柏拉图的自我批判，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,自我论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B502.232 [文献标识码]A [文章编号]1006-0766(2003)04-0056-07
一
对柏拉图的思想有着决定性影响的是苏格拉底(Sokrates)和巴门尼德(Parmenides)。 对于他们二位，柏拉图终生都表示崇敬。苏格拉底是柏拉图的导师，正是他人格的力量 ，他为探求真理不惜献身的精神铸就了作为人与作为哲学家的柏拉图。苏格拉底为了寻 找伦理道德的最终根据而对普遍性的探求，启迪了柏拉图的哲学“相论”。因为仅仅在 伦理道德自身的范围内无法圆满地解决“最终根据”的问题，也就是说，道德形而上学 并不是最终的、唯一的，道德形而上学的建立还有赖于对纯粹形而上学的探求。而巴门 尼德对“存在”的追问就正体现了人类探求纯粹形而上学的开始，这点也深刻地启示了 柏拉图。在这方面格思里(W.K.C.Guthrie)同我们的看法相近，他指出：“对柏拉图有 着最重大而深刻的影响者，除苏格拉底外就是巴门尼德，这位苏格拉底之前的智慧巨人 及其挑战性的命题：运动与变化是不可能的，成为了全部理性论说的不可避免、甚至几 乎无可争议的前提。”[1](p.34)
我们知道，在巴门尼德之前，赫拉克利特(Herakleitos)提出了“流变说”，即“万物 皆变，无物常住”。如果把这一观点像克拉图鲁(Cratylus)那样贯彻到底，我们则什么 都不能说，因为当我们一旦说出“我们”时，此时的“我们”就已非彼时的“我们”了 。然而赫拉克利特却提出了“逻各斯”，认它为万物流变的依归，它自身却永恒不变。 由于逻各斯(logos)是来自于动词“言说”(legein)，所以逻各斯应当存在于语言当中 。赫拉克利特从语言中剥离出逻各斯，在哲学史上具有重大意义。逻各斯所代表的就是 对世界的初步的规定性，这乃是一种真正哲学意识的开端。不过逻各斯的意义在赫拉克 利特那里还未能充分地体现，他的逻各斯虽已涉及纯粹思维的规定性，可要从语言中剥 离出纯粹思维他还办不到。关键原因就在于他的“存在”观念仍然是实在论的，即认为 世界无非是一切存在物的总和，是既定的所与，哲学的任务不过在于完备地描述这一切 ，于是存在有变易、有生灭。因此，必须首先改变存在观念。万物皆变，唯有“变自身 ”不变，因为变自身乃是变的依归，这就是赫拉克利特的逻各斯。因为万物皆变，所以 皆为非存在，而非存在存在是不可能的。唯有变自身，即逻各斯不变，所以唯有变自身 ，即逻各斯存在，而逻各斯是一，因此存在是一。存在就是存在，存在不是万物的状态 或属性，而是万物赖之成为存在者的完满。巴门尼德由此达到了崭新的存在观念，即纯 粹存在。生灭流变的现实刹那相续，而其自身才是永恒的纯粹存在。纯粹存在非对象性 ，因此既不能言其存在，又不能言其非存在。实质上，纯粹意义上的存在也就是纯粹意 义上的思维，纯粹存在就是纯粹思维，所以“思在不二”，也就是“作为思想与作为存 在是同一回事情”(注：这句话代表了巴门尼德的一个非常重要的哲学思想，它的原文 是：to gar auto noein estin te kai einai.第尔斯(H.Diels)和克兰兹(W.Kranz)德 译为：Denn dasselbe ist Denken und Sein.[2](p.231)。与此相应的中译为：“因为 思维与存在是同一的。”同时译者还补充了一个注释说，据策勒尔(E.Zeller)和柏奈特 (J.Burnt)的考订，这句话的意思是：“能够设想的东西与能够存在的东西是同一的” 。[3](51页)基尔克(G.S.Kirk)等的英译为：For the same thing is there both to be thought of and to be.[4](p.246)与此相应的中译即正文中的引文[5](92页)。我 们还应当特别注意，“思在不二”这里的“思”与“在”尚未分化，还没有主客、心物 对立，思与在浑然一体。所以，巴门尼德完全是从存在论的意义上言说思在不二或思在 合一，这与后世黑格尔从认识论上说的思在同一差别极大，不可同日而语!)。由此，巴 门尼德直截地斥责把存在看作状态或属性、认存在与非存在交替流变的这类观念为“意 见”(doksa)，并将由此最终把世界归结为某种本原或始基(archee)的思路批评为“意 见之路”。巴门尼德自觉他的使命就是在哲学上彻底终止“意见之路”，并开创一条新 的思路：追问纯粹存在的“真理之路”。即不再对世界作自然主义的研究，而是把世界 万物通通看作是“纯粹现象”，追问存在、存在自身，也就是追问纯粹思维、追问纯粹 形式。一句话，追问万变之自身。柏拉图正是承继了巴门尼德的追问的思路，力图以纯 粹形式的“相”(eidos或idea)解释与把握，更准确地讲是“规定”变动不居的世界万 象，解决现象缘起，也就是现象如何可能的问题。用希腊哲学术语表达乃是：diasoizein ta phainomena(拯救现象)[6](46页)。因为就正如格思里所指出的：“巴 门尼德未能成功做到的是在真理与赝品之间建立一种逻辑关系，也未能确立现象世界的 逻辑地位。”[7](p.75)柏拉图为此创立了他的以《斐多篇》—《国家篇》为代表的“ 相论”。这是一种混淆了目的论的、实体化了的“相论”，主要以事物分有同名的“相 ”为特征。由于这种“相论”自身存在着不可克服的弊病，因而导致了它不但不可能“ 拯救现象”，而且连“相论”自身也难以维系。我们在柏拉图的后学亚里士多德(Aristoteles)那里读到过大量的关于这个“相论”的批评，但是，正如陈康先生所言： “首先放弃这个学说的不是任何其他的人，乃是那伟大的、勇于自新的柏拉图；他在老 年以一种范畴论代替那个‘同名’的‘相论’。这个范畴论的认识不仅对于研究西洋哲 学史的人重要，而且那个学说自身在系统哲学方面至今有其价值。这个范畴论即存在于 《巴曼尼得斯篇》中。”[6](7页)也就是说，在《巴门尼德篇》中，正是柏拉图自己首 先对他自己的学说做出了全面深刻的反思批判，并在此基础之上建立起了一个初步的多 元范畴论，哲学上的先验方法也由此开始。所以我们说《巴门尼德篇》不仅构成了柏拉 图哲学的一个重大转折，而且更体现了一个哲学家伟大的自我批判精神。
二
《巴门尼德篇》是柏拉图全部对话中最有争议的一篇，至今学界对它都很难有一致的 看法。倾向于《巴门尼德篇》是真正的史实的，像泰勒(A.E.Taylor)[8](498及500页) 、伯奈特[9](p.272)等认为，“巴门尼德”对“少年苏格拉底”的“相论”的批判，代 表的是麦加拉学派的意见。雷德尔(H.Raeder)甚至认为只有如此，才能够既保证《巴门 尼德篇》就是柏拉图本人的著作，同时又证明亚里士多德在《形而上学》中对“相论” 的批评不是剽窃柏拉图的[10](pp.305-306)。但是上述看法就连提出者本人也不得不承 认，多半是猜测的结果，缺乏可靠的史实依据。事实上，有关麦加拉学派我们知道得太 少，因此不足以断言，柏拉图是依据麦加拉学派重述对自己理论的批评[11](p.89，p.1 01)和[6](382页)。
我们认为，《巴门尼德篇》不仅是柏拉图本人的著作，而且是他最重要的著作之一。 有证据表明，柏拉图在写作《巴门尼德篇》之前，曾经有过一个相当长的时期没有写作 任何东西(注：泰勒甚至认为这段时间长达20年，而且主要是因为作为学园校长，柏拉 图在学园创办后很长一段时间该是忙碌得无暇写作。[8](38页)泰勒似乎只找到了没有 写作的外部原因，不过单凭这个原因，我们还是不足以解释柏拉图为什么长达20年之久 没有写作任何东西!)。除非柏拉图的思想发生了某种深刻的、难以克服的危机，否则， 我们不能解释为什么他在这么长的一段时间内没有从事任何写作。我们知道，柏拉图的 以《斐多篇》—《国家篇》为代表的“相论”是在苏格拉底的思想的深刻影响之下建立 起来的，之所以陈康先生称之为“一元唯善论”[6](309页)，就是因为这个“相论”明 显地混淆有来自苏格拉底的伦理目的论。而且，它把“相”看作是和事物同名的、实在 的“是者”(存在者)，事物是不完备的“是者”，“相”却是完备的“是者”，因此事 物只有依靠“分有”或者“摹仿”“相”才能够成立。可是分有或者摹仿具体是如何可 能的，这是柏拉图始终都没能说清楚的问题。柏拉图建立“相论”的目的原本就是为了 “拯救现象”，可是这个“相论”由于自身的困难，非但不能够说明现象，甚至连“相 论”自身都难以维系，这对于坚持“相论”的柏拉图来讲，不能不说是一个非常沉重的 打击。他因此还要面临一个极其艰难的抉择：要么继续维持这个“相论”，其结果可能 是导致“相论”的毁灭；要么放弃这个“相论”(注意：不是放弃“相论”!)，另谋解 决问题的途径。经过长时期的困惑、彷徨、反思，甚至自我批判，柏拉图终于找到了解 决问题的另外的途径，——我称之为重建“相论”，或者依陈康先生的说法，即建立一 个体现Ahylismus的“相”或范畴论(注：Ahylismus依陈康的解释，意为整个系统中无 物质[6](293和309页)。进一步讲，就是整个系统无“是者”或“存在者”，——此即 是“无体”或“空灵”。“能空灵始能不外蔽于物，内隔于心”[12](58页)。至于本人 对这个“相”或范畴论的研究，详请参阅[13]。)。《巴门尼德篇》第一部分对“相论 ”的批判就正是柏拉图反思的必然结果。柏拉图不仅要清算自己的早期学说，而且还要 进而厘清这学说的思想渊源。从本篇对话的角色安排上也发生了很大的变化，“苏格拉 底”不再担任引导谈话的中心角色，而是作为“少年苏格拉底”退居到被诘问被反驳的 比较次要的地位，这正符合我们所讲的，厘清“相论”中混淆了来自苏格拉底的伦理目 的论的思想渊源的这个目标。而让“巴门尼德”作了谈话的领袖，柏拉图是否在以此暗 示：纠正目的论的混淆，正需要一种纯正的存在论，需要严格的逻辑论证、思辨的演绎 推理。而且，自此以后的所有对话，除了主要讨论伦理问题的《斐莱布篇》外，“苏格 拉底”都没有再担任谈话的中心角色。
《巴门尼德篇》从结构上看，是由一个简短的引子[14](126A-127D)、第一部分[14](1 27D-135C)和第二部分[14](135C-166C)组成。引子的作用在于交代谈话的背景与人物。 尽管柏拉图在这里还是采用间接转述的对话形式，但是，本篇谈话之后他就基本上放弃 了这种叙述方式(注：泰勒也认为，很可能正是因为在《巴门尼德篇》中保持这种形式 的困难，才使柏拉图从此以后放弃了这类写作方式。只要他的目的主要是戏剧性的，这 种形式就曾经是很有用的；但对于主要兴趣在于各种思想的分析和评论的作品，就发现 这类方式比没有用处还要糟糕[8](496页)。)。这再一次表明，写作《巴门尼德篇》时 的柏拉图正处于其思想学说和写作风格等等方面都在发生巨大变化与转折的时期。第一 部分先有一个对全篇对话意义重大的“绪论”[14](127D-130A)，因为正是在这里，柏 拉图提出了本篇对话的中心问题，即：极端相反的是否相互分离而不相互结合(注：这 是“芝诺”(Zenon)在论证“不是多”(或者“多不是”)之中所包含的关键性问题[14]( 127E)。)?“少年苏格拉底”对此的反应是，一方面认为这不成问题，因为在现象中， 极端相反的显然相互结合，我们只需要说明为何如此就可以了；另一方面则又感到无比 的惊骇，如果说极端相反的自身，也就是极端相反的“相”之间相互结合或分离，譬如 说“一”是“多”，或者“多”是“一”。柏拉图这里分明是在暗示，他过去的“相论 ”从未考虑过极端相反的“相”之间的相互关系的问题，也就更不曾追问这种关系是如 何可能的问题了(注：也许在过去柏拉图的心目中，这种关系是不可知的，或者说，不 可究诘的。因为除非我们首先把“相”自身之间分离，否则，我们就谈不上它们的结合 或分离[14](129D-E)。可是我们这样做的根据又何在呢?实际上，这就正是我们这里提 出的“如何可能的”问题。)。“绪论”之后，便是对早期“相论”的反思批判，这是 第一部分的主题内容。反思批判主要针对目的论混淆与“相”的实体化两个方面。前者 的目的在于厘清他自己学说的思想渊源；后者则着重检讨“相”与事物的关系，因而对 “分有”、“对立”、“分离”等等问题作了反思批判，这些问题皆由于“相”的实体 化而来。
三
反思批判首先针对目的论混淆的弊病，这表明柏拉图已把厘清学说的思想渊源摆在了 头等位置。我们知道早期“相论”把世界分作两个：可见(或可感)的现象世界与可知( 或可思)的“相”的世界。由于“相”是永恒、不变、同一、完满的，与“相”同名的 事物则是暂时、变化、混合、有缺陷的[15](78D-79A)。而且与“相”对应的是理性(noeesis)、是知识(episteemee)，而与事物对应的则是感觉(aistheesis)、是意见。[1 6](477B)因此，“相”的世界自然地高于现象世界，不完满的事物只有靠分有或摹仿同 名完满的“相”才得以存在[15](100D)。所以，“相”是作为目的、作为原型而存在的 。而且在“相”的世界中，还存在着作为一切“相”的原因与根据的最高的“相”，这 即是“善之相”(hee tou agathou idea)。正是由于它，其他所有的“相”才是有用和 有益的[16](505A-B)。正如凯尔德分析指出的那样，在《斐多篇》中柏拉图已经用倒退 的假设法，从一个“相”回溯到另一个“相”，一直达到终结自足的原理。在《国家篇 》中也使用同样的方法，理性从各门特殊科学推到最后是哲学，结果“这善之相”成为 苏格拉底的目的论原理，不仅应用于个人生活，而且应用于整个宇宙，是万物内在的终 极目的，从而它超出其他一切原理并成为其他原理的最后根据的那个原理[17](790页) 。可见目的论是以价值论为前提的，从目的论的角度看，就只存在着被万有所追求的作 为“原理”的、或者具有价值的、或者具有完备性的“相”。相应的，目的论的“相论 ”也就只能说明具有一定价值的或一定程度的完备性的事物是如何可能的[14](130B-D) 。但是，“拯救现象”所要解决的问题是：整个现象或全体万有——当然也包括无价值 的或不具有完备性的事物——是如何可能的?在此搬用目的论显然无助于这个问题的解 决，不过这并非目的论的过错，而是错用了目的论的结果，借用后世康德(I.Kant)的说 法，就是混淆了理论理性与实践理性的界限。柏拉图没有经过“先验性”研究，对此自 然不会完全明白，但是他却已经意识到以目的论解决现象根据问题的矛盾，足见他已向 划清存在论(以及现象论)与目的论的界限迈出了第一步。对此，我们还可以从辞源上补 充一个比较重要的例证，这就是柏拉图在使用术语“相”：eidos与idea时，对两者实 际地做出了分辨，我们的证据就在于柏拉图使用两者的不同的频率上(注：据里特尔(C.Ritter)统计，是由早期对话基本上无差别，譬如《卡尔米德篇》使用eidos2次，idea3 次；《欧绪弗洛篇》eidos1次，idea3次，到中期对话的有所差别，譬如《斐多篇》eidos16次，idea8次；《国家篇》eidos73次，idea21次，直至晚期对话的更大差别， 譬如本篇对话使用eidos55次，idea7次；而稍后的《智者篇》eidos 48次，idea仅4次[ 18](pp.322-323)。至于笔者关于这个问题的研究，详请参阅[19]。)。而且，无论是观 念论者那托普(P.Natorp)[20](pp.1-3)，还是实在论者罗斯(W.D.Ross)[21](pp.15-16) 都认为，柏拉图使用的idea，在意义上更生动鲜明、富有色彩与想象力，同时也更具有 主动性与本源性的意义。所有这一切，我们认为，都是在暗示着一种目的论的意义，并 且柏拉图确立的最高目的“这善之相”就被表达为hee tou agathou idea。相反，eidos在柏拉图则更多地被用作“类”、“种”，以表达划分的结果，也就是更具有存 在论中概念划分的意义(注：柏拉图在《智者篇》中甚至直接采用eidos的同义词genos 来表达最高最普遍的“种”，实际上就是范畴。不过他是否在暗示：作为“种”(genos )的范畴与一般的“相”或范畴(eidos)还存在某种区别?)。鲁芬勒(R.Rufener)《柏拉 图晚期对话集》德译本就把idea译作Idee(理念，作为“意义统一性”，暗指实践理性 的目的论意义)；eidos译作Begriff(概念，暗指范畴的意义。范畴即是纯粹知性概念)[ 22]，是深谙柏拉图思想学说的个中三昧的。因此，我们有足够的理由断定：柏拉图之 所以在后期对话中，愈来愈趋向于多用eidos，少用idea，正反映出他已经意识到并且 已在着手克服早期“相论”混淆目的论的弊病，从而已在转向探求一种纯粹“相论”、 一种初步的范畴论、一种真正的存在论。也许对区分存在论与目的论的界限，在柏拉图 的意识里还不是完全清晰明白的，这就是他即使已在实际的使用中区别了eidos与idea ，却从未明确地说出他为什么这样做的原因。
柏拉图对早期“相论”的反思批判的第二个重要方面是针对“相”的实体化的弊病。 所谓实体化的“相”，也就意味着“相”也是万有之一，也是一个“是者”。与事物相 比，“相”不过是更完备的“是者”。“相”既为“是者”，就必然有与事物是否分离 的问题，甚至“相”只有与事物分离，才能够保持它的纯粹性与完备性。[15](65A-67C )同时，“相”又是事物赖以成立的根据，于是又有了事物如何同“相”发生联系的问 题。事物同“相”的联系，从静的方面解释则发生“分有”问题；从动的方面解释又产 生“对立”问题。
首先，什么是“分有”?“分有”(metekho)这个词原来是当时的口语，和德文teilnehmen相当，意即“取了一点”或者“沾上一点”，译为“分沾”可能比较接近些 。它只是泛泛地表示“相”与事物二者的联系的意思[17](726页)。可见“分有”并不 是一种确切的说法(注：康福德对此也同样提出疑问，倘若“相”，比方说美“使得” 事物成为美，那么，这是在什么意义上使用“使得”一词的呢?难道这意味着：只要事 物具有这个“相”，它便是美的吗?或者这意味着：“相”是使事物变美的原因?倘若“ 相”是使事物变美的原因，那么这个转变又是如何完成的呢?[23](147页))。因为“相 ”是分离独存的“是者”，所以人必然要问：事物分有“相”，是整个地分有，还是部 分地分有?若是前者，则“相”自身分裂，自己和自己分离，因此破坏了“相”的单一 性。若是后者，则例如分有“大之相”的部分，由于部分小于整体，事物分有的便是小 而不是大了。而且，“相”被众多的事物分割，从而失去了它的完整性[14](131B-E)。 说“大之相”是大的，“小之相”是小的等等固然是错误的，然而这却是实体化“相论 ”不可避免的错误。
“对立”问题也就是后来亚里士多德所说的“第三者”论证的困难[24](990b15,1038b 30,1059b2)。如果人们肯定一个“相”和一类实际的事物对立，那么就必须肯定无数“ 相”和一类实际的事物对立[14](132A-B)。“少年苏格拉底”为避免“对立”的困难， 先后提出两个救济办法，一个是“相”只作为存在于心中的“思想”；另一个是无工匠 的“模型说”，都被“巴门尼德”一一驳回[14](132B-133A)。针对第一个方案的反驳 ，柏拉图“显然是以历史上的巴门尼德的哲学为背景。他的思想是：只有‘是者’，没 有‘不是者’，后者且非人所应想象的。这样，它自然不是思想的对象”[6](72页)。 思想的对象必定是“是者”，在柏拉图这里就是“相”。于是“少年苏格拉底”不仅未 能取消存在的“相”与事物的对立，而且还增加了一重思想的“相”的对立。针对第二 个方案，柏拉图并没有直接批评“模型说”，而是只就原型与摹本的彼此类似，重又推 出“对立”的困难。柏拉图之所以不批评模型说，直接原因也许是这里的模型说本身并 不完整真实，它还缺少一个最重要的环节，即创造者或工匠，而这是在这之前的《国家 篇》[16](596B)以及之后的《蒂迈欧篇》[25](27C-28B)都格外强调的；但从更深层次 原因上讲，则是因为柏拉图对从历史上的苏格拉底继承而来的目的论思想是始终保留着 的，尽管他在这里要清理“相论”中混淆了的目的论，然而这并不妨碍他在伦理道德、 宇宙整体等等问题上，继续坚持与保留目的论，而最能体现这种保留的就是他的模型说 。最终他的《蒂迈欧篇》甚至将这模型说发展成为了宇宙整体的目的论(注：柏拉图在 晚期，尤其是在《巴门尼德篇》与《智者篇》等等中构建了一个初步的范畴论之后，再 度建立起一个神创宇宙目的论。陈康认为：在古希腊人，神话(muthos)与逻各斯并无今 人那样的区别，以及深奥思想的表述困难迫使柏拉图将其隐藏在关于神话的日常谈话里 ，因此，我们必须穿过神话的外衣，求那隐伏的哲学意义[26](36页)。柏拉图这方面的 思想，后来经新柏拉图主义的传承，对中世纪基督教发生了重大影响，形成了长期主宰 基督教神学及哲学的“柏拉图—奥古斯丁主义”，详请参阅[27]。)。
实际上，“相”的实体化所导致的最大问题还是“相”与具体事物的“分离”(khorismos)。因为“分离”问题说的是，如果“相”与现象是两个各自独立的世界，那 么“相”则只与“相”相关，事物也只与事物相关。“相”不可能相关于现象，“相” 也不可能被我们认知[14](133A-134C)。这个结论显然荒谬!因为建立“相论”的目的就 是为了“拯救现象”，解决现象缘起、现象如何可能的问题。可是由于“相”与事物的 分离，“相”居然和现象完全无关，这不能不是“相论”的彻底失败。不过，这种失败 是早已蕴藏在“相”的实体化的弊病当中的。我们说明现象如何可能，乃是追问现象也 即万有的最终根据，而实体化了的“相”也是万有之一的“是者”，它也在现象系列之 中，这样，它便不可能担当现象的最终根据，否则，将无法避免无穷倒溯。所以，我们 认为，“相”决不是实在的“是者”。即使承认“相”和“是”相关，即“相”和“是 ”结合，我们也不能够由此推出“相”就是“是者”，因为“相”和“是”结合的真实 意义乃是：“相”(即“纯粹思维”——合理性)规定“是”(“纯粹存在”或“纯是” ——可能性)，“是”则成为“有”(万有，即现象)。这些就正是《巴门尼德篇》的第 二部分探究的主题[13]。因此，我们始终认为，“相”只是“真”或“真常”，而决不 是“实”或“实在”(注：历来“真”与“实”不分乃是流俗语言的大弊。事实上，以 “实”当“真”乃是以“实”掩“真”。因此，我们尝试着区分开“真”与“实”。然 而当我们在选用“真……”的术语时却颇费斟酌。原因则在于几乎全部的“真……”的 词，譬如“真切”，“真确”等等都无不与“实在”相关。我们找不到与“实在”无关 的“真……”的词，足见前人都不曾这样地思考过。选用“真常”也实属无奈，想“常 ”意为永恒，于是我们是否可以取“真常”为永恒的真的意义?其次，“真常”是佛家 用语，人们初见之，会有高深叵测之感，想以此在心理上拉开与“实在”的距离。柏拉 图虽然不似流俗语言的弊病，以“实”当真，以“实”掩“真”，但他只认为“相”最 真实，而现象则全无真实。可见他正好相反，是以“真”当“实”，以“真”掩“实” 。不过在不区分“真”与“实”，“真常”与“实在”方面，他与流俗语言的弊病无异 。然而，我们必须得问：我们只能生存其中的现象世界是如何可能的，我们应当赋予现 象以什么地位呢?这就是“拯救现象”。)。
“少年苏格拉底”及其“相论”拯救现象的失败，实际上就是柏拉图及其早期“相论 ”的失败(注：即使我们承认陈康先生的结论，“少年苏格拉底”的“相论”不代表柏 拉图本人，而代表柏拉图派某些学者的观点[6](380页)，但是，他们深受柏拉图早期“ 相论”的影响，这是不争的事实。尤其是柏拉图混淆目的论以及实体化“相”的弊病在 这个“相论”中体现得最为明显。而这两个毛病是相互关联的，正是有了目的论的混淆 ，则“相”的实体化就不可避免。因为一旦有了这种混淆，那就意味着许多应当分明的 界限都没有澄清，用后世康德的说法，比如像实践理性与理论理性、理念与范畴、实践 的理念与理论的理念、作为范畴的“相”的先验观念性与经验性的实在性等等一系列的 界限的严格分清和统一联系的问题，由于柏拉图，我们已经说过，缺乏“先验性”的研 究，因而都未能获得基本的澄清。正是因此，才有“少年苏格拉底”、或者说柏拉图派 某些学者的、无论在混淆目的论方面、还是在“相”的实体化方面都更加严重的“相论 ”的出现，所以我们说，虽然这些严重的错误出在他们身上，根子却在柏拉图自己身上 。)。面对失败，柏拉图要么放弃“相论”，要么重建“相论”。“相论”实际上是后 世哲学史家的说法，在柏拉图自己则叫做“辩证法”(hee dialektikee)，这也就是哲 学研究本身。哲学的弊病只意味着各种哲学的弊病，而绝非哲学本身的弊病。同样，柏 拉图早期“相论”的失败，并不就是“相论”本身或哲学本身的失败。所以，柏拉图没 有打算放弃“相论”、放弃对“相”的探求，因为他很明白，这样会毁灭研究哲学的能 力[14](125C)。所以，《巴门尼德篇》的第一部分，我们完全有理由把它看作是柏拉图 对自己早期理论的彻底反思批判，这如此彻底的自我批判、自我革新的精神，在哲学史 上是仅见的。不仅如此，柏拉图还在这反思批判的基础上，尝试着重建“相论”，也就 是从对“相”自身的考察入手，以首先解决：极端相反的“相”是否相互分离、或者相 互结合?由此进一步地解决：极端相反的“相”如何可能相互结合或分离?这也就正是柏 拉图经过自我反思和批判后得出的清醒的结论，即：只有首先解决“相”自身的问题( 也即“一如何是”)，才能够解决现象缘起的问题(也即“是如何有”)(注：进一步还有 “有如何这”，即“个体化原则”(principium individuations)问题，也就是各种各 样的个别事物它们彼此间的差异是如何可能的?不过柏拉图没有在《巴门尼德篇》，而 是要到《智者篇》、《政治家篇》等对话中才给予解决的。)，换言之，只有筑好“真 理之路”，才能实现“拯救现象”。这些就是《巴门尼德篇》的第二部分(以及后来的 《智者篇》等对话)所要做的工作[13]。
收稿日期：2003-03-10
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