中国民族宗教研究的学术架构——基于民族学/人类学的思考，本文主要内容关键词为：民族学论文,人类学论文,中国论文,架构论文,学术论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B920 文献标志码：A 文章编号：1674-6627(2009)06-0075-07
中国各民族宗教的研究，既要关注各民族不同宗教信仰特殊的历史形成过程及现实状态，也要重视各民族间宗教信仰乃至宗教文化的多元共生及互动融合。因而，中国民族宗教研究是一个庞大而复杂的综合性学术领域，需要有多种相关学科支撑和协作才能有效进行。从改革开放以来的整体研究情势看，宗教学各领域的发展较快，特别是在制度化宗教和民间宗教等研究领域的贡献较大，优势比较明显。相比之下，以少数民族宗教及巫蛊方术等各类民间信仰形态为主要对象的民族学/人类学研究则显得贡献不够突出，特别在中国民族宗教研究的领域架构方面，缺乏明确的整体意识和研究战略。笔者认为，中国的民族宗教学研究，在充分吸收和利用改革开放以来中国宗教研究各相关学科学术成果的同时，还应该有一个缘于我国民族学/人类学发展脉络的理论平台。也就是说，中国的民族宗教研究需要吸收民族学/人类学的理论成果，充分认识民族宗教研究领域的综合性和复杂性，有效整合和利用不同学科的学术资源，才能最终完成该学术领域的科学建构。
一、民族宗教研究的学术前提
当代中国的民族宗教研究，是在改革开放后有关民族关系、民族理论和民族政策的理解不断深入，中国宗教研究整体发展的大背景下，逐步形成和完善起来的。应该说，此方面的学术研究为时已久，但作为独立的研究领域，笔者认为，其合理性和必要性是在近年来形成的三个新兴学科——宗教文化学、宗教人类学和民族宗教学的推动下而凸现出来的。
首先，宗教文化学的出现为民族宗教研究提供了有利于发展的学术环境。我们知道，中国的宗教学形成于20世纪70年代末的改革开放初期[1](1-4)，20世纪90年代中期以后进入蓬勃发展时期。根据相关学科史研究的整理和分析，这一时期中国宗教学的发展主要体现在四个方面：研究队伍扩大，专业化程度加强；研究重心转移，专题、实证研究数量大幅度增加；研究方法改进，量化资料与田野调查并重，研究的质量空前提高；跨学科、跨文化研究不断加强，研究领域拓宽[2](37-39)。这些发展的结果是：中国宗教各门类(如制度化宗教、民间宗教、原始宗教、民间信仰等)形成大量积累；宗教理论、宗教问题及宗教政策等应用研究部门也逐渐得以确立和完善；各种宗教研究相关的教育、研究机构及学术团体相继成立，学术出版也形成体系。在此形势下，作为进一步拓宽研究视野、加强研究深度的重大努力，宗教文化学就应运而生了。张志刚整理和评述该学科思想渊源、理论及方法的专著《宗教文化导论》(人民出版社，1993年)，吕大吉、余敦康、牟钟鉴、张践探讨中国宗教各门类与传统文化内在联系及融合原理的著作《中国宗教与中国文化》(中国社会科学出版社，2005年)，都是该领域有指导意义的作品。前者侧重对西方宗教文化研究的理论引进、整理提要及学理分析，而后者则致力于宗教文化学基本原理在中国宗教文化研究中的应用及进一步展开。二者成渐进、互补关系，分别代表了该学科中两个不同的学术潮流，反映了该学科形成和发展的基本情况。我们可以认为，宗教文化学的成立为宗教研究与文化研究相结合提供了学术理由，从而也为民族宗教研究的发展和完善营造了一个宽松的学术环境。
其次，宗教人类学的引进为民族宗教研究提供了有效的研究视角。与中国宗教学研究自改革开放以后快速发展形成对照，宗教人类学研究的发展一度缓慢，处于专业研究人员少、高质量专题研究少、研究机构和刊物少、理论建树也少的被动局面。在改革开放最初十几年的中国人类学理论研究方面，宗教人类学也少有突出表现，以至于行内专家也认为中国学者对宗教人类学领域的涉足，基本上来自其他相关学科的研究[3](29)。进入20世纪90年代，这种状况得到了改善，张桥贵、陈麟书著《宗教人类学——云南少数民族原始宗教考察研究》(四川大学出版社，1993)和金泽著《宗教人类学导论》(宗教文化出版社，2001年)，是两部代表性作品。前者遵循西方人类学宗教研究的一些基本原理对云南少数民族原始宗教进行了解释和分析，在强调宗教人类学理论视角重要性的同时，也进行了将西方相关理论应用到中国民族宗教研究中的有益尝试，代表了当代中国各地民族宗教研究中民族学/人类学者为改进少数民族和周边地区宗教研究状况而进行的努力；而后者则力图对西方人类学相关理论方法做到全面系统引进，在消化和利用西方相关理论方面有很大贡献，是当代中国宗教人类学理论研究走向成熟的象征。中国宗教学会会长卓新平曾在《宗教学的“人学”走向》一文中指出：“宗教人类学使宗教学中的‘人学’走向凸显，使其对‘人群’的宗教生活得以分析研究。”[4](2-9)因此，我们可以说，正是宗教人类学这种关注人群及其宗教信仰活动的整体性视角，为中国的民族宗教研究提供了新的研究理念和学理基础。
再者，民族宗教学的创建为中国民族宗教研究提供了稳定、持续性的发展平台。民族宗教学的主要倡导者牟钟鉴，近期撰文对中国民族宗教学的形成过程、理论框架及基本内容作了扼要说明。他认为，民族宗教学作为中国宗教学的分支学科，大约出现在20世纪90年代后期，距今只有十年时间。此前，民族学研究因缺少宗教学支持而影响深入开展，宗教学研究也因缺乏民族学的视野而无法落实到社会群体当中。民族宗教研究的学科领域出现以后，学者们将宗教学与民族学结合起来进行研究，形成了相当程度的积累，促进了民族宗教学的学科建设。2009年6月，作为这个学科的重大成果《民族宗教学导论》在宗教文化出版社正式出版，这是中国民族宗教学研究领域的一件大事，标志着该领域的研究达到一个新的高度。牟钟鉴认为：“民族宗教学是民族学和宗教学的交叉学科，是一门新兴的人文学科。它的研究对象是：研究民族与宗教的互动关系，探讨民族的宗教性和宗教的民族性，而重点是阐释宗教在民族形成、民族演变、民族生活、民族国家、民族文化和民族关系中的地位和作用，基本上属于宗教学的分支。”[5]很清楚，民族宗教学，作为一个特殊的学术研究部门，其成立的学科基础业已形成。当然，这里还有一个学术分科问题，即民族宗教研究是一个学科，还是一个学术研究领域。如果把民族宗教研究视为宗教学的分支，那么民族宗教学就是一个学科；但考虑到民族宗教研究高度的综合性和复杂性，从民族学/人类学研究的角度出发，视其为一个学术领域则更为合理①。
宗教文化学、宗教人类学和民族宗教学的形成，从不同角度为民族宗教研究提供了必要的学术条件和学科基础。这表明，中国的民族宗教研究不能单纯依赖形而上学的宗教理论研究，也不能一味追求没有相关学科理论指导的宗教现象和宗教民俗的资料研究。我们的研究不但要充分关注中国各民族宗教文化的多样性和复杂性，同时还要在对各民族宗教信仰及相关社会实践合理分析的基础上进行理论提升。那么，从民族学/人类学研究理论和实践出发，我们面对的研究途径、理论方法和研究目标是什么呢？何星亮曾撰文呼吁学界重视中国民族学的继承和创新，提出要继承老一辈民族学/人类学家的优良学风、献身精神、理论方法和研究资料等四项具体内容。他强调综合中西方民族学各派、各学科理论方法、最终实现民族学理论方法的中国化。虽然他的讨论没有直接涉及民族宗教研究，但其提及的继承传统、引进西学、自主创新的观点全面合理，是值得参考的。
至此，民族宗教研究作为一个综合性的学术领域，其性质和赖以存在的学术前提都已经比较清楚了。从中国民族学/人类学相关研究的理论和实践出发，我们可以对其基本内容作一些原则性的概括。第一，民族宗教研究必须以促进中国各民族平等互助、共同发展的和谐关系为其学术研究的先决条件。多样的价值和宗教信仰形态要得到平等对待，任何不尊重他者宗教文化传统的立场和言论都会失去其应具备的学术价值。也就是说，民族宗教研究是一个非常敏感的学术领域，每个专业工作者都要有相应的民族理论和民族政策修养，要有“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的文化自觉精神，本着平等互利的原则进行各地区各民族不同宗教信仰的学术研究。第二，民族宗教研究需要在中华民族多元一体格局理论框架的指导下进行学术思考和开发。各地区各民族的宗教文化都有其独特的发生和发展过程，我们需要对其特殊性进行深入的挖掘，并在此基础上进行理论方法上的创新，但我们不能将各地区各民族的宗教信仰及相关文化传统机械地隔离开来，我们还要了解不同地区不同民族间宗教文化的互动和融合，把握民族关系与宗教信仰之间的内在联系和动态规律。宗教文化的互动融合是各民族平等互助、和谐发展的重要因素，是当前民族宗教研究要特别关注的重大课题。第三，制度化宗教与民间信仰并重的研究原则。各地区各民族的宗教文化都有制度化宗教和民间信仰两个不同层面，其发生发展的过程可能极不相同，所发挥的社会文化作用也不尽相同，但它们之间是相互关联、影响和渗透的，割裂二者的认识是不符合实际情况的。在中国各民族人民的宗教社会生活中，制度化宗教的功用一般体现在社会群体、意识形态及价值的整合方面，而民间信仰则主要反映在调整民众生活问题方面。二者属于不同的宗教门类，但其存在和功用往往具有很强的交叉性乃至互补性，综合考察是民族宗教研究的基本立场。
以上认识，是笔者根据自身的学习和研究经验总结出来的，不一定全部正确。但我们可以说，中国的民族宗教研究，与民族关系、民族理论及民族政策的研究一样，具有很强的政治性。这个领域的学术创新，不能单纯依赖政府的政治导向，那会造成学术空洞，但其学术成果的社会影响却会产生很强的政治导向，调整不当将会给国家稳定和民族团结带来不堪设想的结果。因此，笔者认为，与其他宗教研究领域不同，民族宗教研究需要有以上几点学术前提，或说基本原则。遵循了这些原则，我们就能做到公正、平等、科学，进而实现民族宗教研究领域真正意义上的学术创新，达到学而致用、服务于祖国社会文化发展的人文目的。
二、民族宗教研究的基本格局
在搞清民族宗教研究的学术前提后，我们需要进一步考虑如何从民族学/人类学相关理论中获取学术线索，搞清中国各民族宗教文化的基本格局，从而为论证民族宗教研究的学术架构作好铺垫。在认识和理解我国各民族自古至今所形成的相互关系方面，费孝通的民族走廊理论有特别有效的指导意义。这里，我们需要简扼回顾一下费孝通民族走廊理论的基本内容。1978-1982年间，费孝通曾作过三次重要讲话，可从中看到民族走廊理论的构建过程。1978年9月，他在全国政协会议民族组讲演时，指出西藏东部和四川西部交界处存在一个汉与藏、藏与彝等民族互动的民族走廊。1982年5月，在武汉中南民族学院作讲演时，他又进一步提出“西北走廊”“藏彝走廊”“南岭走廊”和“东北地方”等几个新概念，初步形成中国民族关系格局思想。1982年10月，在中央民族学院民族研究所作讲演时，最终提出“北部草原地区”“东北山岳森林地区”“青藏高原”“云贵高原”“沿海地区”“中原地区”“西北走廊”“藏彝走廊”和“南岭走廊”六区三走廊的民族关系动态格局一盘棋思想。费孝通的“地区”是静态空间概念，说明中国各民族文化的多样起源，类似于苏秉琦考古文化区系类型理论中的“区”[6]；“走廊”是历史动态概念，表示多元文化之间不断交融，你中有我，我中有你的相互关系，与张光直中国文化“相互作用圈”理论的原理相通[7]。
可以说，在改革开放以后的中国民族学/人类学理论研究中，民族走廊理论是集数种理论于一身，高度概括且具重要理论指导意义的理论模式。民族走廊是一个整体格局理论，没有具体言及宗教文化研究，但却为认识中国各民族宗教文化的基本格局提供了合理的学理基础。根据民族走廊理论所提供的分析框架，我们可以认为，民族走廊积累了中国各民族宗教信仰的产生、发展以及互动融合的深厚沉淀，各少数民族宗教信仰及其与汉族之间关系的研究，也应该从民族互动现象最为突出的民族走廊着手。西北走廊是伊斯兰教，形成与高原干燥地区的农民及游牧民社会文化的互动融合；藏彝走廊有藏传佛教，构成与藏东、川西及横断山脉等山地、峡谷地区各民族社会文化的互动融合；南岭走廊为道教，表现为与南方山地、沿海地区各民族社会文化的互动融合②。而这三条民族走廊各有一个跨民族、跨文化传播的主体性宗教，形成外来宗教与地方性宗教信仰乃至社会文化体系融合的基本格局。这样一来，中国的民族与宗教文化的基本格局就清楚了，进而，我们所面对的研究任务，或者说研究课题也就比较明确了③。西北走廊约有十多个世居民族，如维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、回等民族，他们大体属于沙漠绿洲农耕民和草原游牧民，都有与山岳、树木、泉水、狼、狮子及萨满等相关的民间信仰，主体宗教为伊斯兰教。藏彝走廊约有三十多个世居民族，如藏、羌、彝等民族，他们属于山地、峡谷农耕民及游牧民，都有与山神、灵魂、巫术有关的笨教信仰，藏传佛教为主体宗教。南岭走廊也有约十多个世居民族，如壮、瑶、苗、水等民族，他们是山地、河谷稻作和旱地农耕民，都有各种自然崇拜、祖先崇拜及以师公道公等宗教职能人员为依托的民间巫傩信仰，其神位及科仪大多来自道教④。这些都是中国民族学/人类学及民族宗教研究的常识，这种整理本身没有新意，但它能使我们的研究方向变得更加明确和具体。
根据以上情况，我们可以说，中国的民族宗教文化研究包括两方面不同性质的重大研究课题。一个是各民族本土性宗教系统的起源、发展及现状的研究，另一个是外来宗教，即主体性宗教系统的传入、融合途径及作用形态研究。前者属于民族学、宗教学及宗教民族志的研究范畴，旨在系统整理和分析本土性宗教系统的各种情况，后者则属于解释人类学的研究范畴，旨在把握外来宗教的渗透和融入本土性宗教乃至社会文化的机理及规律。这两方面的研究都要求我们兼顾通时性和共时性视角，全面、系统、立体地考察各民族宗教文化的不同系统、相互关系及融合规律。很明显，单一地利用民族学、人类学、宗教学或它们的某一个分支学科的理论方法，都不足以解决这种综合性民族宗教研究课题。那么，这个研究领域的学科基础是什么呢？这里存在一个学术架构问题，即这个学术领域赖以成立的学科范式是什么？其研究的理论视角、路径、对象以及研究问题都有哪些，应该如何理解和处理？接下来，笔者就这些问题，作一个简要的整理和解答。
三、民族宗教研究的学术架构
依据上面论证说明的研究格局以及随之而定的研究方向，我们可以根据研究需要，逐步推出中国民族宗教研究领域的学科范式，并搞清一系列相关问题。这是一个非常复杂且开放性的问题，它的准确回答还有待于进一步的研究实践来证明。这里，笔者仅根据自身的学习理解和研究经验，作一个暂且的描述，以帮助读者进一步思考。前面提到，中国民族宗教研究是一个庞大而复杂的综合性学术领域，其有效研究的进行和完成依赖于多种学科的协作和支持。笔者认为，民族宗教研究的学科范式主要包括三大支柱领域，民族学、人类学和宗教学，其大致内容可以整理如下。
1.民族学。包括民族宗教学、民族宗教史学、民族伦理学、少数民族宗教文化、宗教与族群关系、宗教与族群认同、宗教与民族政治、宗教与民族心理，等等。主要关注各民族社会和传统文化形成过程中宗教所起的历史作用、变迁轨迹以及在现实生活中的功用和意义。一般使用历史文献与田野调查相结合的研究方法。
2.人类学(文化人类学)。包括宗教人类学、宗教民俗学、神灵崇拜与仪式、区域宗教文化、宗教民族志、宗教信仰与社会组织、宗教信仰与文化象征、宗教信仰与社会性别、宗教信仰与社会变迁，等等。主要关注当代各民族社会文化传统中宗教信仰所处的位置和功用。主要使用田野调查法，通过参与观察和问卷及访谈等研究方法获取信息和文本资料。
3.宗教学。包括宗教史学、宗教文献学、宗教思想史、宗教文化学、宗教社会学、比较宗教学、宗教伦理学、宗教艺术学、民族宗教学，等等(宗教学中一些学科与哲学的宗教研究交叉)。主要关注中国宗教各门类(儒教、道教、佛教、基督宗教、伊斯兰教、民间宗教、原始宗教等)历史渊源、变迁及现状的研究。一般以历史文献和宗教文本的解读为主要研究方法。
以上三个领域在民族宗教研究中的相关位置，从过去/现在的历时纬度和整体/个体的共时纬度两个方向出发，可排列为以下两种不同状况，形成一个较相关学科范式(参见图1)。
1.历时纬度：
2.共时纬度：
图1：民族宗教研究的学科范式
在历时纬度中，一般来说，民族学处于涉及历史最深的研究领域，宗教学研究次之，而人类学则主要集中在当前状况的研究(史前人类学和历史人类学例外)；在共时纬度中，宗教学处于关注整体最深的位置，民族学次之，而人类学则主要关注个别地区和个别群体及个人的研究(文化理论研究和跨文化比较研究例外)。根据以上两个图式所表述的情况不难看出，在利用民族学、人类学、宗教学三个学科领域理论方法进行综合考察的情况下，我们能够同时照顾到历时和共时两个不同的研究纬度，从而形成历史与现实结合、整体与个体兼顾的研究态势。这样，我们就能实现立体、全面、客观的综合性研究。这种综合性研究远非某个研究者个人所能完成，而需要较大规模的研究团队，比较适合课题型研究的设计、组织和展开。当然，这种学科范式及综合性研究方法的广阔视角和战略意识，即便不需要具体实施，也应该是每个专业研究者都能够认识并能协调行动的。
在搞清学科范式、明确研究的学科范围和研究对象后，理论视角和研究路径就成为必须关注的问题。在民族学领域里，我们可以采取一些传统理论模式来分类和分析研究对象，如前面提到的费孝通的民族走廊理论，它给我们提供了历史动态研究的有效视角，使我们形成对中国各民族宗教文化研究格局的战略认识。再如林耀华的经济文化类型论，则为我们在甄别和分析各民族原生性宗教要素提供了文化生态学和发生学的有效视角。在人类学领域里，由于中国人类学还不具备可行的理论模式，我们可以引进国外宗教研究理论。比如，西方人类学宗教文化融合研究中的中介理论告诉我们，一种外来宗教在一定的社会文化中融合，需要有特殊的中介系统。中介群体及融合途径的捕捉为我们认识和把握外来宗教的融合机理及社会文化作用提供解释学意义上的有效视角。再如，笔者自身在长期的民族宗教研究实践中领悟和总结得出的宗教文化类型理论，是一种糅合西方文化解释学和中国民族学理论的一种新方法，它既能为具体的宗教民族志研究提供有效的切入视角，也能为各民族宗教文化的跨文化比较研究提供学术前提⑤。另外，在解释人类学宗教研究方法的具体应用方面，我们可以根据研究对象的特点，分别从宗教与社会控制及社会组织、宗教与知识体系及群体认同、宗教与人际互动及社会网络、宗教与心理及认知模式等角度切入，形成对特定群体或个人的有效分析[8]。在宗教学领域中，可以参考的视角及研究路径也很多，比如吕大吉等人对中国宗教各门类与中原传统文化内在联系及融合原理的宗教文化比较研究[9]，牟钟鉴等人编著的中国道教的专题研究[10]，马西沙等人对民间宗教各门类的专题宗教史学研究[11]，等等。
理论视角和研究路径确定后，研究对象的具体化和操作化以及研究问题的设定就变得至关重要。至此，笔者将讨论民族宗教研究学术架构中的最后一个环节，即具体对象及研究问题的设定。一般来说，民族学会把关注点放在宗教与特定民族及其文化传统形成和变迁过程、宗教与民族认同、宗教与民族关系、宗教与认知及行为模式等方面；而人类学更重视宗教在当今特定民族的社会组织、文化象征体系建构中的功用；宗教学则进行宗教原理、宗教各门类的专题研究及比较宗教学研究。各领域的研究对象可以根据需要进一步分解和细化，加强操作性。比如：1.从伊斯兰教育看维吾尔民俗文化的再造与传承(民族学)；2.从村庙祭祀看瑶族寨老的权威建构(人类学)；3.南方山地民族原始宗教的起源与分布(宗教学)；等等。学者们可以根据各自的研究需要，进行合理的分类和限定，最终确定课题研究的具体对象。接下来，研究问题大致可遵循应用或思辨等两个不同取向加以设定。比如，在例举1的情况下，如果研究问题需要设计为应用性的，那么学术讨论要聚焦在维吾尔伊斯兰知识分子对地方性知识体系的影响和操作过程上需要充分反映当事者本人的意见和认识；如果研究问题要设计为思辨性的，伊斯兰教育的具体模式及其运营的内部机理则会成为我们讨论的中心论题。以此类推，人类学和宗教学的研究也需要经过相似过程设定研究问题。
至此我们可清楚看到，中国民族宗教研究的学术架构包括学术前提、研究格局、学科范式、理论视角、研究路径、研究任务(对象)及研究问题等重要内容，需要我们逐个去考察、理解和掌握(参见图2)。
图2：民族宗教研究的学术架构
综上，在这篇文章里，笔者首先强调了一个基本观点，即民族宗教研究作为一个庞大而复杂的综合性学术研究领域需要多学科的支撑和协作进行。接下来，笔者文分三个部分，扼要阐明了该领域研究的学术前提、研究格局、战略方向、学科范式、理论视角、研究路径、研究对象及问题设定等内容。笔者认为，目前中国的民族宗教研究缺乏整体战略和多学科协同作战的学术局面。这种现象使得研究者各自为阵，固执本位研究而不注意整体领域的学术架构，从而导致民族宗教研究不能合理兼顾地区与全国、整体与个案、文本与田野、历史与现状。当然，这种学科领域的整体建构和协调不能靠某个学科或个人单方面努力来完成，还需要学界整体的重视、理解和实践。作为一名在民族学/人类学领域中进行民族宗教研究的专业工作者，笔者仅从自身的学习和研究经验出发提出一些见解和方案，希望能够抛砖引玉，获取广大专家学者对此问题的关注和理解。
注释：
①以上三点论述内容，笔者在相关论文中业已言及(如《人类学视野中的民族宗教研究方法论探析》载《民族研究》2009年第3期)。这里则根据需要调整使用，特此说明。
②当然，与三个走廊中的主体性宗教相并列，还有其他一些跨民族、跨文化的外来宗教存在以及主体性宗教在不同地区的穿插性存在现象。比如，藏传佛教地区和岭南地区的基督教、天主教，东南沿海地区的佛教，以及各种民间宗教的传播，等等。但从对各走廊民族宗教文化的整体影响的角度来看，将伊斯兰、藏传佛教和道教视为主体性宗教无疑是合理的。
③关于中国各民族宗教文化格局，笔者在相关论文中有较充分论述(如《人类学视野中的民族宗教研究方法论探析》载《民族研究》2009年第3期)，根据需要本文加以局部引用，特此说明。
④与伊斯兰教和藏传佛教在西北走廊、藏彝走廊的巨大影响相比，道教在南岭走廊各民族宗教文化中的渗透似乎不甚彻底。比如苗族的宗教信仰是否受道教的影响，还有争论。但我们有足够证据说明，道教在南岭走廊各民族宗教文化中有普遍的影响和地位。
⑤关于宗教文化类型理论的具体内容及应用实例，参见笔者的系列相关论著：《人类学视野中的民族宗教研究方法论探析》，载《民族研究》2009年第3期；《宗教文化融合研究——民族学理论的实践与拓展》，载《中国民族学集刊》第2辑，2008；《宗教文化类型论の可能性——中国民族学/人类学民族理论再考》，载东京大学主办《超域文化研究》第12期，2007；《宗教文化类型——中国民族学/人类学理论新探》，载《青海民族研究》2007年第4期。