丁成际[1]2003年在《传统“孝道”的历史建构及其在当代的重建》文中进行了进一步梳理“孝”既是古老又是常新的话题，既是理论的课题更是与生活密切相关的问题。“孝道”是人间的常道，“亲情”是人间需要的感情，“孝”字也是人们常提到、常听到字眼之一。“尽孝”，在中国人的心目中，被认为是天经地义的事情。论述“孝道”的文章很多，但在孝道的历史建构与重建方面的论述并不多。本文试从孝道的历史建构方面作一系统的初步探析，并浅谈当代孝道的重建问题。本文的主要内容及编排如下：引言：阐释孝的意义及其字源说的解释。主体：对孝道进行历史性的叙论，重点是先秦时期，尤其以儒家的孝道观为主，并谈孝与忠、孝与刑关系。结尾：试谈孝道当代重建问题。具体地说，内容分为以下五个部分：一、史前至西周：孝观念的产生及其与宗法政治的结缘。孝在父系氏族公社时就已产生，缘于两个条件：一是基于血缘关系而产生的亲亲之情，二是个体婚制的建立。西周宗法吸纳了孝，将祭祖与孝联系在一起，祭祖成为孝的行为规范，使祭祀去世的父祖成为孝的一项重要的行为方式，祭祀祖先权力的大小又决定了各人所享受的宗法政治权力的大小和社会地位的高低。二、春秋战国：系统孝道观的形成。在儒家方面，主要是孔、曾、孟、荀、《礼记》孝道观的叙论，其中以孔子为最主要的代表，同时阐述道、墨、法叁家的“忠孝”观。他们“孝道”观都对后世产生了重要影响。孔子是积极倡导“孝道”的第一人，从养、敬、容、思、顺、继、丧、祭、守九个方面来系统的阐释，并把“孝悌”作为“为仁之本”，对系统孝道观建立起了奠基者的作用；曾子用“忠恕之道”作为孝道的哲学基础，在哲学上进一步将其体系化；思孟对孝道观进行人性论的证明；荀子在孝道观方面贯彻了“道义”的原则；《礼记》完成了孝道的理论的创造并使其达到了顶峰。道、墨、法也发表了各自的孝道观点，并把它作为自己学说体系的一部分，这里有道家“六亲不和有孝慈”、墨家的“兼相爱即忠孝”、法家的“尚法以尽忠孝”的观点。<WP=4>叁、两汉及其以后：“以孝治天下”。汉初的统治者对“孝道”空前重视，《孝经》被列为七经之一，《孝经》最大特点是体系化、政治化，其核心是政治化。董仲舒的“叁纲”说，进一步把孝道引向政治化，并使其走向片面化、极端化；宋明理学则将孝道建立在思辨化的本体论上，使其体系精致化，同时，孝道也进一步被绝对化、片面化，这种极端化、片面化、绝对化的思想导致出现了大量的愚孝、愚忠的行为。四、孝与忠、刑的关系：从逻辑、政治层面上来看，忠孝是紧密联系的，忠孝能两全吗？忠孝的矛盾关系如何？是什么原因促使忠孝之道的逻辑统一又转向实践的悖论？对孝与忠的冲突的事实的处理原则和评价，是孝服从忠还是忠服从孝？不孝如何入罪的？对不孝入罪有何具体规定？五、重建当代孝道文化：对传统文化、尤其是孝道文化，遭到有识之士的强烈批判，其中戴震可谓是起到了先导的作用，但他过于偏激。自从戊戌变法之后，一百多年来，随着西方文明的逼进，大部分知识分子对传统文化的态度是由反省、怀疑走向批判，以至于全盘否定，典型的是“五四”的“激进主义”的文化思潮；与此同时，在民间大众层面，孝道已渗入生活方式、民俗、艺术中，人们不知不觉中恪守着孝道。同时也应看到，为数很少的知识分子，固守传统文化阵地，力图振兴传统文化，深层地提出了对民族性消失的担忧。到20世纪90年代以来，以反思“五四”，侧重于对传统文化继承的倾向，即所谓“保守主义”的文化思潮占主导地位，并且呈现出方兴未艾的势头。传统文化正面临着现代化，传统孝道文化同样面临着现代化，即孝道的重建问题。重建孝道是解决社会转型期中中国人精神世界“意义危机”的需要；是矫正现实生活中扭曲的亲子关系的需要；论文同时提出建立和谐的代际关系叁个方面：其一，应批判地继承传统孝道观；其二，要营造家庭内部良好的伦理道德氛围；其叁，新孝道应体现义务性、感情性、自律性、互益性的四个方面的特点。至此，毕业论文就告结束了，但由于“孝道”涉及到内容广、跨度大，本文很难面面俱到，同时作者在理论素养、时间、精力等方面欠缺，故论文有许多不足之处：如孝道与隋唐佛教、本土道教是如何互争互融的；当代新儒家如何具体对待孝道的；重建当代的新孝道应如何具体操作的；引言中未能集中解题；忠孝叙论未仔细分别，往往是混而不分地叙说；论文叙述深度不够；论文布局不够完善 。诸多方面的问题，还有待我今后长期的努力来解决；在此，我也恳望有关专家提出批评、指正与谅解！
朱辉[2]2016年在《传统孝道及其现代转生研究》文中进行了进一步梳理中华民族在漫长的岁月长河中创造了独树一帜的绚烂孝文化,这个沉重的“孝”字已经融入民族性格成为中华民族的文化基因和中国人的本质特征。从两千多年前的《孝经》中的“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也”①到王岐山同志在中央纪委四次会议上所言“孝悌忠信礼义廉耻是中华文明的DNA,为国尽忠、在家尽孝,天经地义”②,这种薪火相传、生生不息的“爱”的传承,是中国人过去、现在、未来永远向着“真善美”的强大精神力量。在社会转型已渐入深水区的当下,传统孝道随着社会历史环境的改变而面临诸多困境,实现传统孝道的现代转生,是使中华民族的这一文化宝藏更好的发挥现代价值的必然选择。我们要以科学的、实事求是的态度使传统孝道精华在当前生活中找到它的生长点,促其更好的融入当代人的内心和生活,实现其从古代传统到现代规范的转生,成为推动社会发展进步的正能量。本文分为六个部分对传统孝道及其现代转生进行了探索研究。第一部分：主要论述了传统孝道及其现代转生研究的缘起；归纳概述了当前国内外有关传统孝道方面的研究现状；阐述了本文研究所采用的研究方法及文章的创新点;重点从马克思主义伦理观、中国传统伦理思想、全面建成小康社会理论叁个方面探讨了传统孝道及其现代转生研究的理论基础。第二部分：首先对于传统孝道的相关概念进行了界定,其后在详细论述了传统孝道的内涵及其本质的基础上总结了传统孝道在历史上的重大影响。第叁部分：笔者从应对老龄化浪潮、完善社会道德建设、推动社会安定和谐以及建设社会主义文化强国等角度分析了传统孝道现代转生的现实需要,并在此基础之上进一步研究了传统孝道进行现代转生的内在可行性。这些对于本文的整体研究起到了承上启下的作用。第四部分：在陈述传统孝道所遭遇的现代困境的同时,从价值观念、教育缺失、自身不足和社会特点的影响四个方面尽可能全面的分析了相关原因。第五部分：通过对传统孝道近现代转生实践的梳理,在反思历史的基础上得出了传统孝道现代转生所必须坚持的原则。第六部分：结合当前的社会现实,探析传统孝道与时代价值的契合路径,求孝道复兴,古为今用。
余红艳[3]2015年在《景观生产与景观叙事》文中进行了进一步梳理随着现代生活方式的转变,以及人类信息传播媒介的多样化,民间传说语言存在形态日渐衰微,以“观赏”为主要讲述与传播方式的视觉文化传播媒介逐渐取代传统的“口述倾听”,成为民间传说较为重要的存在形态与传承模式。正是在这一社会语境与文化转向的基础上,本文提出了“传说的景观生产”概念,着重探讨传说依附现实景观而实现对景观文化符号的生产、景观变迁又衍生出围绕景观展开的新的地方传说,即从传说——景观——传说,又或者从景观——传说——景观的循环生产过程。因此,传说景观生产包含着景观符号生产、景观传说生产,以及景观的实体生产等叁大类型,在具体的生产模式上,又有着景观命名、改造、重建,以及新建等基本生产方式。景观具有重要的叙事功能,它以景观建筑为核心,由传说图像、雕塑、文字介绍、导游口述等为叙事元素,景观的视觉冲击力具有诱发传说再次回复口述的可能,从而使得景观成为传说讲述与传承的新的文化空间与叙事形态,形成传说语言叙事、景观叙事和仪式行为叙事叁位一体的景观叙事体系。景观的叙事功能推动着地方对景观的生产欲望,同时,景观生产也进一步地强化着景观所具有的叙事性特征,一定程度上,景观生产决定着景观叙事的发展,即传说的发展。因此,传说景观生产主体便成为景观生产研究十分重要的内容。在当代非物质文化遗产生产性保护的文化语境中,景观生产主体包含着地方政府、开发商、学者、民众,宗教信仰等多重要素,他们各自从地方经济发展、文化重构、商业资本追逐、信仰观念等不同的生产立场,介入到民间传说的景观生产实践之中,在促进传说发展与传承的同时,也一定程度上影响着传说的良性发展,呈现出市场运作的商业化趋势和娱乐化、游戏化的发展特征。“白蛇传”是一则典型的景观传说,在全国各地遗存或新建的景观约有七十项左右,其中,又以传说发源地——杭州、镇江和峨眉山的景观最为丰富,且直接关系着传说核心情节与主题演化。因此,本文着重梳理分析了叁地核心景观——杭州西湖景观群、镇江金山湖景观群,和峨眉山景观群。在梳理景观的历史性生产的基础上,分析传说与景观的融合,传说对景观符号的建构,景观变迁对新的景观传说的生产,以及当代多重主体纠葛中的景观生产现状及存在的问题。杭州西湖“白蛇传”景观生产以雷峰塔的重建为主要生产模式,表现出政府主导,经济效应为导向的生产特征。因此,在旅游经济的驱使下,雷峰新塔被生产成为一座“白蛇传”塔,客观上对传说发展与当代的景观化传承有着积极意义,但娱乐至上的景观生产既忽略了雷峰古塔浓厚的宗教信仰意味,同时也忽略了雷峰塔作为宗教景观对“白蛇传”传说的文化意义。镇江金山湖“白蛇传”景观生产则在金山寺与地方政府双重主体的融合与冲突中,呈现出截然不同的叁大类型的景观生产。一是以金山寺宗教信仰为生产主体的法海洞景观生产,一是以地方政府为生产主体的“白娘子爱情文化园”景观生产,还有一类便是矛盾冲突的焦点——白龙洞,暖昧地夹裹在宗教信仰与地方旅游经济发展的缝隙之中。相比于杭州与镇江的景观生产,峨眉山“白蛇传”景观生产则在佛教信仰的统一生产理念下,逐渐弱化,唯一重要的景观——白龙洞也被改建为“白龙寺”,名存实亡。与之相对应,在景观生产缺失的语境中,峨眉山一带的“白蛇传”传说讲述与传播也逐渐模糊,甚至淡忘。综合叁地“白蛇传”传说核心景观的当代生产现状,“白蛇传”景观生产在地域文化上呈现出鲜明的江南化特征,在景观生产的主题倾向上表现出从神圣走向世俗的世俗化特征,而在景观生产的运作上,则愈加表现出走向市场的商业化特征。商业资本的介入在为景观生产注入充足的资金保证的同时,追逐的更多是经济效益的最大化。因此,合理引导景观生产的商业化走向,需要专业的民俗学者的积极参与,使得景观生产的市场运作成为推动传说发展与当代传承的有效路径。
李健胜[4]2012年在《《论语》与现代中国》文中提出《论语》是孔子及其弟子的言论汇编,起初被视为儒家传记类作品。两汉以来,随着孔子地位的提高,《论语》也日益受到人们的重视。唐宋之时,《论语》的地位进一步得到提升。科举制盛行的明清时期,《论语》是儒学文本体系中不可替代的经典。近代以来,随着科举制度的废除和经学体系的崩解,《论语》逐步失去了维持其经典地位的政治与文化基础,《论语》所体现的儒学思想也逐渐受到人们的质疑。然而,综观近现代以来中国“现代性”建构的历史过程,《论语》仍在学术、思想、政治等领域发挥着作用。思考《论语》对现代中国诸领域的作用与影响,既是《论语》学史的重要组成部分,也是研究往世经典与现代中国之间的张力与互动关系的重要学术领域,而现当代不同学派、不同学者对《论语》的文本定位与思想阐释,则具体而微地体现了《论语》对现当代中国社会诸领域的作用与影响。“五四”新文化派反对儒学的独尊地位,《论语》也被视为导致中国落后的传统文化因素之一。在《论语》文本定位问题上,“五四”新文化派的最大贡献在于他们“还原”式的文本定位,把《论语》拉下了圣坛,将它与其他诸子作品等而视之,同时也让《论语》摆脱了辅翼、证明《春秋》或《周易》的从属地位,使《论语》在文本及学理上获得了前所未有的独立地位,为《论语》学研究开拓了全新局面。在思想阐释方面,“五四”新文化派的核心观点是：孔孟之道已不合于现代生活,《论语》中“叁年无改于父之道”等语录也与现代观念格格不入。“五四”新文化派对《论语》的解析和批判,进一步打破了《论语》的神性地位,也为引入民主、科学等“现代性”理念扩充了认知空间。现代新儒家认为《论语》是中国人确认自身文化身份的主要精神资源,故而应当大力弘扬而非毁弃之。在《论语》的文本定位问题上,现代新儒家视其为反映孔子思想的“圣经”,而建构新儒学思想体系时,他们往往视其为辅翼和证明《周易》或《春秋》所反映孔子思想的论据来源。在思想阐释方面,他们不仅对《论语》中颇有争议的孔子语录做出使之合理化的解释,还认为“现代性”理念早已蕴含在《论语》中。20世纪20年代以来,“五四”新文化派的上述观点基本成为学界主流,而现代新儒家秉持的理念曾一度边缘化。1949年以来,一些秉持唯物主义史学观的学者以阶级斗争理念解析和批判《论语》。20世纪80年以来,“五四”新文化派的上述观点及其启蒙理念受到一些学者的质疑。20世纪90年代以来,现代新儒家的观点日益受到学者和一些政治人物的青睐。当下,在后现代思潮和文化消费与媒体介入的共同作用下,当代学者对《论语》的文本定位与思想阐释观点更为多元,而在“儒学热”、“国学热”背景下,大陆儒学复兴派把儒学和传统文化绑到一起,以此来巩固他们在重构传统文化过程中的主流话语地位。通过分析现当代不同学派、不同学者对《论语》的文本定位与思想阐释,笔者认为在“现代性”语境下阐释经典文本首先应当充分考虑阐释者自身的政治立场对阐释活动的作用、意义及其影响。其次,应当尊重阐释对象的独立性,同时建构起相应的历史视域,不能单纯地就经典解释经典。最后,还须建立一个有效的沟通机制,以便于不同观点的交流与融通。在此基础上,以史学研究方法为基准,以文献学研究方法为导向,建构起具有现代意义的经典解释学,以此来细究往世经典的“文本”价值,挖掘传统文化及其人文意义,进而之使成为一门发现智慧、丰富人性的学问,并使人们逐步形成理解差异、尊重多元、懂得包容、潜心创造的良好的文化心态。此外,在“国学热”背景下,《论语》及其他儒学经典所传达出的思想不应当成为中国人自我异质的一个借口,也不能以复兴“国学”之名,使之沦为保守、落后的民族文化理念的保护伞。无论怎样强调民族、国家的异质性因素,都不应当抹杀文化上求同意识的重要意义,因为任何伟大的文明都是文化交流的结果,封闭和保守不是出路；无论在人文领域还是在政治层面,中国的“现代性”建构需遵循“因地制宜”外,“与时俱进”是更为重要的考量与原则。
李增元[5]2013年在《分离与融合：转变社会中的农民流动与社区融合》文中研究说明自由全面发展一直以来都是人类孜孜不倦的追求目标。不过,个体是具体的、历史的、现实的,个体的自由并不是超然于社会的绝对自由。各种社会制度创造着人类有秩序的社会生活,同时,它也可能成为阻碍个体自由发展的重要因素。以自由人为基础的“自由联合体”是人类自由发展的最终目标,是以自由、融合为基础的人类和谐社会。作为社会基础构成部分,广大农民的自由受到很大程度的限制,特别是在开放、流动社会中,广大农民的不自由性更加明显的体现了出来,它表现在政治、经济、社会、精神文化诸多方面。就当前来看,社会流动已经成为社会发展常态。不过,农民外在的自由流动难掩内在的不自由,流动中的各种公民权利及权益无法得到有效维护,生存发展权利难以得到有效保障。社会开放、流动难以掩盖城乡分割、乡村社会封闭、排外的事实。建基于农村社区之上的诸多社会制度既是民众行为的社会规范,同时也往往成为约束个体自由发展的根本因素,致使社会分割、社会融合难以实现。广大农民离土难以真正离乡,城乡居民有流动自由发展不足,有流入难融入,这一矛盾在转变社会中更为突出。在现代社会发展中,解放农民,扩展农民自由发展权利,破除社会分割、封闭与排外的弊端,创造有机融合、和谐发展的社会,推动人的全面发展,是人类社会发展的历史命题,也是农民面临的历史性新命运。本文以温州市作为研究样本,对转变社会中的农民自由、社会融合诸问题进行探索性研究,转变社会中的农民流动仅仅是本文研究农民自由及社会融合的一个引子。本文首先以历史制度主义的视角,对建国以来温州社会变革中的农民自由现状进行了考察分析。在改革开放前,基层经济社会制度的变革,都直接地影响着农民的自由,农村基层社会发展过程正是一个广大农民为争取自由发展与国家互动的过程,也是广大农民扩展生存与发展权利与自由空间的过程。改革开放后,城乡社会逐步走向开放、流动,经济政治体制开始变迁,广大农民在政治、经济、社会及精神文化层面的自主发展权利及发展空间都得到了前所未有的扩展,农民独立意识的增长。在现代化发展中,农民从传统小农向现代农民蜕变,逐步走向新的社会发展大舞台。然而,僵化的经济社会制度却内嵌于日渐转变的乡村经济社会结构中,构造出了外在流动、开放背景下的内在封闭社会,广大农民无法从封闭性社会结构中脱离出来,无法自由自主发展,乡村外部人员也无法自由进入与融入,整个社会没有实现真正的自由流动与有机融合。在此基础上,本文对新时期温州所实施的“叁分叁改”与“社区重建”进行了深入分析探讨。以“政经分开”、“资地分开”、“户产分开”、“股改”、“地改”、“户改”为主要内容的“叁分叁改”破除了传统社区的封闭、排外及束缚性,破除了封闭的乡村经济社会结构,促进了农民的自由流动,并保障了流动中的各项权利、权益,为外来人员的自由进入与融入提供了有利条件,促进城乡社会从分割走向融合,改革实践是农民自由解放的新里程碑。在此基础上,温州市进行了农村社区重建,通过社区空间重组、组织体系重建、治理机构再造、治理机制改革,构造“城乡一体型”新社区,推动城乡基层社会对接,努力将新型农村社区逐步建设成具备政府公共管理服务功能、社区社会自我治理功能,能够为居住在社区内的不同性质居民提供平等服务、保障不同性质居民享有平等公民权利、公民待遇、社区成员权利,为社区居民提供情感归属及精神认同,具有开放性、容纳性的新型基层社会单元。基于上述考察分析,本文继而对建国以来温州农民自由发展历程及特征进行了总结性分析,对当前开放性、流动性社会发展中,温州农村新社区的社会融合状况进行了定量、定性考察,并对温州社会转型发展中农民自由的影响因素、社会融合影响因素进行了判断分析。转变社会中的农民流动仅仅是一个大的历史背景,而流动中的农民自由及生存发展权利与权益才是农民流动背后的实质与根本性问题。正是基于此,本文建基于温州样本的实证研究,对转变社会中农民流动背景下农民自由及社区社会融合这一实质性问题进行了深度探讨。本文首先指出了“自由与融合”是社会流动、开放背景中农民的历史性新命题,并对国内外历史进程中农民自由及社会融合问题进行回顾与分析,探讨国内外农民自由的构成内容,及农民自由与社会融合的关键影响因素。此基础上,本文对所研究的核心内容,何为农民自由、农民自由的影响因素、转变社会中的农民自由实现途径等问题进行了理论提炼；自由的个体何去何从、融合性社会及社区社会融合何以可能等诸多理论问题进行了深入探讨。最后对自由、人性、社会制度等抽象问题进行了余论探讨。基于温州样本的微观考察,及社会发展的宏观性分析,本文得出如下结论：第一,农民自由在历史发展进程中呈现出层次与差异性。个体是历史的、实践的、具体的,社会发展的历史性及阶段性决定了,在不同的历史发展阶段,广大农民呈现出不同的自由状况,体现在政治、经济、社会及精神文化不同层面。第二,人性解放与发展是农民自由及个体自由的根本内涵。个体自由,外在体现为不同历史时期个体维持生存与发展的一系列需求,这些仅仅是个体自由的外化,人性解放与发展才是人类自由的根本内涵所在。第叁,社会制度是转变社会中农民自由的关键影响因素。在现实中,存在于特定经济社会结构中的个体及外化的社会关系,都受到嵌入到该经济社会的各种制度的规范与约束,一旦制度规约偏离促进人性自由方向发展,它对人的束缚性就潜在地体现了出来。第四,在解构中构建开放性、容纳性新制度是保障当前农民自由发展的根本途径。破除强制嵌入到经济社会中的一系列封闭、排外社会制度,打破经济社会结构的封闭性、束缚性,建构新制度体系,推动形成各类要素自由流通、个体自由自主流动的新型融合性城乡社会,保障社会公平正义、个体权利权益平等,是实现个体自由发展的重要基础。第五,“自由”的个体内嵌于一个群体性、融合性社会。个体自由的实现是以他人的自由为基础,个体存在的社会是一个群体性社会,只有群体性社会实现了自由与融合发展,个体才能够真正实现自由发展。第六,开放制度体系是实现社区及社会有机融合的重要基础。不同层次融洽和谐社会的形成,都离不开制度的规范。由社区制度、社会制度、国家制度及人类社会制度等诸多制度构成的开放、容纳性的制度体系,能够推动社会公平与正义、促进个体社会认同与归属,促进融合性社会的形成与人的自由发展。自由全面发展与人性绽放是人类社会发展的本质体现,不过,实践中的个体自由发展与融合性社会的形成,都需要建立在相应的社会制度基础之上。
姜丽[6]2012年在《论婚恋中的“孝”》文中研究说明孝文化在中国源远流长的历史使之在不同时期其含义都略有差异,而孝的内涵在婚恋中的表现,是当前家庭婚姻伦理关系的一个基本反思维度。从孝文化的嬗变中去把握孝文化本身的流变,也就不难理解为什么婚恋在孝文化的张力中会出现伦理困境和道德悖论了。婚恋与孝文化的关系,是家庭伦理中一个非常复杂的问题。辨析婚恋和孝文化之间的关系,是把握现代婚恋中孝文化变化发展的前提,也是探索新的家庭伦理关系的前提。在浓郁的孝文化氛围中的家庭伦理,婚恋的价值已经超越了男女双方恋爱的狭小范围,而成为家庭伦理关系中最具伦理价值的道德实践。就这个层面而言,婚恋作为“孝”的重要内容是中国式婚姻的特点之一,这就决定了在中国文化中,婚恋的价值是多重的,是多元的,甚至是超越婚姻本身的。婚恋本质上应该是伦理主体人生实践的一个环节,而不应该成为家庭伦理的主要内容,因为它独立于家庭这个基本的伦理实体之外。但是中国传统文化语境下婚恋却无法独立,这源自于中国传统文化浸染下的伦理主体没有完整的独立性。“租女友”作为近几年在社会出现的现象,它涉及到家庭伦理中的许多问题,也触及到了传统家庭伦理的某些禁区。作为一种涉及到社会道德风尚的重要现象,它的出现有着一定的历史和文化的原因,以及在特定的生活境遇中相关当事人特定的动机和目的。在孝文化传统中反思“租女友”现象是利用理论去探究现实的一个重要问题。事实上,从伦理主体自身发展的人性需求来看,任何人都是希望能自由自主地获得自己的幸福,在婚恋上尤其如此。爱情为基础的婚恋是重要的,在人性的自我完善中具有非比寻常的意义。而婚恋作为组建家庭的基础,它和孝的关系也在某种意义上决定了家庭的和谐程度。所以,反思婚恋和孝的关系,对于家庭伦理及家庭和谐来讲,具有非常重要的价值。
夏世华[7]2009年在《先秦儒家禅让观念研究》文中指出先秦儒家禅让观念以尧舜禅让传说的构造为基础,以最高政治权力——天子权、位的授受为主要问题,而包括了受命模式、权位授予原则、权位授予主体与授予对象的道德基础、权位授予程序等具体内容。本文通过对涉及先秦儒家禅让观念的重要出土和传世文献细致、系统的思想解读,呈现出各篇文献内在思想逻辑,并在结语部分对先秦儒家禅让观念所内涵的天子权位授受理论的主要内涵及其发展脉络给予了综合概括。楚简《唐虞之道》在由王者充当天子权位授予主体的观念主导下,不仅深入剖析了禅让政治的基本理论架构及其基本精神,指出了禅让政治所要求的孝、忠、仁、义等德目及其间相互转化的关系,而且解析了促使德与位统一的禅让政治如何实现的各层理路及其对禅让政治实践者深层性命之理的要求,既阐明了禅让政治的理则,又描绘了禅让政治所构想的人道与政道都圆满的理想境界。《唐虞之道》不仅为我们理解先秦儒家政治授权理论的发展演进提供了一个坐标,而且为深入理解先秦儒家政治思想各个层面的意涵及其价值序列提供了一个范型,是重要的先秦儒家政治思想佚籍。楚简《子羔》是一篇重要的先秦儒家政治思想佚籍,它最重要的主题是在解释尧舜禅让传说的过程中以舜为范型建构了人子受命模式,并以此反对由禹、契、后稷的感生神话所代表的天子受命模式,同时还有强烈反对世袭制的现实政治批判意涵。两种受命模式分别表现了先秦儒家和叁代政治思想最根源的思维方式,它们内在决定了不同形态的政治原则和政治制度建构,是判别先秦儒家和叁代政治思想理论品性的重要依据。简文所建构的人子受命模式仍然是在政治语境中建立的,是从叁代天王合一受命模式向以性命论为基础的天人合一受命模式转化的中间形态。楚简《容成氏》把“皆不授其子而授贤”的多位远古帝王之政描述成一个原初政治状态,以此作为尧、舜、禹禅让的传统。尧不仅对天子之德展开深刻反思,而且躬行让贤、授贤,以能让性开显出禅让的真精神；舜尊贤而治,又授贤而终,通过对诸贤臣的恰当任用开创了以“天地人民之道”为内核的政治实践;禹通过城邑化、政治系统建构、礼的创制等多种创造性政治活动,完成了政治文明化进程。启攻益自取,终结了授贤不授子的禅让制,开始了授子不授贤的王朝政治。孟子与万章讨论尧舜禹启相继为王的两段重要对话,不仅从政治权位授受的基本逻辑出发,以“天子不能以天下与人”的观念对王者能够作为天子权位授予主体的观念展开深刻反思,而且重构了一个以不言之天为最高权位授予主体、天子为确定权位授予对象的主体、百官和民众为实际权位授予主体的新天子权位授受理论模式,这一模式包括天子荐人于天、贤者摄政、叁年之丧、被荐之人避让先王之子和最终由百官和民众完成权位授予等程序,德行为主、血缘为辅是这一模式应然的权位授予原则,然而由于百官和民众是实际权位授予主体,他们不可能像圣王那样准确判断继承权位者的德行,道德判断问题的凸显使得实然的权位授予原则不得不加入一些功利因素,同时具有一些偶然性,这决定了孟子的权位授受理论不以产生圣王为目的。虽然这种模式可能出现几代父子相继为王的现象,但是它本质上反对父子必然相继的世袭制,同时,这种模式是限制在政治系统内部的,因而仍然是有限表现民意的天子权位授予模式。孟子用这一模式同时成功解释了尧、舜和禹、启相继为王的传说,并试图将所有王权现象纳入其中加以解释。《礼记·礼运》突出了天下的公共性,荀子则突出了天下之“合”与“一”的特性,并由此将天下和国区分为不同性质的政治实体,进而使天子权位授受和一般的政治权位授受区别开来。与早期儒者从性命之理、王者以公心禅位授贤的角度来解释尧舜禅让传说的路向不同,晚期儒者将天下视为一个独立的政治事物加以思考,对天下内在规定性的反思使儒者解释尧舜禅让传说时开始改变思考路向。前者以王者的公心为基础,后者以天下的公共性为基础,这说明先秦儒家的天子权位授受理论出现了新的政治思考方向。禅让和公天下之选贤举能分别代表了先秦儒家早期和发展形态的政治模式,它们正式得以区分的标志是天下作为一个独立的政治事物被思考,公天下的选贤举能政治模式仍然是一个未完成的理论模式,需要在“天下为公”的精神原则下继续进行道德、伦理、政治等多方面的理论建构。
解颉理[8]2010年在《《中庸》诠释史研究》文中研究说明作为儒家经典着作中最具形上思想的文献之一,《中庸》在中国思想史上有着重要的地位。历代儒者对《中庸》的诠释,形成了独具中国哲学特色的《中庸》诠释史,是中国经典诠释史的重要组成部分。引言分叁节。第一节介绍西方诠释学理论的发展历程以及在创建具有中国特色经典诠释学方面做出较大贡献并对学术界产生重大影响的四位学者傅伟勋、成中英、汤一介、黄俊杰的理论,并对中国经典诠释学的建立所存在的问题进行反思。第二节为学术史回顾,通过对学术史的梳理,指出学术界对中庸学的研究存在的不足之处：第一,多探讨中庸的思想体系,缺少从纵向上把历代学者的《中庸》诠释放置到经学史、思想史演进的脉络中进行考察；第二,多采用西方的哲学分析和表达方式,缺少对中国哲学自身个性及其特质的反思,具有用西方哲学范式来诠释中国经典文本的倾向；第叁,很少有学者自觉地采用西方诠释学的理论和方法来研究《中庸》文本的诠释史。本文即基于此而选择《<中庸>诠释史研究》为题,力图通过对中国历史上不同时期主要思想家对《中庸》文本诠释的梳理,来探讨经学史、思想史演进的脉络及儒家经典诠释学的特色。第叁节介绍本文研究的方法及拟创新之处。第一章探讨《中庸》的成书及孟荀对《中庸》的发展。第一节探讨《中庸》的成书过程。自司马迁在《史记》中提出《中庸》为子思所作以来,一直为学界承袭,到北宋欧阳修首开怀疑《中庸》非子思所作以来就一直聚讼纷纭,许多学者如崔述、翟灏、钱穆、冯友兰等人均提出不同的看法。本文依据学术界对郭店楚简中与子思及其后学相关文献的研究,认为《性自命出》作为迄今为止所见到的关于先秦心性论的最早、最完整的文献,最有可能是《中庸》的先导。第二节为探讨《中庸》的主体思想。从天命人性论来看,《中庸》明确提出“天命之谓性”,人性的本原来自于天,将人性的道德力量归原于天之所命,从而赋予人性以道德力量,这样就将传统的天命思想进行了改造,使之与人性相通。从工夫论来看,诚首先是天道的一种表现形式,“诚者,天之道也；诚之者,人之道也。”天道之诚指自然界生生不息的规律及自然万物存在的终极根源,从而赋予诚本体论意义。同时诚也是一种至高的道德境界,人道之诚表明一种人性之善。诚的作用即是沟通天、人,通过诚,人就可以认识和体察天之道以及认识和把握人之道。可见,《中庸》以诚为核心构建了一个天道与人道相沟通、内圣与外王相连接的理论体系,基本奠定了儒家心性之学的基础。第叁节探讨孟子和荀子分别以性善论和性恶论对《中庸》思想的发展。第二章探讨东汉经学大师郑玄在《礼记注》中对《中庸》的诠释。郑玄生于东汉后期,以当时流行的气化宇宙论和阴阳五行说来诠释《中庸》,如释天命为“天所命生人者也”,亦即人是由天自然所生,来自于天,即为天命。此“天”非谓先秦自然之天或道德之天,而是汉代经由董仲舒改造后的“阴阳五行”、“天人通感”之天。在“道”、“教”的诠释中突出了统治者在修饬人道、推广教化中的重要作用,也表明了生活于乱世的郑玄希望有一明君来推行教化稳定社会秩序的愿望。“唯礼能为之中”,可见郑玄是把礼视为避免过与不及、以礼制中、衡量中庸的标准,这里,郑玄突出了礼的作用。这与郑玄生活的东汉晚期社会动荡礼义荡然无存的现实是分不开的,郑玄希望以礼来整饬纲常,因此其在经典诠释中往往突出礼的价值。郑玄对《中庸》的诠释有以下两个突出特点：强烈的现实关怀,力图通过经典的诠释来表达对政治的看法；在诠释过程中也表达了企慕圣贤的愿望。在诠释原则上有以经证经的原则、今古文兼宗的原则以及文字简约的原则等几个方面。第叁章探讨唐代孔颖达《五经正义》对《中庸》的诠释以及李翱在《复性书》中对《中庸》思想的阐发。唐代孔颖达主持编纂的《五经正义》是对魏晋以来五经义疏的一次系统的大整理,不仅南北经学得以统一,也使得唐初经学达到空前的高度。《礼记正义》对《中庸》的诠释,有以下诸多方面的诠释特点：一是维护儒家正统地位、重建儒家伦理道德的诠释目的；二是“疏不破注”的诠释原则；叁是以体用观为指导的义理诠释；四是注重对经义、注义之推衍与发挥：五是贯融参证的诠释方法；六是引纬证经等。中唐之后,儒学复兴,《中庸》作为心性义理之学的代表性文献逐渐受到儒家学者的重视。李翱在《复性书》中主要对《中庸》的核心范畴进行新的诠释。如在性情论上《中庸》虽然内蕴的是儒家的性善论,但是《中庸》仅言“天命之谓性”,并没有明确宣示性善论。而李翱在肯定了孟子的性善论和子思的“天命之谓性”的基础上,在性情说上取得突破,建立了性情统一的学说。在对诚的诠释中,李翱以“天道”为诚,并认为人“尽性”、“复性”也是诚。这样,李翱不仅继承了传统的天人合一的理路,而且将天人合一的连接点放在“诚”、“性”两个范畴上。第四章探讨南宋理学集大成者朱熹对《中庸》的诠释思想。朱熹对《中庸》进行了系统的诠释。朱子对《中庸》的诠释以其中和说为基础。在中和旧说中,朱子以未发为性、已发为心,具有割裂心性之间的关系以及对情的忽视等方面的理论缺陷。通过“己丑之悟”,朱子形成中和新说。首先,对未发已发有新的看法。未发已发均应从“心”上来区分；其次,在朱子中和新说中“情”得到了安顿；第叁,朱子在新说中增加了“主敬”之修养功夫的内容。朱子中和新说实际上就是对《中庸》中和问题的创造性诠释,同时又以中和新说对《中庸》文本进行诠释。朱子建立以理为本体的哲学体系,并以之对《中庸》进行本体诠释,对《中庸》核心范畴性、命、道、诚进行新的理学化诠释。如朱子认为“天以阴阳五行化生万物”,天即天理,天命即为天道,此为从形上言；而气成就万物之形体。由于人物之生均禀赋此天理而形成性,性即理,此性即指所禀赋之天地之性,是至善。性与道都是天理,但是由于气禀不同而形成圣人与众人之差异。在“尊德性”与“道问学”上,朱子虽然对格物致知之“道问学”功夫极为看重,但是其对于尊德性并未忽视,而是各有所重。朱子《中庸》诠释的特点有以继承和发扬儒家道统为纲领指导《中庸》诠释和以义理诠释为主、兼重文字训诂的两大诠释原则。第五章为探讨明清之际着名思想家王夫之对《中庸》的诠释。船山以其气本体论对《中庸》进行诠释,指出“天即以气言,道即以天之化言,固不得谓离乎气而有天也”,气为理的载体,理秩序乎气,理为气中之理,两者共同作用使万物化生。这样就完全否定了朱子在理气论上理先气后的观点。在朱子那里都是从理本体来谈论心、性、天,把心、性、天都最终统一到理上去。而船山则是从气本体出发来谈论心、性、天,把心、性、天都最终统一到气上去。在性命论上,最大的特点就是船山提出了“命日受,性日生”之说,从而辨证地解决了性命之间的关系。在中和性情论上,船山也与朱子有异。首先,朱熹以心统性情,已发为性,已发为情,未发之中为体,已发之中为用。而船山主张无论未发之中还是已发之中均是体。其次,朱子以未发为性已发为情,船山认为未发之时性中有情,心涵性情。再次,朱子以道心与人心、天理与人欲截然二分：船山在对《中庸》的诠释中对朱子这一观点进行了修正,指出人心之中涵有性情,性为情之体,这样人心与道心就紧密联系在一起。在船山对《中庸》的诠释过程中,有着“兼综汉宋”的诠释宗旨、实学化的诠释立场、护教学的诠释目的以及跨文本诠释等几个方面的特点。第六章探讨近代着名思想家康有为在《中庸注》中对《中庸》的诠释。康有为《中庸注》的撰着正处于甲午战争失败和戊戌变法失败之后国家危机日益加重之时。在《中庸注》中,康有为从外王学即经世致用的立场来进行诠释,阐发变革改制以自强从而挽救民族危机。同时从康有为思想发展的历程来考察,《中庸注》的着成正值康有为思想基本成熟时期,以今文经学之《春秋》叁世说与《礼运》大同说,同时糅合佛学与西学建立自己的哲学体系,并以之对儒家经典进行重新诠释。康有为对儒家经典的系统诠释有以下基本立场,第一,西学中源的立场；第二,改良主义的立场；第叁,政治学的立场。康有为在《中庸注》中贯彻其大同叁世进化说以及进化论,如在对《中庸》“王天下有叁重焉,其寡过矣乎”诠释中,康有为更是以叁统叁世说来解释“叁重”。在《中庸注》中康有为还从人性论上证明进化与维新即是“尽人性”,为其维新改良主张增添了理论上的说服力。康有为在《中庸说》中不惜曲解《中庸》文义以申己说,阐发其改制变法理论。康有为在《中庸注》中还对孔子进行了神化和圣化。如在《中庸注》中,康有为通过对《中庸》首章的诠释,指出孔子乃受“天命”而改制。又如在对《中庸》“非天子不议礼,不制度,不考文”诠释中,康有为承袭汉代董仲舒及纬书神化孔子的手法,把孔子描绘为一个“天纵之神”,“神人惟孔子”,说孔子“为苍帝之精,作新王受命”。在康有为那里,孔子俨然成为一个受天命以拯救世人的大教主。这样,康有为把孔子说成是全体国民信仰崇敬的教主、圣人、君子、天子、素王,把孔子的历史地位推上了中国历史的最高峰。借助诠释《中庸》,康有为还阐发了其新仁学的思想。如在《中庸注》中,康有为认为仁为天德,仁也是人德；对人而言,仁即为博爱之德。显然康有为是针对当时资产阶级革命思想家所提倡的西方资产阶级的博爱学说,力图在其新仁学中调融两者的冲突；同时他还把仁看做是太平世的特征之一。康有为仁说还有一个显着的特征,那就是以西方自然科学知识来解释“仁”的含义。如在对《中庸》“仁者,人也,亲亲为大”章的注解中,康有为用牛顿力学知识来给仁下定义,“仁从二人,人道相偶,有吸引之意,即爱力也,实电力也。”以新仁学为基础,康有为还大力表彰孝道。由于身处近代社会动荡和转型时期,康有为援西入儒,采用西方近代进化论、资产阶级政治理论等学说对儒家经典进行了创造性诠释。康有为的经典诠释,对近代中国思想界、学术界影响极大,产生了极其深远的影响。总之,本文主要从学术史、思想史的的立场,借鉴西方诠释学的理论与方法,选取郑玄、孔颖达、李翱、朱熹、王夫之、康有为等对《中庸》注解较有影响的思想家,来探讨不同历史时期《中庸》诠释的主要内容及其特点。从而初步对《中庸》诠释史的大致脉络进行梳理,希望可以为当下儒家经典诠释学的创建有所帮助。
梁君[9]2012年在《由思想而行动—南宋理学家伦理实践研究》文中指出南宋理学家群体的伦理实践活动推动了理学思想学说和儒家伦理价值向社会基层的大众化和普及化。南宋理学家一面在思想层面建构理学伦理精神的至高权威——天理,一面进行现实社会生活层面的伦理实践,理学的行动面向逐步展开,轮廓变得日益清晰。在南宋理学家集体的伦理实践推动下,才使得这种关注现实人伦秩序建设和关注儒家学说向社会传播教化的儒学品质彰显。本篇论文以“南宋理学家的伦理实践”为主要研究对象,要探讨两个基本问题：其一,南宋理学伦理精神如何在南宋理学家的伦理实践中落实到社会生活层面,思想与行动如何联结?其二,理学家们进行的伦理实践行动有何特点,开辟了怎样的伦理行动范式。论文主要考察以朱熹、陆九韶、陆九渊、吕祖谦等为代表的南宋理学家,在对南宋社会现实问题的理解与批判基础上,使理学伦理精神广泛影响到社会生活层面的“由思想而行动”所展开的伦理实践。南宋理学伦理精神,是理学追求现实伦理秩序合理化的强烈愿望下,表达的关于社会人伦秩序应然状态的价值判断和价值取向,它属于理学论说的思想层面内容,包含的核心内容为：以“天理”为现实人伦秩序的最高道德标准,“理一分殊”是“叁纲五常”作为现实伦理规范的伦理原则；在义利、理欲对举的框架中两分天理与人欲、并赋予其对举关系两端以善或恶的价值判断；以“礼”的实践精神实现理学治世理想；对现实制度安排中“治道分立”的政治现实进行道德批判。南宋理学家群体的伦理实践在社会基层的广泛展开,对于理学伦理精神的落实途径并不主要依赖官方对社会基层的控制系统和教化系统,而是依靠不断扩张理学士人具有自我认同的行动群体,在社会基层别立另一种理学伦理教化的典范来展开的：他们在社会基层依靠自身的力量倡导士庶民皆可建立的新宗族共同体,并以此为平台对由血缘为纽带联结起来的民众群体落实理学伦理教养；他们在乡里教化中依然主要是依靠自身的力量倡导建立社仓共同体和乡约共同体,并以此为平台对由地缘、血缘相结合为纽带关联起来的民众群体落实理学伦理教化；他们在整个社会基层,摆脱官学的限制,热忱地建构书院共同体,以此为平台对由理学思想之缘为纽带联结起来的读书人进行理学伦理精神的传承和教学实践活动。面对社会基层秩序整合的问题,南宋理学家的伦理实践试图通过建构官方控制系统以外的的“共同体”进行广泛且不同层面的理学伦理教化,他们实质是在以普通士人的身份倡导并建构一个具有理学蓝图的“社会”。“共同体”的建构提供了一种社会伦理教化的范式：基本的伦理道德需要教养才能实现,其有效性来自于共同体能够提供持久地,而不是偶然地共同信仰或共识,提供可反复操作的伦理规范,提供教养、教化、教学的伦理道德认知基础。为此南宋理学家,围绕叁纲五常的儒家伦理规范,依靠对礼的实践,并注重将儒学精义转化为大众化的、可复制推广的儒学教材与文本,进行基于一种“共同体”建构中的理学伦理精神的落实行动。这种行动所定型的新宗族共同体及其宗族教养,乡约共同体及其乡里教化,书院共同体及其理学读书人教学活动都在宋以后兴盛发展,理学的伦理精神也正是通过这些路径落实到社会基层,成为人们日用而不觉的思想观念来源。
胡建华[10]2014年在《农村民主管理制度：法理分析与法治保障》文中研究指明坚持走中国特色社会主义政治发展道路,建设中国特色民主政治制度,是中国共产党坚定不移的奋斗目标。我国现代化建设的主要目标之一在于实现社会主义民主政治与社会主义政治文明。中国特色社会主义政治文明的建设是个系统工程,其中心内容是要加快推进社会主义民主政治制度化、规范化、程序化,从各层次、各领域扩大公民有序政治参与,实现国家各项工作法治化。这就必须坚持党的领导、人民当家作主及依法治国的有机统一,以保证人民当家作主为根本,以全面增强党和国家的活力,着力提高广大人民群众的积极性为目标,扩大社会主义民主,建设社会主义法治国家,全面发展社会主义政治文明。这就要求必须重视各层次民主制度的建立健全,确保人民群众民主选举、民主决策、民主管理及民主监督“四个民主”的依法实现,充分发挥法治在国家治理及社会管理中的重要作用,切实保证人民群众广泛权利和自由的依法实现和享有。于此背景下,农村民主管理制度不仅是我国广大农民政治参与的重要制度形式,也是我国农村基层民主政治发展所面临的的重要理论与实践问题,更是法治中国建设进程里中国社会主义现代法治国家在农村基层的实践发展所面临的重要理论与实践问题。论文以马克思主义政治学及马克思主义法学基本原理为指导,从当代中国农村基层民主政治发展的社会现实出发,运用规范分析法、历史分析法、文献分析法、比较分析法及多学科交叉法等多种研究方法,从整体上将农村民主管理制度放置在中国社会主义现代法治国家建设视野下围绕其法理分析与法治保障等问题进行了较为全面、系统性的研究。中国社会主义现代法治国家的建设,其路径主要有自上而下的政府推进型和自下而上的社会演进型。政府推进型的主要特点是政府在法治国家建设中居于领导者和主要的推动者地位,法治主要凭借政府所控制的本土政治资源根据政府的目标进行指导设计和建构。社会演进型的主要特点是指法治国家的建设是在与政府相对应的民间社会生活中自然孕育和发展演变而形成的,是社会法治自然生发形成的结果。①两种路径各有特点,政府推进型认为法治国家秩序建设是一种理性的秩序建构,由于中国法治传统的缺乏,主张通过理想制度的借鉴和政府的强制力推动法治国家秩序的建构,排斥社会传统资源的积极作用。而社会演进型则认为法治国家秩序的构建不是理性建构的秩序而是一种自然生发发展的秩序,其实现的基础须从社会传统中去为法治的制度性变迁和理性建构寻求基础,而不是理想制度的借鉴和政府的强力推动。对此本文认为,上述两种法治国家建设路径各有优劣,应辩证的分析与看待,政府推进型路径强调法治建设是国家必须凭借国家权力进行建设的职责,不重视民间传统社会的作用和中国法治建设的社会传统文化基础,选择这样的路径,难免导致国家法治建设与民间社会自治的冲突和摩擦,增加法治建设的难度和效度。社会演进型则单纯地强调国家法治建设的自发性和自然性,轻视国家和制度在法治建设中的作用,仅依据这条路径,社会主义法治国家的建设进程必将艰难而漫长。对此,怎么办?本文认为结合中国建设社会主义法治国家面临的实际困难和问题,应高度重视法治国家建设路径选择的多元化,不宜走单一化的路径。结合中国法治建设的现实基础,应充分考虑到中国的民问传统社会发育和中国国家权力在法治国家建设进程中的优势的发挥,走自上而下的政府推进型和自下而上的社会演进型互相结合、共同协调发展的符合中国国情的法治建设路径。通过国家法治建设的路径多元化,充分发挥国家和社会民众两方面的积极性,上下联动,在合力形成中共同促进法治国家的建设进程。由此,在自下而上的社会演进型路径中对农村民主管理制度进行法理分析具有非常重要的理论研究价值与深刻的现实意义。基于马克思主义法学基本原理,从法理分析的视角对农村民主管理制度概念、价值理念、生发基础及其法治运行的困境等基本理论与实践问题进行了比较系统的分析,这不仅是回应目前学术理论界与实务界对此问题持续关注和不断深入研究的一种努力尝试,也是本文得以展开研究的逻辑起点与前提条件。论文对农村民主管理制度的概念进行了探析,并将其与相关概念进行了比较辨析。在全面解构概念的基础上对农村民主管理制度的价值理念进行深度的剖析,论文认为农村民主管理制度的价值理念主要表现在基层民主自治性、基层制度性、基层治理模式性及农民活动方式性等方面,这是对农村民主管理相关理论与实践问题展开研究的制度价值基础。同时,农村民主管理制度在社会演进型路径中的长期发展过程中有其经济、政治、文化及伦理等方面的生发基础。由于国家现有乡村关系相关法律法规规定语义的模糊性导致了农村民主管理制度法治化轨道上的运行与发展面临外部、内部困境的制约与束缚。导致农村民主管理制度法治运行困境的原因也是多方面的,通过其与来自自上而下的政府主导型的法治国家建设路径的理性安排制度的矛盾与冲突,从法理学的角度分析,主要体现为；社会对国家的抵制与融合；自治权对行政权的消解与平衡；权利对权力的制约与平衡。通过对自下而上社会演进型路路径中农村民主管理制度的法理分析,从自上而下的政府主导型路径中加强对农村民主管理制度的法治保障就显得非常必要,这也是农村民主管理制度在现代法治国家建设视域下基于社会演进型路径与政府主导型路径协同发展基础上实现其对法治国家建设推动功能与作用发挥的题中应有之义。在国家政府的主导下,农村民主管理制度的法治保障是个系统工程,须从宏观进路与微观的具体路径两个方面进行建构。从宏观进路层面看,我们认为农村民主管理制度法治保障首先必须建构起由经济、政治、文化、制度及环境等动力机制要素所构成的一个全面系统的动力机制系统,其次需要明确由以人为本原则、权利保障原则、法治均衡原则、民主参与原则及服务社会原则等因素共同组成农村民主管理制度法治保障的基本原则。在此基础上,着力完善与农村民主管理法律制度创设有机衔接、融合与高效运行的动态的农村民主管理制度法治保障机制。在农村民主管理制度法治保障的微观方略中,我们认为应遵循对制度实施法治保障的一般规律,重点应从立法、执法及司法保障等方面着手,切实解决农村民主管理制度法治化建设进程中所面临的难点与难题,从而构建起比较全面、系统的农村民主管理制度法治保障的完整框架。本文立足于学界有关农村民主管理已有研究的基础上,在现代法治国家建设视野下,尝试对农村民主管理制度在社会演进型路径中的法理分析与政府主导型路径中的法治保障等问题进行比较系统性、全面性的分析研究,这不仅是政治学科研究的重要领域,而且还是法学、历史学及社会学等相关学科领域研究的重要内容。本文研究关注的着力点是如何在中国特色社会主义法治国家建设进程中实现农村民主管理制度在国家与农村社会之间和谐互动关系的构建,笔者力图通过该研究能够为建设中国特色的农村基层民主政治及中国特色社会主义法治国家提供一定的智识基础。在理论上具有一定的探索性与创新性,本论文进一步完善与深化了农村民主管理制度基本理论的研究,拓展了对农村民主管理制度实施保障的范围研究领域,在重点突出、综合系统、全面协调的中国特色基层民主政治法治化建设道路进程中,为我国各地推进农村民主管理改革提供了普适性的可资借鉴参考的法治对策的基本思路。诚然,囿于作者专业知识和学术水平的限制,论文中的有些论点与分析论述尚存在不足,个别地方也没有充分展开,这有待在今后的研究中进一步深入探讨。
参考文献：
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[9]. 由思想而行动—南宋理学家伦理实践研究[D]. 梁君. 上海师范大学. 2012
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