哲学观的批判和重建，本文主要内容关键词为：哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B0 文献标识码：A 文章编号：1007-4074(2002)01-0006-10
哲学素来被理解为反思的学问。这种反思不仅指向哲学思考的对象内容，而且指向哲 学思考本身。前者不属于本文的讨论范围，后者构成了本文的主题。之所以要特别提出 这一问题加以探讨，是因为在我看来，哲学观的反思无论对于哲学的内容更新和体系调 整，都具有重要的前提性意义。特别是在一个文化大变革的时代，伴随着学科整体格局 的变化，作为系统要素的各分支学科都有一个重新定位的问题。20世纪科学和文化的迅 速发展，极大地改变了传统的学科分类格局，使哲学的“法定”地位不断受到动摇，而 引发了一次比一次更剧烈的“哲学危机”。这种危机的深刻性在于：它已经不仅仅是某 一哲学学说或哲学流派的危机，而是哲学学科的整体生存性危机。简言之，不是哲学理 论内容的合理性危机，而是哲学学科地位的合法性危机。
在汉语语境下讨论问题，有必要预先说明：本文所使用的“批判”一词，不同于日常 所指的含义，也不是意识形态的“讨伐”。“批判”——按照康德的理解——是指“理 性的自由的和公开的审查”。本文也是在这种意义上使用“批判”一词的。
一、什么是哲学观
关于哲学观的研究和讨论，近年来逐渐成为中国哲学界一个倍受关注的兴奋点。主要 表现在这样两个方面：一是以前只在哲学原理的“绪论”或“导论”部分出现的，关于 “哲学自身”的内容简略的叙述，开始有了系统的专门研究，出版了多部相关著作或教 材，发表了大量论文，综合性大学哲学系也普遍开设了“哲学通论”或“哲学概论”之 类的课程；二是围绕着马克思的哲学观，学术界开展了富有成果的探索和争鸣。
就前者的研究来说，迄今尚无统一的名称，有叫哲学观或哲学学的，也有叫元哲学或 哲学社会学的。细致地分析起来，这些名称的实际所指和性质是有一定差异的。例如“ 哲学学”和“哲学观”这两个名称所强调的重点就有所不同。如果说哲学学是以哲学本 身作为研究对象的一门相对独立的新兴学科，那么，哲学观就是对任何可以称之为哲学 的理论和学说的一些前提性问题的回答。“哲学社会学”可以看作是哲学和社会学交叉 的综合性或边缘性学科，一般意指运用社会学的理论和方法，对作为一门学科的哲学这 种独特的社会现象所进行的专门研究，它的外延比“哲学学”要小。哲学学还应该包括 以其他学科的理论和方法对哲学本身进行的研究。不过人们在使用“哲学学”这个名称 时，大都专指对哲学本身所进行的哲学研究。如此理解，哲学学就不在哲学之外或之上 ，而在哲学之中，其实际的内涵就是哲学观，即哲学的基础性、前提性问题。至于“元 哲学”这个名称，已有学者提出责难，认为这样的提法等于把问题提到哲学之外或哲学 之上，因此准确的提法应该叫做“哲学的元问题”，即哲学内部的基础性、前提性或背 景性问题。通过对这些问题的询问和解答，可以澄清我们已经选择的哲学类型。就是说 ，哲学的元问题是判断各种不同哲学类型的标准。
尽管人们在名称的使用上存在着分歧，但在用意上，都是强调开展关于哲学本身的反 思性研究的重要性和必要性。我认为，比较而言，在上述名称中，“哲学观”一词具有 较强的概括性。而且区别于从外部对哲学所进行的知性研究，哲学观是任何哲学理论和 学说内在固有的(可以是明言的，也可以是暗含的)，其内涵与把哲学视为一个总名，而 把其前提性问题称为哲学的元问题，是一致的。
什么是哲学观?简略地说，哲学观就是哲学的自我观照或哲学家的自我意识。然而，为 了避免这一定义在语义上的自相缠绕，必须进行艰苦细致和概念明晰的分析工作。美国 当代哲学家M.H.麦卡锡曾经指出：“对于哲学而言，进行自我界定，阐述其本性和目的 ，表明其与其他文化活动的确定关系，一直困难重重。”[1](PXI)事实的确如此，在哲 学史上，哲学观一直处于不断的流变之中，哲学家们围绕着哲学观的问题争论不休，迄 今也没有一个能够为所有哲学家普遍接受的哲学定义。
虽然如此，探讨哲学观的问题毕竟是哲学研究中一项不能回避的基础工作，因为哲学 观的问题对于其他具体的哲学问题来说具有优先性。正如德里达所说：“了解什么能被 称为‘哲学’的问题总是哲学的真正问题，是它的中心，它的根源，它的生命原则。” [2](P222)也就是说，哲学观问题是所有哲学问题的关键，而一个哲学家的哲学观也是 其哲学的核心和灵魂。
展开来说，所谓哲学观，就是哲学家对与哲学活动本身有关的一些根本性问题的观点 、看法和态度。这些问题包括哲学的主题、对象、性质、方法、结构、功能、任务，哲 学的孕育、形成、演变和未来命运，哲学与现实、哲学与时代、哲学与其他文化活动的 关系，哲学活动的目的、意义与价值，哲学家的形象及其在现实社会生活中的角色，等 等。在这些问题中，哲学的性质问题或“哲学是什么”的问题，具有举足轻重的地位， 可以说是哲学观的核心。虽然这一问题难以达成共识的事实，使得一些人不是从正面去 回答“哲学是什么”，而是反其道而行之，力图通过向人们显示“哲学不是什么”，从 反面来回答这一问题，我们却认为后者不能代替前者，正如破坏不能代替建设。同样， 尽管从功能上反观哲学的性质是探讨哲学观问题的一条重要途径，我们也认为，以“哲 学起了什么作用”的问题，仍然不能取代“哲学是什么”的问题，毋宁说，后者比前者 更为根本。因为哲学的功能取决于哲学的性质，一种哲学所能起的作用是由这种哲学的 本性所决定的。例如，“本体论”哲学(即传统“形而上学”)承担着为经验现象寻求超 验理由，为整个文化奠定统一基础的功能；“意识形态”哲学发挥着充当阶级斗争的政 治工具的功能；“经院哲学”充当着为宗教神学作辩护、作论证的功能，等等。
“哲学是什么”的问题，并不是一个显而易见的问题。对于其他学科，一般不会产生 本学科是什么的问题。例如物理学是什么，化学是什么，生物学是什么，一般可以有大 家都接受的定义，不会成为争论不休的问题。可是“哲学是什么”这个问题，本身也是 一个哲学问题。而哲学问题，有的可能永远也不会得出一个大家都公认的结论。因此， “哲学是什么”的问题，就可能不断重新提出，并不断讨论下去。恰如黑格尔所说：“ 哲学有一个显著的特点，与别的科学比较起来，也可以说是一个缺点，就是我们对于它 的本质，对于它应该完成和能够完成的任务，有许多大不相同的看法。”[3](P5)
另一方面，哲学史也跟其他科学史不同，物理学史不是物理学，化学史不是化学，生 物学史不是生物学，而哲学史就是哲学。
上述情况决定了对哲学的性质问题或“哲学是什么”的问题，必须进行具体的历史和 理论分析。从逻辑可能性看，“哲学是什么”的问题可以解析为这样三个问题：“哲学 曾经是什么”、“哲学将来是什么”和“哲学应该是什么”。前两个问题涉及“哲学是 什么”的实然层面(既定事实和推定事实)，关于它们的定义可称之为哲学的描述性定义 ；后一个问题涉及“哲学是什么”的应然层面，关于它的定义可称之为哲学的规范性定 义。这两种定义的错位，是迄今为止关于哲学的性质、功能和走向的探讨中陷入混乱的 原因。而要对“哲学是什么”的问题给予比较恰当合理的说明，则要求具有一种历史和 逻辑相统一的思维方式。
探讨“哲学是什么”的问题，必须首先采取一种历史主义的态度。用这样的态度看问 题，“哲学是什么”不可能有一个最终的规定。一部哲学史，同时也是哲学观(哲学家 们对哲学的性质、方法、功能等等的观点和看法)的演变史。如何看待哲学中具体观点 的演变，需要有一种哲学史观；如何看待哲学观本身的历史变迁，则需要有一种哲学观 的哲学史观。借用海德格尔的意思，可以叫做“思的历史性”。海德格尔的著名弟子、 当代解释学哲学大师伽达默尔曾经说，“哲学也许根本不是我们所说”。[4]意思是， 哲学将会是什么，也许不是我们过去和现在“所说”(理解、规定)的那样，而完全是另 外一个样子。按照解释学哲学的观点，一种哲学一经形成，就成为历史，它的理论框架 、概念系统和思维方式有可能成为定势被凝固化，对探求新知和哲学的发展起阻碍作用 ，因而应当成为“去蔽”的对象。真正的哲学，应当成为“去蔽”者，而不是“遮蔽” 者。
这个意思是不难明白的。哲学只有在不断的更新中才能保持活力，任何哲学都不应当 把自己已经达到的原理奉为万古不变的教条。这既是指该哲学的具体理论观点、学说体 系，也是指该哲学对“哲学是什么”的理解和规定。
问题在于，每一个从事哲学研究的人，又都不可避免地要对哲学作出自己的规定，否 则就不可能展开其理论活动。哲学家个人对“哲学是什么”的规定，实际上是他对哲学 的一种理解，亦即他认为“哲学应该这样(是什么)”。“应该”的问题，要求哲学家必 须葆有自己的价值立场。从一定价值立场出发的一定的哲学观，是哲学家自己为自己设 定的哲学规范。它不仅是哲学家全部理论活动的逻辑起点，是他进行该理论活动必须遵 循的原则，而且是他的全部理论活动所要达到的结果和目的。这对任何一个真正意义上 的哲学家来说，都是不言而喻的。身为哲学家，就不仅有权而且必须对“哲学应该是什 么”作出自己的理解和规定；反之，对“哲学应该是什么”胸中无数的人，不可能成为 真正意义上的哲学家，顶多只能作为某些(或某种)哲学的诠释家或研究者而存在。
十分明显，上述两种定义是从不同的视角出发得到的。描述性定义属于“史”的视角 ，规范性定义属于“思”的视角。注意到这两种视角的差异是十分重要的。当哲学家自 觉、不自觉地把自己对哲学的规范性定义，宣布为全部哲学的最终定义或惟一的“正统 定义”时，他就用“思”的视角替代了“史”的视角，丧失了作为哲学家应有的清醒和 明智，曾经那样做过的哲学家都在历史上留下了骂名。与此同时，当某人把哲学史上对 “哲学是什么”的某种描述性定义(这种定义必然是多样的和流变的)，简单地现成拿来 当作自己的规范性定义时，他也就放弃了自己作为哲学家的权利，丧失了自己作为哲学 家的资格；如果他更进一步把某种描述性定义绝对化，并以此来要求和评判其他哲学和 哲学家，那么他就是在冒充“历史审判官”。
当然，上述两种视角，“史”的视角和“思”的视角，又不是完全无关、彼此外在的 ，事实上它们常常交汇在一起。哲学研究者所凭借的就是“思”，最好是切己的“思” 。但这种“思”只有建立在对“史”的理解的基础上才有可能。真正的理论思维，必须 是建立在通晓思维的历史和成就的基础之上的理论思维。
只有把两种视角结合起来，即把“史”的视角和“思”的视角结合起来，才能对“哲 学是什么”的问题作出比较恰当合理的说明。而这就是要回答“哲学能够(现在)是什么 ”的问题。这一问题的确切含义是：按照哲学发展的历史，和它在今天所达到的水平， 什么样的哲学才算得上我们时代里真正的哲学。任何真正的哲学都是自己时代的精神上 的精华。我们没有权力用今天的标准去宣判历史上的哲学是伪哲学，但却有权而且必须 依据我们对历史的把握和对时代精神的把握，提出并阐明符合自己时代标准的哲学观。
哲学观的问题在全部哲学问题中具有重要的前提性意义，而对于我们今天所处的这样 一个文化大变革和哲学大转变的时代来说，哲学观的反思又具有突出的紧迫性。
孙正聿先生说：“追问和回答‘哲学究竟是什么’，这不仅是哲学家们关注的首要问 题，而且也是决定他们的哲学能否成为一种独特的哲学理论的首要问题，并且还是决定 他们的哲学具有何种程度的合理性的首要问题。因此，每个真正的哲学家，都把‘哲学 观’作为自己的哲学思考的首要问题，并以自己的哲学观去创建自己的哲学理论，由此 便形成了哲学史上的多姿多彩的哲学理论。”[5](P21—22)需要补充的是，这里所谓的 “首要”，不是说它应该是哲学家必须“首先”考虑的问题，实际情况倒常常是：哲学 研究者往往是在承袭某种既定的哲学观进行一段或长或短的研究活动之后，才开始自觉 地反思这种承袭下来的哲学观，提出和建构新的哲学观；也有可能发生这样的情况，哲 学研究者终其一生都没有发生哲学观上的疑惑或自觉，他只是把时间和精力消磨在所承 袭的哲学的内部问题之中，从而无从提出和建构任何新的哲学。前者和后者的差异，就 是我们前面所说的“哲学家”和“哲学诠释家”的差异。
所谓哲学观是哲学的“首要”问题，是就这个问题在哲学中的重要性而言的。就是说 ，它是制约着哲学中其他一切问题的前提问题、根本问题，覆盖或涵摄着哲学的全部理 论建构。“以追问和回答‘哲学究竟是什么’为标志的‘哲学观’问题，这不是哲学中 的‘一个问题’，而是全部哲学的根本问题，是决定如何理解和解释其他所有哲学问题 的根本问题。或者说，人们对哲学的其他所有问题的理解与解释，都取决于对‘哲学究 竟是什么’这个哲学观问题的回答。”[5](P22)
同时，历史上哲学理论的重大的或根本性的变革，也总是集中地体现为哲学观的变革 ，体现为“哲学理念”的更新。因此，我们必须从哲学观或“哲学理念”的变革出发， 去看待和评价各种不同的哲学理论，去理解和解释哲学的发展史。[5](P23)对于马克思 哲学在哲学史上所实现的变革的实质的把握，也必须如此，必须首先从哲学观的视角看 。
二、传统教科书哲学观批判
在中国哲学界，传统的和公认的、几乎每一本哲学教科书和每一本辞书的“哲学”条 目，都用以下三句话来给哲学下定义：1.哲学是理论化、系统化的世界观或世界观的理 论体系(以下简称定义1)；2.哲学是自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结(以下 简称定义2)；3.哲学是以最一般的概念、逻辑的形式反映并反作用于社会存在的特殊意 识形态(以下简称定义3)。这一定义是如此之流行和浸透于我们的意识，以至于我们对 它的正当性和合理性不再有丝毫怀疑。它不仅被当作包括以往和现今一切哲学的描述性 定义，同时还被理解为马克思哲学的规范性定义。现在就让我们来分析这些定义。
按照定义1，哲学被规定为“关于世界观的学问”。哲学世界观不同于日常世界观的特 点，在于前者是系统的、自觉的，从而是理论形态的；后者是零散的、自发的，从而是 常识水平的。但是，不管这种差异对于说明哲学与现实生活和经验世界之间的关系有着 怎样的意义，我们认为这一定义的要害处和关键词却不在这里，而在“世界观”这一概 念上。
按照这一定义的解释，世界观是指“人们对整个世界、整个宇宙，包括自然界、社会 历史和人的思想统统在内的根本观点”。在具体解释中，世界观的问题被界定为“不是 仅仅关于世界的某一个方面或某一个局部的问题，而是有关整个世界，有关世界的一切 事物的最普遍的问题”。按照这种理解，哲学作为理论化、系统化的世界观或世界观的 理论体系，它所要表达的是对“整个世界”或“整个宇宙”的看法，也就是要对整个世 界的构成及其发展图景作出完整的理论陈述。这被看作是哲学的本分和天职，是它应该 承担的理论使命。
然而，这种理解是很值得怀疑的。
从历史上看，怀抱上述哲学理想的，是古代的本体论哲学。他们中最典型的代表当推 亚里士多德。亚里士多德认为“第一哲学”(所谓“形而上学”，即传统哲学)是研究“ 作为存在的存在”(being as being)的学问：“有一门科学，专门研究‘有’(或译为 ‘存在’)本身，以及‘有’借自己的本性而具有的那些属性”，它“考察作为‘有’ 的‘有’(即‘作为存在的存在’)，以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”；它“ 跟任何其他的所谓特殊科学不同，因为在各种其他的科学中，没有一种是一般地讨论‘ 有’本身的。它们从‘有’割取一部分，研究这个部分的属性”。[6](P234)这样，亚 里士多德就把“哲学”(形而上学)的研究对象与“特殊科学”的研究对象明确区分开来 了。总的来说，哲学研究的是作为整体的存在，而具体科学则只研究存在的某一部分、 某一侧面。质言之，哲学是整体之学、本体之学，科学是部分之学、现象之学。亚里士 多德认为，哲学研究的目的是要“寻求各种最初的根源和最高的原因”，[6](P240) 即存在的“第一因”，因此，哲学又是明因之学。
亚里士多德对哲学性质的这种理解，对于古代哲学来说不仅具有典型性，而且具有必 然性。这是因为，古代哲学最初是与科学结为一体，从原始的宗教和神话中作为其对立 物而产生的一种不同于幻想意识的理论思维形式，它们共同交织在“爱智慧”的混沌状 态之中。最早的哲学也是最早的科学，最早的哲学家也是最早的科学家。在知识尚不发 达、人类认识尚未分化成各门独立的学科的古代，人们刚刚学会运用理性去把握事物， 能够对某些事物的原因作出理智的说明，就是很了不起的事了。这时，把说明事物产生 之谜规定为哲学和科学的共同使命，乃是理所当然的。但是，随着知识的积累和理性的 进步，人们能够说明的事物越来越多。这时，不再满足于对某些事物的特殊原因的说明 ，而试图去揭示宇宙奥秘的谜底，寻求推动自然事物变化的最初根源、最高原因和终极 本体，从而要求在哲学和科学之间作出一定的分工，也是十分自然和合乎逻辑的。亚里 士多德的哲学观就产生于古代认识深化和知识分化的背景之下。历史地看，它比起最初 哲学和科学浑然一体的原始混沌状态，已经是一个很大的进步。
但是，肯定亚里士多德的哲学观在历史上的进步意义，并不意味着要为它在今天的存 在的合理性辩护。相反，从理论的逻辑看，正是这种“本体论”的哲学观，应该成为我 们扬弃的“历史遗产”和“去蔽”的对象。这是因为，按照本体论的哲学观，哲学能够 而且应该提供关于整个世界、整个宇宙的始初本原和终极本性的真理知识，对世界的构 成及其发展图景作出完整无缺的理论陈述。只要稍具反思意识就会知道，这不仅在科学 尚不发达的古代是一种空想，就是在今天科学高度发达的条件下也是不可能做到的。它 只能是一种虚拟的理想目标，而不可能是一种现实的状态。如果真是那样的话，人类的 认识也就完结了。
值得注意的是，虚拟的目标一旦被当作现实的目标去追求，就有可能造成灾难性的后 果。在中国哲学界，由于一直缺乏对上述本体论哲学观的自觉反省和批判，形成了一种 根深蒂固的教条主义顽症。教条主义源于对超越实践经验和科学知识的普遍原理的先验 认定，它在哲学上的根据就是这种形上本体论哲学观。如果从这种意义上来理解当代西 方分析哲学家“拒斥形而上学”(即拒斥传统本体论形态的哲学)的口号，就不难看到其 积极意义。实际上，它正显示着某种哲学观的转变。分析哲学家认为，哲学不能以超越 实证科学的超验玄思的方式来提问和发言，哲学的任务既不在科学之外或科学之上，也 不在科学之中，而是为科学“服务”。虽然他们把哲学研究的任务局限在澄清语言使用 的逻辑混乱上，是我们难以表示赞同的；但在澄清传统形上本体论哲学观的“虚妄”上 ，它所表现出的理性的彻底和概念的明晰，却是我们特别需要的。
总之，用理性批判精神来审视，定义1所体现的形上本体论哲学观，不是我们今天应该 继承和坚持的、符合现时代精神的哲学观。这种哲学观实质上仍然不过是在以玄想思辨 的形式重复远古的神话，用非经验或超验的“许诺”，来代替经验的观察和理性的思考 。无数事实已经证明，哲学不可能以超越实践经验和科学知识的玄思的方式来回答“整 个世界”的本质和规律问题，这样的问题超出了哲学性质所决定的能力范围；哲学也不 可能代替科学和实践经验去回答世界事物“是什么”的问题；回答世界事物“是什么” 的任务，只能由实践经验和科学知识来提供和完成；以超验、玄思的方式和姿态发言的 ，只能是梦呓和伪科学。本体论哲学中那些“终极”、“始因”、“绝对”、“无限” 、“永恒”等等概念，就只是在以超验、玄思的方式“许诺”世界，而不是“证明”世 界“是什么”，它们是哲学中真正的“非批判观点的残余”。
可见，定义1存在的最根本问题，是它不符合现代的科学理性精神，而这又与定义2相 关联。
按照定义2，哲学是自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结。这一定义力图从哲 学和科学的关系视角来揭示哲学的本性，回应科学分化对哲学提出的挑战。
我们认为，这一定义中的关键词是“概括”和“总结”。按照对这两个词通常意蕴的 理解，它们表征哲学与科学之间这样一种相互关系：一方面，科学是哲学的基础，哲学 不能脱离科学的基础；另一方面，哲学是科学的指导，科学不能离开哲学的指导。哲学 因为奠基于科学的基础之上，因而也被当作一个“科学的体系”；同时，哲学之所以能 对科学发挥指导作用，是因为它具有某种“高于”或“优于”科学的特殊性质。
按照这一定义，哲学与科学并无实质的不同，无论是提问的方式还是论证的方式，二 者都是完全一致的。因此它常常要求对哲学命题给以“科学证明”，或者在哲学论证中 引入科学实例。哲学与科学的区别仅仅在于对象的层次不同，或者实证性与思辨性的程 度不同。通常的说法是：哲学研究世界的整体、全部和一般规律，因而是比较抽象或思 辨的；科学研究世界的局部、侧面和特殊规律，因而是比较具体或实证的。按照这样的 理解，哲学不过是处于知识最高层次的一门科学，并且作为科学而形成知识体系的一定 范围。
依照这样的哲学观，我们可以粗线条地把人类的知识体系概括为如下的图式：首先是 经验对象——现象世界；其次是科学对象——具体规律；最后是哲学对象——一般规律 。自然科学和社会科学研究客观世界；思维科学研究主观世界；认识科学研究主客观关 系。从自然科学中概括出自然辩证法，从社会科学中概括出历史唯物主义，这二者是关 于存在的学说；从思维科学中概括出逻辑学和方法论，从认识科学中概括出认识论，这 二者是关于思维的学说。而从存在与思维的关系出发则可以，概括出唯物主义一元论和 一般辩证法。所谓“哲学是自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结”，在最圆满 的意义上，大概就是这样一种模式。 在现代条件下，这一定义和模式所面临的困难和问题已经是十分明显的了。
首先，现代科学的发展对这一模式提出了极大的挑战。随着边缘科学、交叉科学和横 断科学的崛起，各门科学，特别是自然科学和社会科学走向综合和统一的趋势日益明显 和突出。大量事实表明，“各门知识的概括和总结”正在由科学本身的发展自行作出， 根本用不着哲学来越俎代庖。其次，从理论上说，这一问题的实质是建立某种凌驾于其 它科学之上的哲学是否可能?对此，恩格斯早在一个多世纪之前就作出了明确的回答， “一旦对每一门科学都提出要求，要它们弄清它们自己在事物以及关于事物的知识的总 联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了”。[7](P364)
表面上看，坚持哲学是各门科学知识的“概括和总结”的定义的论者，也反对把哲学 看作是凌驾于科学之上的“关于总联系的特殊科学”。但是，由于这一定义一方面把哲 学界定为知识体系，另一方面又肯定哲学具有某种“高于”或“优于”科学的特殊性质 和指导作用，这种“反对”只是口头上或文字上的戏言，在理论操作和实际运作中都无 法兑现。更由于这一定义与定义1的内在关联，往往使哲学对科学的“干预”(“指导” 的另一种说法)变得理直气壮、天经地义。这方面的例子，比如以哲学的名义而发动的 对科学的“讨伐”和“批判”，可谓俯拾即是。某些所谓“哲学家”之所以常以真理的 占有者和宣示者自居，并以真理的裁判官的身份，对科学家奠立于实验研究基础上的科 学成果指手划脚、说三道四，就是因为他们根据这一定义，相信自己手中握有“高于” 或“优于”科学真理的哲学真理。所谓哲学是“最高智慧”、“头等智慧”等等说法， 也常常在智慧=真理=知识的公式下，变成了“哲学家”的一厢情愿。
从历史上看，自诞生之日起，哲学就做了一个长长的科学梦。然而，随着近代自然科 学在文艺复兴时代以后的迅速勃兴和巨大进步，科学逐渐从哲学中分化独立出去，哲学 的范围日渐缩小。是否有一天，所有问题都变成了科学问题，哲学问题不再存在了，哲 学要关门了呢?这确乎成了疑问。科学的发展越来越证明，能够担当说明世界重任的， 只能是科学，而不是哲学。科学不仅能说明世界事物的现象，也能揭示其带普遍性的本 质和规律；不仅能了解事件的结果，也能追究产生结果的原因(虽然不是终极原因)；不 仅能说明世界的局部，而且能揭示各个局部之间的真实联系；至于在已知局部之外的整 体，在已知现象背后的神秘本体，科学家拒绝发言，并指出这种发言方式的虚妄。这就 把哲学置于一个十分尴尬的境地，人类最古老的一门学问在科学的冲击下陷入了深刻的 危机。这场危机意味着哲学不能再以它以前习惯的方式发言了。
从某种意义上说，引起危机的方式决定着应对危机的方式。一条最明白便捷的思路是 ：既然科学是当今时代的合法发言人，传统的形而上学因为其非科学化的特点而被宣布 为虚妄，那么，挽救哲学危机的办法就是使哲学科学化。
哲学科学化的努力和尝试无论在逻辑上和事实上都有两种：一种是取消哲学问题，把 哲学问题变成具体的科学问题乃至于技术问题；另一种是沿着哲学科学化的思路，力图 建立某种“高于”实证科学之上，而又具有科学品格的“关于总联系的特殊科学”。后 一种努力，我们已经在前文证明其不可能性和非正当性。这里需要指出的是，它的所谓 “科学品格”，只是一种外观，实质上是向着旧的思辨哲学复辟，在理论上是一种开倒 车的行为。至于把哲学问题变成具体的科学问题乃至于技术问题，与其说是挽救危机， 还不如说是取消问题，宣布哲学问题并不存在。
介于上述两种方式之间，作为一种撤退式的哲学科学化的思路，是把哲学的用武之地 放在为科学“服务”上。具体地说，哲学的职责是为科学研究提供方法论。哲学本身虽 然不是科学成果和科学知识，但它作为科学方法论显然具有科学品格和科学精神。应该 说，这不失为一有积极意义的思路，当代西方科学哲学的许多成果，都是在这一思路下 取得的。然而，这一努力已经改变了哲学概念的本意，使哲学实证科学化乃至技术化， 仍然是以取消哲学问题的方式来代替对哲学危机的正面应答。事实证明，正像“各门知 识的概括和总结”正在由科学本身的发展自行作出一样，提供科学方法论的使命也正在 由科学本身的发展自行实现。科学研究不仅包括对对象的探索，而且包括对方法的探究 。具体科学(不管是自然科学、社会科学，还是人文科学、思维科学)的研究者都可以通 过经验的研究寻获具体、适用的认识方式和思维方法，同样用不着哲学来越俎代庖，提 供那种适用于一切因而根本无法运用(操作)的普遍的认识方式和思维方法。
上述情况表明，哲学科学化的努力基本上是一个没有前途的方向。而“概括总结”说 所体现的那种实质上是凌驾于科学之上的科学化，则不啻是没有前途，甚至是向着旧的 思辨自然哲学和历史哲学复辟的一种理论上的逆行。
在现代西方哲学中，与哲学的科学化方向并行的，是哲学的价值化方向。前者主要体 现在科学主义思潮中，后者则集中体现在人本主义思潮中。随着这两种思潮的交汇，特 别是科学主义思潮对历史、文化和人的心灵(mind)世界的关注，哲学的科学化方向正在 弱化，哲学的价值化则有日渐强化的趋势。哲学价值化的问题，与流行定义3相关联。
按照定义3，哲学是一种特殊的社会意识形态，它与其他意识形态的区别在于，它反映 社会存在采取的方式是最一般的概念和逻辑的形式，这使它同为意识形态而又能与意识 形态的其他形式区别开来，保持自己的特点和独立性。
这一定义力图依据马克思主义的历史观，把哲学看作一种社会现象和观念形态，揭示 其在社会生活和社会结构中的地位和作用。如果作为关于哲学的社会学定义来看，它原 则上是正确的。但是，这一定义中的关键词——“意识形态”，由于通常的理解所赋予 的特定涵义，又使这一定义显出某些局限性或不完备性。
按照通常的理解，意识形态是反映一定社会经济形态以及由经济形态所决定的政治制 度的思想观点、学说体系和精神形式，是为一定的经济基础服务的上层建筑。在阶级社 会中，意识形态都具有阶级性，它总是一定阶级利益和愿望的思想表达。统治阶级的思 想是每一时代占统治地位的思想。
用意识形态的概念来界定哲学，突出了哲学的社会作用，同时也隐含着这样一层意思 ：任何哲学学说，都要体现一定的价值立场，反映一定主体的利益、愿望和要求，表达 一定的理想和信念。应该说，这是一个不争的事实，并且在现时代有强化的趋势。现代 西方对哲学的一个很重要的看法，就是认为哲学实际上是一种价值观念的体系，认为哲 学不应当回答世界“是什么”(那是科学的任务)，而是要回答世界“应该是什么”，社 会应当是怎样的，人生应当是怎样的，一个理想的社会应当是怎样的。它有一系列的价 值判断，所以是一个价值观念的体系。
价值观念和意识形态这两个概念既有联系又有区别。从外延上说，价值观念包括意识 形态但又不能归结为意识形态。意识形态具有为政治和统治阶级服务的特点，而价值观 念则具有更为宽广的社会性和民众性的特点。从历史上看，哲学不仅是为政治服务的一 定阶级的意识形态，而且也是体现民众愿望和理想的价值观念。认识到这种差别，就不 能把哲学仅仅归结为意识形态。
不能把哲学仅仅归结为意识形态的另外一个原因，是与哲学的历史传统有关。罗素在 总结哲学的历史传统时说：“哲学在其全部历史中一直是由两个不可调和地混杂在一起 的部分构成的：一方面是关于世界本性的理论，另一方面是关于最佳生活方式的伦理学 说或政治学说”。[8](P395—396)严格说来，罗素的表述是不够确切的，但他关于哲学 中存在着彼此差异的两个部分的说法，大体上是可以成立的。用我们的语言来表达，前 一类问题可以叫做“真理”问题；后一类问题可以叫做“价值”问题。哲学中不仅包含 着一定的价值理论和价值观念，而且包含着真理性的内容。每一种哲学作为一定时代人 们精神生活的集中表现，总是必然地反映一定人群的利益和要求，作为一定价值观念体 系而成为一定的社会意识形态，具有阶级性或政治性。但同时，哲学作为人类文化精神 形式中的一种特殊样式和人类认识世界的一大学科领域，它又有其普遍的对象、问题、 方法和规则，并且必然遵循知识、理论和真理发展的共同规律，这是它的非意识形态化 的真理性的一面。黑格尔把哲学史描述为一个不断追求真理的过程是很有道理的，虽然 并非任何哲学派别和哲学学说都已经达到了真理，但哲学的历史发展中却一直保持着追 求真理的品格，却是没有疑问的。
当然，哲学的真理性不同于科学的真理性。科学的真理是关于研究对象的本质和规律 的与事实相符合的具体知识，这种知识是否具有真理性是可以通过实验来验证的。哲学 不提供这种具体的真理，也不可能超越具体科学真理之上，提供所谓绝对真理和终极真 理。哲学不是知识体系，也不是一成不变的教条。哲学的真理性在于它的理性批判精神 。理性批判精神虽然本身还不是具体的真理知识，但它是达到一切具体的真理知识的前 提和保证，从而是一切蒙昧主义、信仰主义和教条主义的死敌。哲学的理性批判是对日 常生活经验和具体科学的前提的批判，通过批判不断实现前提的超越和理论层次的跃迁 ，从而不断地突破现有的思维框架的既成结论。从这种意义上说，哲学是一门不断地促 使人们解放思想的学科。
哲学的价值性也不同于其他价值学科。从广义上说，伦理、艺术、宗教等人文学科都 是价值学科。哲学的价值性不同于这些价值学科的特殊性在于：其一，哲学不同于艺术 和宗教。它既不是像艺术那样通过塑造形象和抒发情感的方式，来提供人们生活所需要 的理想和信念，也不像宗教那样通过构造偶像的信仰的方式，提供彼岸世界的价值天平 。哲学提供理想和信念的根本方式是理性的批判活动。通过理性批判，从超越现实的价 值基点出发，提供未来可实现的理想价值。这种立足于理性批判基础之上的理想价值具 有深刻的现实性。艺术价值的想象性(一定程度上的幻想性)和宗教价值的彼岸性虽然都 具有理想性，但却不具有哲学价值的现实性。其二，哲学不同于伦理道德。伦理道德价 值的特点是它的现实规范性，只有符合现存道德规范的思想和行为，才被认为具有伦理 道德价值。哲学所提供的不是这种合乎现存规范的价值，毋宁说它提供的是超越现存规 范的理想价值。综合地看，哲学所提供的是现实的理想价值或理想的现实价值，是立足 现实指向未来的价值。这种价值作为一种引导和提升的力量，不断促使人们“在批判旧 世界中创造一个新世界”。从这种意义上说，凡是沦为单纯为现状进行辩护的哲学都是 非哲学，是哲学的反面。
三、马克思哲学观的重建
上述分析表明，传统教科书所阐述的哲学观未能体现出马克思哲学在哲学史上所实现 的变革及其实质。而要使这种变革及其实质恰当地揭示出来，必须首先重建一种与马克 思哲学的本性相适应的哲学观，即马克思的哲学观。
马克思的哲学观是马克思对哲学的规范性见解。这种见解仍然是符合我们今天时代标 准的哲学观。但我们必须对它有正确的理解和诠释，否则就会背离马克思的哲学观甚至 倒退到前马克思主义的某种哲学观上。
马克思在创立自己的新哲学时并没有刻意为它制定一劳永逸的体系，甚至也没有给哲 学下过明确的定义。他的哲学观是通过一系列论战性著作来表述的。透过这些表述，我 们不难看到马克思哲学在哲学观上所实现的变革。早在1842年《莱茵报》时期马克思就 意识到哲学与现实世界的“相互作用”，表现出反思辨哲学的倾向。他写道：“哲学家 并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民的最 美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里”；“哲学不是在世界之外，就如同 人脑虽然不在胃里，但也不在人体之外一样。当然，哲学在用双脚立地以前，先是用头 脑立于世界的；而人类的其他许多领域在想到究竟是‘头脑’也属于这个世界，还是这 个世界是头脑的世界以前，早就用双脚扎根大地，并用双手采摘世界的果实了。”因此 ，“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华，因此，必然会出现这样的时代：那 时哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世 界接触并相互作用。”[9](P219—220)
马克思的这一思想倾向在随后的《黑格尔法哲学批判》及其《导言》、《1844年经济 学—哲学手稿》和《神圣家族》等著作中得到了进一步发展。他批判黑格尔的法哲学时 写道：在黑格尔那里，“理念变成了独立的主体，而家庭和市民社会对国家的现实关系 变成了理念所具有的想象的内部活动。实际上，家庭和市民社会是国家的前提，他们才 是真正的活动者；而思辨的思维却把这一切头足倒置”，“条件变成了被制约的东西， 规定其他东西的东西变成了被规定的东西，产生其他东西的东西变成了它的产品的产品 ”。[10](P250—252)在《手稿》中，马克思申明：“我的结论是通过完全经验的以对 国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出来的”[11](P45)，即它们不是思辨 的产物。而在黑格尔那里，“全部外化历史和外化的整个复归，不过是抽象的、绝对的 思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史”。[11](P161)在《神圣家族》中，马克 思进一步揭露思辨哲学的秘密就在于把概念独立化、实体化，即把本来从个别事物中抽 象出来的一般当作独立存在的本质，并且把它视为感性对象的来源和基础，“我们在思 辨中感到高兴的，就是重新获得了各种现实的果实，但这些果实已经是具有更高的神秘 意义的果实，它们不是从物质的土地中，而是从我们脑子的以太中生长出来的，它们是 ‘一般果实’的化身，是绝对主体的化身”。[12](P74)马克思讥讽说，这是一种“醉 醺醺的思辨”。
马克思反思辨哲学的思想倾向在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》中终 于形成为自己明确的哲学观。在这里，他又加进了批判包括费尔巴哈在内的一切旧唯物 主义的新因素，从而使自己的哲学观与一切旧哲学观划清了界限。
首先，马克思继续对思辨哲学进行批判，并在这种批判中明确阐述了自己的新哲学观 。马克思写道：“只要按照事物的本来面目及其产生情况来理解事物，任何深奥的哲学 问题……都可以十分简单地归结为某种经验的事实”；[13](P20)“经验的观察在任何 情况下都应当根据经验来揭示……而不应当带有任何神秘和思辨的色彩”，[13](P15) “德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国”；[13](P16 )“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真 正的实证科学开始的地方。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。 对现实的描述会使独立的哲学失去生存环境，能够取而代之的充其量不过是从对人类历 史发展的观察中抽象出来的最一般的结果的概括。这些抽象本身离开了现实的历史就没 有任何价值。”[13](P17)
其次，马克思在肯定费尔巴哈的“感性哲学”对于批判黑格尔的思辨哲学的积极意义 的同时，又通过引入实践的观点改造了费尔巴哈的哲学观，确立了新的哲学观。马克思 写道：“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的 感性的活动”[14](P85)；“费尔巴哈想要研究与思想客体确实不同的感性客体，但是 他没有把人的活动本身理解为对象性的活动”[14](P83)。因此，费尔巴哈的唯物主义 只能是“直观的唯物主义”，而“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯 物主义”[14](P86)。针对费尔巴哈直观的唯物主义的这些局限，马克思把自己的新哲 学命名为“新唯物主义”、“实践的唯物主义”，并指出：费尔巴哈“和其他理论家一 样，只是希望确立对现存事实的正确理解，然而一个真正的共产主义者的任务却在于推 翻这种现存的东西”[14](P41)；“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题 都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[14](P19)；“哲学家们只 是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[14](P86)
马克思的这些思想鲜明而又深刻地表述了他的哲学观。我们从中可以发现马克思哲学 观的本质性东西。
第一，马克思哲学的产生宣告了那种超越实证科学的玄思哲学的终结。哲学所努力的 ，不再是构造臆想的联系，而是“发现现实的联系”；哲学所追求的，也不再是不能达 到的“绝对真理”，而是要把“绝对真理”撇在一边，“沿着实证科学和利用辩证思维 对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理”。[14](P220)就根本性质 而言，马克思哲学不再是提供什么终极真理知识的理论，既不是寻求一切存在背后的所 谓隐秘本性或终极本体的理论，也不是妄想为世界建立统一体系、提供世界整体图景的 理论。它把传统的形上本体论哲学作为一种过时的哲学形态远远地抛在了自己身后。
第二，马克思哲学的基本精神是科学的批判精神。早在马克思哲学形成初期，马克思 就提出：“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜”；“新思潮的优点就恰恰在于我们 不想教条式地预料未来，而只是希望在批判旧世界中发现新世界”；“如果我们的任务 不是推断未来和宣布一些适合将来任何时侯的一劳永逸的决定，那末我们便会更明确地 知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一切进行无情的批判，所谓无情 ，意义有二，即这种批判不怕自己所作的结论，临到触犯当权者时也不退缩。”[10](P 416)这一体现新哲学原则精神的思想为马克思一贯坚持和重申，除前面引用的以外，为 人们所熟知的是马克思在《资本论》第一卷第二版跋中的如下一段话：“辩证法，在其 神秘形式上，成了德国的时髦东西，因为它似乎使现存事物显得光彩。辩证法，在其合 理形态上……在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解，即对现 存事物的必然灭亡的理解；辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是 从它的暂时性方面去理解；辩证法不崇拜任何东西，按其本质来说，它是批判的和革命 的。”[15](P112)这不仅仅是对狭义的“辩证法”的概括，而且是对整个马克思哲学基 本精神的概括。
然而，传统教科书所阐述的哲学观并未能鲜明地体现马克思哲学与旧哲学观的本质区 别。相反，它沿袭了旧哲学关于哲学问题的许多非科学的提法。例如，把马克思哲学看 作也是主要回答“世界的本原是什么”、“世界的构成和本性是什么”、“整个世界的 本质是什么”等问题的理论。这就无异于要求马克思哲学对那些不可能有科学的答案， 或只能在科学和哲学的不断发展中才能解答的问题作出一劳永逸的解答。这不仅绝对做 不到，而且是与马克思哲学的性质相悖的。[16](P49)至于传统教科书所阐述的哲学观 ，在事实上使哲学变成现行政策的图解和现存秩序的辩护工具，这严重背离了马克思哲 学的批判精神，已无需在此评说了。
必须指出，马克思哲学在哲学史上所实现的变革不仅表现在它的具体理论观点与旧哲 学迥然有别，而且首先表现在它的哲学观与旧哲学根本不同。它改变了哲学的对象、性 质和功能，改变了哲学问题的提法和探讨哲学问题的思维方式。哲学观的重建在当前最 紧迫的任务，就是清算传统教科书的哲学观，恢复马克思哲学观的本来面目。
收稿日期：2002-02-18
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