研究清代学术史的学者向有歧议，迄今尚无定论。在这里姑且沿用传统的说法，即以“汉学”一词涵盖以训诂为特征的考证之学。（注：关于“考据学”狭义和广义的界定，参看顾颉刚主编：《古籍考辨丛刊》（北京：中华书局，1955年，第1辑，页1。）美国学者艾尔曼在其《从理学到朴学》一书中所指的“长江下游的学术群体”(a unified academic community in the Lower Yangtze Regi-on)之成员，（注：Benjamin A.Elman,From Philosophy to Philology(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1984),xx.）皆可以称为汉学家。清代汉学的内容包括文字、训诂、版本、目录、校勘、辨伪、辑佚、史事考订诸学，其中训诂是最重要的一门学科。这一经学研究的“典范”(paradigm)虽发轫于顾炎武，可是一般而论，乾嘉时期的汉学家受惠栋(1697-1758)治经方法的影响是显而易见的。钱大昕为惠氏作传云：“汉学之绝者千有五百余年，至是而灿然复章矣。”（注：钱大昕：〈惠先生栋传〉，《潜研堂集》（上海：上海古籍出版社，1989年），卷39，页699。）又谓：“今士大夫多尊崇汉学，实出先生绪论。”（注：钱大昕：〈古文尚书考序〉，《潜研堂集》，卷24，页384。）可以说，清代汉学的基调是由惠栋定下的。惠氏尊崇贾逵、马融、许慎、郑玄，力倡东汉古文经学，被推为“汉学大宗”。（注：皮锡瑞：《经学历史》（北京：中华书局，1959年），页313。）惠栋自云：“栋四世咸通汉学，以汉犹近古，去圣未远故也。《诗》、《礼》毛、郑，《公羊》何休，传注具存，《尚书》、《左传》，伪孔氏全采马、王，杜元凯根本贾、服，唯《周易》一经，汉学全非”。（注：惠栋：〈上制军尹元长先生书〉，《松崖文钞》，卷1。）
其时宗惠氏之说的汉学家传承了东汉古文经学家的治经方法，他们尤其推崇郑玄又经注，而郑氏治经的特点有如谬平所言：“今、古之分，自郑君一人而斩，尊奉古学而欲兼收今文……郑君之学主意在混合今、古”。（注：《廖平：〈今古学考〉，《廖平学术论著选集》（成都：巴蜀书社，1989年），第1册，页88-89。）郑玄凡见各种注疏间存在相悖之处，必设法加以弥合。自郑玄后，弥缝的做法在儒家经典解释中渐成风气。汉学家亦秉承了郑氏之道从事考证，惠栋所著《禘祀考》即为一显例。
尽管在主张“道在《六经》”这一经学研究的基本假定(foundame-ntal assumptions)方面，崔述与一般汉学家并无根本的分歧，但是值得注意的是，他们在考据学的取径上却存在着相当大的差别。顾颉刚谈到崔述与汉学家的关系时曾指出：“以他那时的学术风气，汉学正披靡一世，他的工作既致力于考证，原当投在汉学的旗帜下，然而他也决不成一汉学家”。（注：顾颉刚：〈崔东壁遗书序〉，《遗书》，页63。）
顾氏的看法是有根据的。仅以上述的治经之弥缝而言，崔述就与支配学术主流的汉学家迥异其趣。他在致友人的一封信中强烈地批评了汉学家的弥缝做法：“《六经》之文有与传记异者，必穿凿附会就其说以附会之；又好征引他书以释经，支离迂曲，强使相通”。（注：崔述：〈上汪韩门先生书〉，《遗书》，页476。）崔述在《考信录》、《王政三大典考》和《五服异同汇考》里，多处指出郑玄使用弥缝法而误解经文。对于汉学家的治经路向，章太炎曾有如下中肯的评论：“（黄侃）谓其（汉学家）根底皆注疏，是亦十得六七，未足以尽之。余谓清儒所失，在牵于汉学名义，而忘魏晋干蛊之功”。（注：章太炎：〈汉学论〉，《章太炎全集》（上海：上海古籍出版社，1981年），第5册，页22。）
章氏告诉我们：清人拘于汉学之名，而忽略了魏晋人在经学上的继承和发展。在清代汉学家的考据中，存在着“唯汉是真”的倾向。钱大昕有谓：“训诂必依汉儒，以其去古未远，家法相承，七十子之大义犹有存者，异于后人之不知而作也。三代以前，文字声音与训诂相通，汉儒犹能识之，以古为师，师其是而已矣，夫岂陋今荣古，异趣以相高哉。”（注：钱大昕：〈臧玉琳经义杂识序〉，《潜研堂集》，页391。）崔述对清代汉学家笃信汉代经典注释颇有异议，他说：“近世学者动谓汉儒近古，其言必有所本，后人驳之非是……特学者道听途说，不肯详考，故遂以汉儒皆可信耳”。（注：崔述：〈洙泗考信录〉，《遗书》，页270。）崔述不满他们过分迷信汉儒之说，在他看来：“彼汉人之说经，有确据者几何，亦但自以其意度之耳，然则类此者盖亦不少矣”。（注：崔述：〈考信录提要〉，《遗书》，页10。）这句话最能表示崔述对汉人经说的反感。
唐人刘知几在《史通》里以《左传》来驳《史记》、《礼记》、《七录》、《新序》、《说苑》等汉人著作中的记载，崔述从中得到启发，继而对汉代之书的可信性产生了怀疑（但同时他又不满意刘知几在考辨三代事迹时，杂采秦汉之书而疑经的做法）。（注：崔述：〈考信录提要〉，《遗》，页6。）崔述之所以认为不能凭战国以后的文献去说明上古历史，是因为这些文献中搀入了后人对古史的曲解。他说：“汉儒习闻其说而不加察，遂以为其事固然，而载之传记。若《尚书大传》、《韩诗外传》、《史记》、《戴记》、《说苑》、《新序》之属，率旁采卮言，真伪相淆”。（注：崔述：〈考信录提要〉，《遗书》，页3。）
崔述因不相信汉人之说，而主张直接返回《六经》原典以探求圣人之意。在通过何种途径理解《五经》的问题上，崔述与汉学家存在着认识上的分歧。胡适曾指出汉学家与崔述治经方法的异同：“汉学运动走的路是间接的，崔述是直接的；汉学运动相假道于汉儒以至六经，而崔述要推翻秦、汉百家言以直接回到六经”。（注：胡适：〈科学的古史家崔述〉，《遗书》，页968。）胡适的看法大致点出了崔述治经的特点。然而崔述不经过汉儒的经说而直接回归原典的方法，难免会使他的经史研究受到很大的局限。这是因为汉人之说中保存了大量的上古传统，而这对于后人重构古史来说是必不可少的。崔述因不重汉人之说，结果在考辨古史的过程中作了不少的重复研究。例如，崔述对上古三代时期的天子与诸侯的关系问题提出了不同于清代其它史家的非凡见解。他指出，上古各诸侯国基本上是独立的，与天子之间并无固定的君臣关系，（注：崔述：〈商考信录〉，《遗书》，页134；〈丰镐考信录〉，《遗书》，页168-169。）因此，三正并行于诸侯国。（注：崔述：〈王政三大典考〉，《遗书》，页492-493。）过去的经学家一直把贡助彻说成是夏商周之历史性的区别，而崔述却看出贡助彻为三代圻内之地区性的区别。（注：崔述：〈王政三大典考〉，《遗书》，页515-516。）他指出，当时天子与诸侯国所实行的制度并不相同，至少存在着差别。尽管崔述是从维护汤、武圣人资格的立场出发提出这一看法的，但却不期然而然地揭示出三代与秦汉在政治制度上的显著区别。这种区别已被近来考古学的研究所证实。（注：详见张光直：〈从夏商周三代考古论三代关系与中国古代国家的形成〉，《中国青铜时代》（北京：三联书店，1983年），页27-56。）崔述自以为这是他在古史研究上的独创看法，事实上，汉代的今文学家在古代诸侯对天子有不纯臣之义的问题上早有说明，（注：详见陈立：《白虎通疏证》（北京：中华书局，1994年），上册，卷7，页316-318。）而崔述却一无所知，由此我们得到一个深刻的启示：虽然崔述的看法与汉代今文学家的见解不谋而合，但他因不知汉人之说保存了古义而作了重复的考证。这不能不使人为之叹惋。
二
尽管崔述和汉学家的考据学都是承儒家知识传统（即注重知识的经典考证），特别是朱熹“道问学”的传统而来的，（注：关于清代考据学的兴起与宋代儒学尤其是朱熹之学的关系，参看余英时：《历史与思想》（台北：联经出版事业公司，1976年），页87-166。）而且双方都排斥宋儒的性命义理之学，但是我们不能因此而认为他们在治经史的方法上必然相同。他们在考证方法上的一个不同之处是，崔述多以演绎法推断上古史实和辨别伪书（当然他有时也兼用归纳法，同时还运用类比法推理）；对照之下，汉学家在考据中运用形式逻辑时，偏重于归纳法。如惠栋在讨论〈尧典〉分篇时，主要是通过提供大量的证据而归纳出《尚书》本无〈舜典〉的结论；（注：惠栋：〈古文尚书考〉，《皇清经解》（台北：艺文印书馆，1986年），卷351，页8。）阎若璩（1636-1704年）在考证《古文尚书·大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”一句的作伪来源时，也是使用了归纳法来说明此十六字是杂凑《荀子》之语而成的。（注：参看容肇祖：〈阎若璩的考证学〉，《容肇祖集》（济南：齐鲁书社，1989年），页632-634。）而崔述则以演绎法推论出三种证据，以证明《尚书》之〈尧典〉和〈舜典〉本为一篇。（注：崔述：〈唐虞考信录〉，《遗书》，页52。）此外，他在考察史官的起源时说：“典籍之兴，必有其渐。仓颉始制文字；至于大扰，然后作甲子以纪日；至于羲、和，然后以闰月定四时成岁以纪年：必无甫有文字，即有史官之理”。（注：崔述：〈补上古考信录序〉，《遗书》，页25。）据此推测，崔述否定了史官之职始设于黄帝时期的说法。此外，崔述否认《素问》及《灵枢》出自黄帝之手，根据在于，“黄帝之时尚无史册，安得有书传于后世；且其语多浅近，显为战国、秦、汉间人所撰”。（注：崔述：〈补上古考信录〉，《遗书》，页36。）从这些实例可见，崔述是把考证建立在演绎法的基础之上的。梁启超在评价崔述的《考信录》时曾说：“其书为好博的汉学家所不喜，然考证方法之严密犀利，实不让戴[震]、钱[大昕]、段[玉裁]、王[念孙]，可谓豪杰之士”。（注：梁启超：《中国近三百年学术史》（北京：东方出版社，1995年），页340。）
不过，梁氏之说似有重新考虑之必要，如所周知，汉学家在考证时戒避猜测，力求以“证据”为治学之本，他们从若干实例中引出对古书古史中若干问题的结论。相反地，崔述在考证时往往眼高手低，缺乏沉潜的工夫，主要是从少数已知的事实中推衍出结论。这样的做法使他有时在未经深思熟虑的状态下，就单凭主观臆测而轻下断语。例如，崔述在分析三家分晋的原因时说：“窃疑晋室既衰，魏独忠于公室，是以文侯、武侯既卒，韩、赵无所顾忌，然后敢迁晋君而分周室”。（注：崔述：〈考古续说〉，《遗书》，页455。）姑且不论这一推测是否能够成立，但它起码没有任何历史文献作为根据，因此显然是不可能成立的。若无已知的可靠历史文献为证据，就不可能得出任何确定的结论，这是历史考证的一般常识。现再举一例说明此点，《左传·昭公七年》记：（子产）对（韩宣子）曰：“昔尧殛鲧于羽山，其神化为黄熊，以入羽渊，实为夏郊，三代祀之”。（注：杨伯峻：《春秋左传注》（北京：中华书局，1981年），第4册，页1290。）崔述对这一古代传说作按语云：“此说殊为荒诞；且与昭公元年对叔向事绝相似，而彼于义为长，盖本一事而传之者异词，著书者遂两载之耳”。（注：崔述：〈唐虞考信录〉，《遗书》，页72。）由此可以看出，崔述继承了儒家“不语怪力神”的传统，对神说传统采取一种摈斥的态度。可是对于研究古史，神话传说虽不能作为事实的证据，却能在某种程度上反映古代社会的一些习俗，而上述例子很可能是古人以黄熊为图腾来祭祀鲧。崔述又认为此条与昭公元年子产对叔向所言很为相似，而后一条又于义为长。于是他认为：“盖本一事而传之者异词，著书者遂两载之耳”。（注：崔述：〈唐虞考信录〉，《遗书》，页72。）然而将两段记载相比较，我们却既无法判断两事何以相似，也不能证明两义何长，更看不出一事两载的证据或痕迹。因此我们可以发现崔述在考证上有主观武断的倾向。就崔述的古史考证精当与否而论，清人唐鉴所言极是：“先生学主见闻，勇于自信。虽有考证，而从横轩轾任意而为者亦复不少。况其间得者，又强半为昔贤所已言乎！”（注：唐鉴：〈大名崔先生学案〉，《遗书》，页1064。）
崔述在考证学与清代汉学家另一个相左之处在于，他在考据中较少借重文字音韵的手段来解释经书；汉学家则主张“读书先识字”，他们从文字音韵入手确定经书的涵义。钱大昕云：“尝谓《六经》者，圣人之言，因其言以求其义，则必自训诂始；谓训诂之外别有义理，如桑门以不立文字为最上乘者，非吾儒之学也”。（注：钱大昕：〈臧玉琳经义杂识序〉，《潜研堂集》，卷24，页391。）汉学家深信通过训诂便能够深得古代圣人贤哲的真言实意，这是一个在清代经学研究中占有主流地位的观点。崔述却不以为然，他不认为《六经》之道非经训诂而不能明。因此他另觅新径，力图以《六经》为准绳，去考辨史料的可靠性和古史的真实性（即史学的求知或求真）。尽管如此，有的学者以为，崔述考证古史时注意运用古音的方法，并以〈丰镐考信录〉中对“宣王有志”条的解释为证。（注：孙钦善：《中国古文献学史》（北京：中华书局，1994年），下册，页1097-1098。）其实从这一条看，似有可商榷之处。《左传·昭公二十六年》记：“诸侯释位以间王政。宣王有志而后效官。”崔述释此句的“间王政”为“待王政之间”，并谓：“诸侯为王卿大夫者，因厉王在外，故解官而归其国，以待王室之定；宣王有志振作，而后来效王官之职”。（注：崔述：〈丰镐考信录〉，《遗书》，页237-238。）崔述的这一说法显然是增字解经，恰恰把意思说反了。实际上，当时只有少数诸侯能够担任王卿（周、召二公为内服官）。所以《左传》指的是外部诸侯（外服）来干涉王政。崔述在这里显露出宋人“悍”的毛病。王引之《经义述闻》此条谓：“间之言干也，谓干犯先王之命也。”（注：王引之：〈经义述闻〉，《皇清经解》（台北：艺文印书馆，1986年），卷1098，页989。）因两字为双声叠韵，王氏训“间”为“干”，予以疏通，当为确解。由此可见，崔述虽在《考信录》中偶尔运用训诂的方法来解释古书，但是这并不足以说明他的学术重点是考证名物训诂之类的问题。在以训诂明经义方面，崔述的考证无论如何是不能与汉学经师们的成就同日而语的。更重要的是，崔述虽对音韵学有所研究，但他对自明末陈第、清初顾炎武以至乾嘉时期汉学家（如江永、钱大昕、段玉裁）以来古音学研究在理论和实践上的发展，不甚了了。事实上，崔述经史考证中的音韵学知识基本上是他通过诵读经书、体会音韵而得出的结果，他并未认识到古音分部的系统和语音演变的特点。这恐怕是崔述与汉学家在考证方面的最大不同之处。
三
清代汉学家从事经史考证时，一贯谨慎、客观，每逢辨析中实，必举所有不同证据，广征博引，但他们却不大善于发现古书的历史问题。相比之下，崔述勇于揭露古书记载的矛盾，敢于提出自己的看法。我们取马骕的《绎史》、梁玉绳的《史记志疑》与崔述的《考信录》比而观之，即可看出后者的超卓之处。马骕博而不精，他的《绎史》引书庞杂，而且真书和伪书不加区别地并列在一起。梁玉绳亦失于同病，他未能在古书辨伪上下功夫。梁氏在《史记志疑》中多据《今本竹书纪年》以证正史之误。不但如此，他在论述商周历史时，竟引《春秋纬》一类的谶纬之作为史料。反观崔述之考据，尽管他不如清代汉学家的学问淹博，但对古书的见识有时却超过了他们。让我们举一个考据实例来作说明。据张守节《史记正义》之〈殷本纪注〉引《竹书纪年》云：“自盘庚迁殷至纣之灭，二百七十三年，更不迁都。”可是《今本竹书纪年》却记盘庚迁殷之后，殷都又迁了三次。这就形成了矛盾的说法，而两说其中必有一伪。关于这一点，崔述有很精确的考证，他说：“是都已三徙矣，张氏何以谓之更不徙都，且今书盘庚于十四年迁殷，历十五年，至二十八年而王陟，又历十一君二百三十七年，至纣五十二年而殷亡，共三百五十二年，其年数亦不合。其非原书之文显然可见。”（注：崔述：〈《竹书纪年》辨伪〉，《遗书》，页461。）在他看来，既然前者（《古本》）为真，那么后者（《今本》）必伪。《四库提要》的作者在辨《今本竹书纪年》之伪时，竟未能注意到这一条证据。由此不难看出，崔述比汉学家更为注意发现古书的矛盾和考证的逻辑性。刘师培曾评论说：“[崔]述书之功在于范围谨严，而不在于逞奇炫博。虽有通蔽，然较之马氏《绎史》固有殊矣。”（注：刘师培：〈崔述传〉，《遗书》，页949。）姑不论刘氏的估价是否恰如其分，但崔述在古史考证上别具一格确是无法否认的事实。
再从疑古方面来说，清代汉学家大多株守汉儒之说，即便王鸣盛这样的大家亦不例外。王鸣盛唯郑玄之言是信，甚至连郑玄误引纬书，他也亦步亦趋。故而，王鸣盛将纬书所载汉儒编造的三皇五帝事迹也纳入其《蛾术篇》和《十七史商榷》二书之中。崔述则不然，他坚决反对以汉代的纬书作为研究上古史的根据。例如，自战国以来，一直盛传“河图、洛书”之说，《易系辞》云：“河出图，洛出书，圣人则之”。并说伏羲画八卦是根据河图。历代儒家学者，包括朱熹在内，都相信这样的说法。可是崔述却指出这种说法出于纬书，其内容非但没有历史根据，并且荒诞不经。（注：崔述：〈补上古考信录〉，《遗书》，页29。）他在《考信录》里还通过这一点，进一步破除了世人对古代神话传说的迷信。崔述在怀疑古书方面不无见地，与当时汉学家的信古空气形成了鲜明的对照。就此点而言，他不失为一位有眼光的史学家。当然，我们也必须承认，崔述的这种怀疑勇气是来自他捍卫圣道和纯化经典的坚强信念。
清代汉学家不仅精于考据，而且致力于辨伪。可以说，考注于考辨古书的真伪乃清代汉学的特色之一。崔述亦不例外，注重古书的辨伪。不过，他在这方面的成绩却不逮同时代的汉学家。譬如，崔述与阎若璩、惠栋都辨出《古文尚书》为伪作，为解决千余年学术史上的一大疑案作出了贡献。但较之阎若璩的《古文尚书疏证》和惠栋的《古文尚书考》，崔述的《古文尚书辨伪》虽有条理，但论证似嫌简单；阎、惠之书则是旁征博引，详密周延，更胜崔书一筹。阎、惠二人均取《古文尚书》中之事实和字句，寻找出其抄袭之来源。例如，《古文尚书·大禹漠》云：“大禹曰：文命敷于四海。”惠栋注曰：“《史记》曰：‘夏禹名曰文命。’阎若璩曰：‘敷于四海约《禹贡》东渐数句而成文。’毛甡曰：‘《禹贡》曰：禹敷土此即敷四海也。’”（注：惠栋：《古文尚书考》，《皇清经解》（台北：艺文印书馆，1986年），卷352，页12。）
更值得注意的是，崔述竟不知有此二书先其作而存在，所以根本未能征引阎、惠之论据。他们三人中，阎长惠六十一岁，惠又长崔四十三岁。作为学术晚辈，崔述在从事《古文尚书》辨伪之前，应当充分汲取前人的成果。可是他却并没有这样去做，通过这一事实，我们可以看出崔述在学术上的孤陋寡闻。崔述有关《尚书》的考据在论证上也不如汉学大师那样有说服力。例如，他在驳《古文尚书》乃传世真书时例举了一条证据：“《正义》称郑冲传《古文尚书》，皇甫谧采之作《世纪》，至梅赜奏上其书于朝，考之《晋书》，并无书。”（注：崔述：〈古文尚书辨伪〉，《遗书》，页590。）于是他下结论说：“梅赜果尝奏上此书，〈本纪〉即不之载，〈儒林传〉中岂得并无一言及之；乃非惟无其事，亦并无苏愉等三人之名，然则三人亦子虚乌有者也。”（注：崔述：〈古文尚书辨伪〉，《遗书》，页590。）崔述的推论虽有合理之处，但他提供的只是一条默证而非经过深入细致分析的正面证据(posi-tive evidence)。对于史学家来说，单凭这一假设是无法对有无梅赜献书一事定案的。可见崔述虽长于揭发古书中的矛盾之处，但不善于分析和解决古史中的问题。吕思勉曾云，崔述“虽能多发古书之误，实未能见古事之真。”（注：吕思勉：〈读《崔东壁遗书》〉，《论学集林》（上海：上海教育出版社，1987年），页177。）这真是一语道破的评论。
美国汉学家艾尔曼在讨论前人对《古文尚书》的辨伪时，特别强调了所谓“学术发明权”或“优先权”(priority)的问题。（注：详见Bcnjamin A.Elman,From Philosophy to Phyology,233.）按照西方学术的标准，“学术发明权”主要表现为“先”(prior)。可是从中国学术传统来看，“学术发明权”不仅表现为时间上的先后，还体现为质量上的优劣。阎若璩在系统地摧毁《古文尚书》之伪方面，确有表现为时间之先的“首功”（即西方学术界所说的priority），而惠栋之书晚出则更精，体现为质量上的“优”。故钱大昕曰：“此千四百余年未决之疑，而惠松崖先生独一一证成之，其有功于壁经甚大。先是，太源阎征士百诗著书数十万言，其义多与先生暗合，而于《太誓》犹沿唐人《正义》之误，未若先生之精而约也。”（注：钱大昕：〈古文尚书考序〉，《潜研堂集》，卷24，页383。）今人盛赞崔述辨《古文尚书》之伪，认为是与汉学家的成绩相暗合。（注：顾颉刚：〈崔东壁遗书序〉，《遗书》，页63。）可是从以上的分析看，崔述对《古文尚书》的辨伪既不占“先”，也不显“优”。除了在解决三十三篇《今文尚书》来源的问题上稍有见地之外，崔述的《尚书》研究无论在广度和深度上都是不能与阎、惠二氏之成就相提并论的。所以，我们不能像艾尔曼那样简单地论定，崔述的重复研究提高了以往对这一学术课题研究的学术价值。（注：参见Benjamin A.Elman,From Philosophy to Philology,224.）
从另外一个角度来观察，汉学家固然能够精确地辨别古书之伪，但他们在考察古书古史过程中，却缺乏崔述那种强烈的历史意识(histor-ical consciousness)。（注：关于历史意识的定义和讨论，可参看Jo-yce Appleby,Lynn Hunt and Margaret Jacob,Telling the Truth ab-out History(New York:W W Norton & Company,1994),59.）判断一个学者是否有历史意识，需要从两个方面来观察：一、他是否能把历史看成是运动变化的过程：如果把历史看作古今一样（即无变化），那末历史本身也就不存在了。二、他是否能把特定的历史人物与事件放在历史流变的一定位置上来观察，或者说把具体的历史放在总体历史的一定位置上来考察；如果脱离了时间、地点和条件来考察历史中的人物与事件，那末还有什么历史意识可言呢？多数汉学家缺乏历史意识，他们偏重于搜集证据而忽视历史的理论分析，其治学方法显然不足以成为史学的基础，而最终只能走向文献考证(textual criticism)的道路。就以钱穆称为“影响清代经史考订之学，厥功至伟”的马骕《绎史》来说，（注：钱穆：《中国近三百年学术史》（台北：台湾商务印书馆，1980年），页156。）此书只不过是搜编资料，而未论及撰史问题。对此，崔述批评道：“为史学者，则咸踵讹袭谬，茫无别择，不问周、秦、汉、晋，概加采录，以多为胜。”（注：崔述：〈考信录提要〉，《遗书》，页18。）引文所说“为史学者”即指马骕。另外，赵翼、王鸣盛、钱大昕是清代汉学家中的三大史家，而他们的史学仅以考正史为主，采取以现存古籍互校的方法来印证史实之正误，多为零星札记而非完整著作。对照之下，崔述比较注意上述历史意识的两个方面，力图克服历史观察者的时空局限，力求置身于研究对象的背景之中。他对古书古史的辨伪考信包含了文献之真和史实之真两个方面，而且他是分时代和阶段来考辨唐、虞、夏、商、周的史事，力求呈现一部较完整和系统的古史。这是多数考史的汉学家未能做到的。从史学的角度而言，崔述对上古史事的考信和历史人物的评论较之多数汉学家仅考订史书中的文字和典制，似有一日之长，这不仅体现了他的历史意识，也充分说明了他重视史学的致用。（注：史学的致用有两层涵义：一是指史学为社会所用，二是指史学为其自身的发展所用。在这里，史学的致用说的是其第二层意思。详见刘家和：〈史学的求真与致用问题〉，《学术月刊》1997年第1期，页117。）也许我们可以说，汉学家是企图通过传世的文献得知古代之事* 而崔述则是要从已知之事恢复古代之真相。二者比较，高下判然。
从《考信录》一书来分析，崔述的历史意识主要体现在两个方面：
第一，表现在注重历史演变过程的历史意识。崔述认识到，尧、舜的“传贤”是历史的自然，有其出现的历史条件。一旦历史条件发生变化，这种禅让制就行不通了，如燕王子哙传位于子之、王莽之篡汉等。（注：崔述：〈唐虞考信录〉，《遗书》，页55-56,74-75,118-119。）崔述采用孟子的说法，“天与贤则与贤，天与子则与子”，以说明由于历史条件变了，君位继承方式也随之改变，这是历史意识的体现。然而崔述还说不清出现这种现象的根本原因，于是只好归诸“天也”。又如，崔述认为，殷周之间是各自独立的邦国，有异于“后世羁縻知属国”。（注：崔述：〈丰镐考信录〉，《遗书》，页168-169。）他批评前人“误以汉、唐之情形例商、周之时势”。（注：崔述：〈丰镐考信录〉，《遗书》，页169。）事实上，崔述实际上是以此批评一些没有历史意识的汉学家。
第二，表现在对于史学发展的历史意识。崔述认识到，史学的发展愈近，内容便愈复杂。例如，他在考禘之礼时，注意到在《春秋》、《论语》、《诗序》、《礼记》各书中，禘说随着时代的演进而说法各异。正如顾颉刚所指出的：“他（崔述）觉得一种学说不是突然出现的，所以要寻出它的前后左右的关系。”（注：顾颉刚：〈崔东壁遗书序〉，《遗书》，页61。）崔述的这种认识表明，作为一个史学家，他已有对史学本身发展进行思考的自觉意识。
然而，崔述和其他清儒、以至宋儒一样，认为古胜于今、周孔之道无以复加。换句话说，崔述并不承认圣人之道受制于特殊的时空关系，他研究古史的目的仍在于“明道”，这样就产生了悖论(paradox)。一方面，他看到了古今历史的区别，而且正是由于这一区别，人们对历史的认识产生了差异。可是，另一方面，他认为古今的道是同一的，名教也是同一的。所以尧、舜、禹以下的君主虽有不同，但他们都是圣人，故不存在至禹而德衰的问题。这种悖论造成了一种结果：汤、武可以伐桀、纣，文王可以称王，这是因为商汤、周文王、周武王对桀、纣无君臣关系。因此，他们那样的行为就不能算作是失德；而周公称王则另当别论，他必须像秦、汉、唐、宋以后的忠臣那样，才能成为圣人。其实周文王、周武王称王与周公称王的性质是一样的，都是当时的历史条件，即周初的君臣关系远不如秦汉以后专制主义条件下那样严峻的必然结果。这样，崔述就又背离了自己的历史意识，硬是让周文王、周武王和周公变成不同时代类型的人。由于崔述思想中隐含着哲学诠释学所说的“非合理成见”，他的历史考据往往不能前后一致、自圆其说，从而他的历史意识也就无法提升到充分自觉的层次。
四
《六经》载道之说在乾嘉时代被包括崔述在内的所有经学家奉为圭臬，所不同的是，崔述并不认为经学之途仅限于训诂一端，从史事方面求索也未尝不能通于“道”。所以他批评后人以经所载为道之体、以史所载为道之用的观点。（注：崔述：〈洙泗考信录·自序〉，《遗书》，页261-262。）从一定意义上说，崔述是以史学的方法来与汉学家训诂的方法相抗衡。在这一点上，崔述与以陆王传人自居的章学诚颇有可比观这处。章学诚有谓：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”。（注：章学诚著，叶瑛校注：《文史通义校注》（北京：中华书局，1994年），上册，卷1，页1。）
崔述在讨论经史关系上也有类似章学诚的说法。他说：“三代以上，经史不分，经即其史，史即今所谓经者也。后世学者不知圣人之道，作用同原，穷达一致，由是经史始分。”（注：崔述：〈洙泗考信录·自序〉，《遗书》，页261-262。）崔述还指出：“夫经史者，自汉以后分别而言之耳，三代以上所谓经者，即当日之史也。《尚书》，史也，《春秋》，史也，经与史恐未可分也。故今独以左子继诸贤之后，诚见此一书有断不可废者耳。”也就是说，三代以上经史一致，汉代以后经史分开，这是从学术发展史的角度而言——学术由简到繁、由一支分为多支。崔述是从三代体用同原与后代体用分开的角度，来说明经与史之合与分的。这些看法可以与章学诚所言“六经皆史”相呼应。就强调史学的观念而言，崔述的说法与章氏若合符节。他们两人皆反对心学脱离实际、脱离历史而谈天说道，认为只有通过“事”、即通过历史，方有可能真正地了解“道”。近人皆言“六经皆史”可以推断为“道即事”，并对此观念深加称许。这一新观念可以说是历史意识在清代高度发展的结果。
崔述和章学诚两人历史思想之间最突出的共同点，用余英时的话来说，便是对“史学自主”(autonomy of history)的强烈要求。（注：余英时：〈章实斋与柯灵乌的历史思想〉，《历史与思想》（台北：联经出版事业公司，1976年），页200。）不过，崔述与章学诚在“史学自主”上还是各有侧重的：崔述之所以主张“经史不分”是由于他认为，经书不仅代表了真理，而且蕴藏在史之中。在他看来，二帝、三王、孔子都是体用一致，并由此指出德、礼、学产生的历史背景。换言之，圣人之道本身（体）直接体现在圣人的政教之事（用）之中，所谓“经”（藏圣人之道者）即史（载圣人之事者），例如《尚书》、《春秋》等都既是经又是史，故经史不分。这可以说是一种相对的史学自主(rela-tive autonomy of history)。而章学诚主张“六经皆史”的理由有二：一、古时学术由政府掌管，由史官具体掌管（六经），所以从学术源流而言，《六经》是属于史的。二、古代的学术是与史事不分离的，如孔子讲解《六经》，都是以先王的事迹来讲明道理，所以从经、史的本质而言，《六经》是属于史的。章学诚之所以强调《六经》为先王之正典，目的在于说明，经书本身乃历史之遗迹，它既不是道，也不载道。（注：参看余英时：〈清代学术思想史重要观念通释〉，《中国思想传统的现代诠释》（台北：联经出版事业公司，1987年），页472。）这可以说是一种通过历史透视的史学自主(autonomy of historical perspecti-ve)。由此可见，章氏的历史意识主要表现在对史学的认识上，他考察史学源流甚详，这是崔述无法与之相比的。章氏兼有大史家的四种修养（才、学、识、德），其治史学兼及史法、史意，并探讨了史之撰述问题。在这些方面，崔述是不能望其项背的。崔述在史学研究上的重点并不在理论方面，他特别注重的是考文献之真伪、史实之是非，这又是章学诚难以和他比肩的。诚如钱穆所言：“实斋提倡史学，实于史学无深入，无多贡献可言。”（注：钱穆：〈钱宾四先生论学书简〉，见余英时：《钱穆与中国文化》（上海：上海远东出版社，1994年），页236。）客观地说，两人在学术思想上各有优势、各有特点。然而，无论是崔述，还是章学诚，其论旨都是以具体历史经验为根据，而没有上升为一套整体的历史观。
与绝大多数汉学家相比，崔述的学术思想中存在着更为深刻的内在矛盾：既想破除对传统古代观的迷信，又笃信经书和圣人；既想实事求是地考辨古史，又相当主观地得出结论；既精到（善于发现矛盾），又固陋（读书不多）。所以《考信录》一书中的盲信与固疑并存，许多论说游移于两端之间。正像钱穆所说：“崔氏之于古史，有信之太深者，亦有疑之太勇者。”譬如，崔述驳斥了古书中对三皇五帝的不实之辞，明确地指出：“初无五帝之名，亦无五德之说也。”（注：崔述：〈补上古考信录〉，《遗书》，页27。）又如，崔述在详尽地驳辨了以五德终始说明古代帝王相代的传统说法之后，接着指出这些说法都是战国、秦汉人的主观构想。他说：“至于唐、宋，谶纬之学虽衰，而学者生而即闻五德之说，虽终身不复疑，亦不复知其说之出于（邹）衍与（刘）歆矣！”（注：崔述：〈补上古考信录〉，《遗书》，页50。）这些都展示了他对传统的古史的怀疑。然而，他疑三皇五帝却是由于儒家经典最为重视“先王”的缘故，他之所以主张五德终始说不可信的出发点乃是：“夫五行之说昉于《洪范》，上古帝王之事详于《春秋传》，《洪范》不言，《春秋传》之说不合，然则是五德终始说者乃异端之论而非圣贤之旨明矣。”（注：崔述：〈补上古考信录〉，《遗书》，页49。）
如同其他儒家学者一样，崔述之治经史始终贯穿着一个思想，即恪守儒家之道。由于崔述坚信《六经》之中保存了三代以上的圣道，故其考信古史创获固多，偏宕之处亦不少。崔述总是按他心目中“理想圣贤”的模式来描述周公、孔子等圣人，为了维护儒家圣贤的地位，他甚至宁可接受谬误而摈弃真实。（注：见胡适：〈科学的古史家崔述〉，《遗书》，页994。）他的历史方法和道德判断经常互相凿枘。比如据《吕氏春秋》所载，卞随、务光因反对商汤伐夏桀之举而投河自溺。崔述在〈商考信录〉中否定此段记载的可靠性，他的目的是为商汤辩解。他说：“汤之伐夏，谋于国之卿大夫则有之，必不谋之隐士。天下者，天之天下，非汤所得私也，岂容私让之一二人！”（注：崔述：〈商考信录〉，《遗书》，页136。）崔述还曾置历史事实于不顾，否认孔子曾应佛肸之召的事实。他的根据是，“佛肸以中牟畔，是乱臣贼子也；孔子方将作《春秋》以治之，肯往而助之乎！”（注：崔述：〈洙泗考信录〉，《遗书》，页291-292。）这显然是在为圣人辩护。前面曾讨论过，崔述正确地指出了古代之天子诸侯与后世之君臣关系不尽相同，可是他这样的认识却是从维护周文王的名誉出发的，他说：“周固未尝叛商，亦未尝仕于商，商自商，周自周。”（注：崔述：〈丰镐考信录〉，《遗书》，页169。）崔述之所以极力否认殷周之间存在君臣关系的理由是，“君臣之义，千古之大防也”，（注：崔述：〈丰镐考信录〉，《遗书》，页169。）文王既然是圣人，就不会对商不守臣节而自行称王。这正是钱穆所说的：“崔氏先横一后世君臣之论理于胸中，遂谓文王必不立纣之朝而为纣臣。”（注：崔述：〈钱穆序〉，《遗书》，页1049。）这种以捍卫古圣先贤形象为基调的古史考证自有其内在的思想根源，说明了他在观念上并未突破传统儒家的格局，从而无法形成足以统摄其考证成果的史学架构。也正是由于崔述的古史研究依附于《六经》，因此他不仅难以摆脱考证上的两难境地(dilemma)，其著作的学术价值也不免大为减损。
总而言之，任何人若试图对崔述的考证学作比较完整的评估，都必须将其经史研究之著与清代汉学加以比较。通过本文的讨论可以看出，崔述绝非清代考据学之典型代表，他在清代学术界的定位也不可轻易归于汉学。这表现为不仅在主观上，崔述本人从未向汉学家表示过认同，而且在客观上，崔述与汉学家在考证上有许多不同之处。我们还可以从儒学内部的学术流变的线索中，了解到更深一层的涵义——即崔述的经史考证在方法论上仍停留在宋代学术“道问学”的系统之中（此中的原因很复杂，详情容俟他文再论）而无重大突破，故最终未能发展成为清代汉学以文字训诂为核心的知识价值系统。