论《中庸》之“大孝”与“达孝” *
王志俊
[摘 要] 一般来说，孝是指子女对父母的孝养与爱敬，具体表现为温凊定省等仪节，善事父母即可称之为孝。而《中庸》则明确定义孝为“善继人之志，善述人之事”；“践其位，行其礼，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存”为“孝之至”；并称赞舜为“大孝”，武王、周公为“达孝”。在这个意义上，孝不再是家庭伦理中的人子之德，其对象并非指向健在之父母，而是君主或宗子之德，具体表现为对“死”、“亡”之考妣祖先的孝享与祭祀，以及对先王、先公之心志与事业的继承。换言之，《中庸》所论之孝，是专就舜、武王、周公等有德有位之圣王而言，孝与天命、德位、宗庙祭祀以及圣王事业密切相关，“大孝”与“达孝”本身具有一定的政治属性。
[关键词] 《中庸》 大孝 达孝 德位 继志述事 治国理政
一、引言
孝字起源较早，金文与甲骨文均有记载。《说文解字·老部》依字形训为：“孝，善事父母者”①；《尔雅·释训》亦云：“善父母为孝”②。可知，孝的对象是父母，表示子女对父母的某种态度或行为。《逸周书·嗣法》称：“慈惠爱亲曰孝”③；《孝经》引《礼记·祭统》云：“‘孝者，畜也。’畜，养也”④。可知，孝包含事亲、爱亲和养亲等内容，而“亲”特指尚在人世之父母。此外，《礼记·礼运》等经典中还有“父慈”、“子孝”之说。⑤这表明，孝时常与其他伦常并提，是人伦关系中重要的德性之一。并且，家庭伦理不仅单方面讲求子对父之孝，父慈子孝更强调父子之间的双向互动。父子之亲是出于真实自然的情感，而非基于利害权衡的等价交换。总之，孝是伦理关系中的重要德性，孝意味着孝敬和奉养父母，孝为子女之德行和义务，这几乎是一种共识、常识。
然而，孝不单指奉养尊敬健在的父母，还指向逝世的祖先考妣。如孔子论孝云：“生事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》)换言之，子女对父母之孝，不仅指身前以礼事之，也指父母亡故之后的以礼葬祭。因此，子孙对祖先考妣的“侍奉”也称孝，此一行为的典型表现即是宗庙祭祀。孝子孝孙以一系列仪式化、神圣化的祭祀典礼为媒介，表达对祖先的感激崇拜之情，祈愿继承先王之德业，祈求祖先神灵之福佑，这是孝的重要内涵。而主持先公、先祖之祭祀一般是贵族嫡子之特权，储君和宗子也以此强化宗法秩序和宗族凝聚力。在早期文献如西周金文、《诗经》《尚书》中，“孝”字主要出现在祭祀场合，孝之对象主要指祖考，而非健在的父母，孝之主体是地位尊贵的君主或宗子，这几乎是当代学界之定论。
《中庸》提及“孝”凡4次，集中出现于第17章和第19章，分别为：(1)舜之“大孝”；(2)武王、周公之“达孝”；(3)“善继人之志，善述人之事”为“孝”；(4)“践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存”为“孝之至”。考察这两章并联系上下文可知，《中庸》所论之孝特指身后之孝，而非身前之孝，其内涵主要指祭祀先祖、继承德业。下文将详述《中庸》之“大孝”与“达孝”，及其在国家政治层面的实践与运用。
二、舜之“大孝”：大德与受命
关于舜之孝，诸多文献中均有记载。《尚书·尧典》较早称赞舜之“孝”：
瞽子。父顽，母嚣，象傲。克谐以孝，烝烝乂，不格奸。⑥
因此，《中庸》所说之“孝”涉及治国理政，宗子的祭祀行为本身即是为政之道。原因主要有二：第一，孝是宗子、君主之德，作为孝子的宗君具有双重身份，对臣民而言是天子或诸侯，对宗族而言是主祭的宗子，宗君本身即有政治特权，可以直接参与政治，乃至治国平天下。第二，《中庸》同时讲孝德一体，德位一致。孝是宗族意义上的，体现为天地鬼神祭祀，并不是家庭私人领域的伦理德目。并且，以宗庙之礼、郊社之礼为主要内容的孝，同时也要求君主以礼修身。君主修治己身，“尊尊亲亲”，处理好与宗亲、臣民的关系，则可以平治天下。因此，《中庸》之“孝”具有宗法—政治的双重意义，舜和武王、周公不仅是“大孝”与“达孝”之典范，同时也是圣王之典范。
依照前文所述，由君子之孝论及治国理政之道是水到渠成之事。主持祭祀的宗子既是宗族的法定继承人，也拥有与其身份相应的爵位、封地和臣民，在宗族与国家中享有尊贵的地位。依照《中庸》的文本脉络，紧接武王、周公“达孝”之后，正是治国之道。如下所示：
舜的父亲为瞽叟，弟弟名为象。舜作为儒家圣王，却出身于问题家庭：其父心无德义，后母常有恶行，弟弟傲慢不友。在此极端处境之下，舜依然能成其孝。对此，孔颖达给出的解释是：“以至孝之行和顽、嚣、昏傲，使皆进进于善道，以善自治，不至于奸恶。”⑦面对父母与弟弟之恶行，舜能够“以至孝和谐顽嚣昏傲”，并使之迁善改过。换言之，舜妥善处理同父母、弟弟的关系，因“至孝”之行而有“至孝”之名。《史记·五帝本纪》亦有舜之父母和弟弟屡次图谋杀害舜的说法，但舜总是凭借才智化解困境，从而使瞽叟没有杀子之恶，象免去害兄之罪。舜的孝依然是围绕着家庭伦理中的父子/母子关系展开，或者说，父母之恶反衬出舜“孝”之大。
此外，《中庸》所论之孝关联着国家政治的运作，但这与汉唐“以孝治天下”不可同日而语。汉唐表彰《孝经》、主张“以孝治国”，《孝经注疏》中忠孝一体的说法有很多，诸如“明王以孝治天下”、“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身”、“事亲能孝，移之事君则为忠”。
然而，这里所说的孝，已经由君德、宗德下移、泛化为庶民百姓之德，孝之对象也由祖考转移为父母，这其实是家庭伦理之孝的社会化、政治化，弱化了宗族观念而强化了父权。并且，将一家之内子对父之孝，简单模拟扩大为公共领域的臣对君之忠，不仅有移孝作忠、忠孝混同的嫌疑，也难以解释家庭私人领域和国家政治领域具体如何沟通的问题，也即公私混淆的问题。
子曰：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之，诗曰：‘嘉乐君子，宪宪令德！宜民宜人，受禄于天；保佑命之，自天申之！’故大德者必受命。”(《中庸章句》第十七章)
舜之所以为“大孝”，有以下表现：既有圣人之德，又有天子之位，并且富有四海，享有子孙祭祀。本章的内在逻辑是，由于“德为圣人”，而“尊为天子”、“富有四海之内”，进而“宗庙飨之，子孙保之”，这恰巧与下文的“名”、“位”、“禄”、“寿”相对应。换言之，“德”与“位”是舜之“大孝”的重要内涵。
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继而，上天因舜之材质而笃厚其福报，尧禅让而舜为天子。舜有天子之位，而宜养天下万民。由此，舜之孝不再局限于《尧典》中对自家生身父母之孝，而是扩展为对天下万民的孝养化育；不只是对于健在父母的私人感情，而是保证先祖和子孙永享宗庙祭祀、宗族血脉绵延不绝，这才是对于祖先或宗族而言的“大孝”。
对祖先而言为“大孝”，对上天而言即为“大德”。因此，《中庸》称赞舜之孝时，一再凸显其德。因而紧随“舜其大孝”之后的，即是“德为圣人”、“大德者必得其位”、“大德者必受命”。这同周人孝、德并提的观念相一致，或者说是西周德、孝观念的遗留。侯外庐先生指出，周代伦理思想以德、孝二字为骨干，“德孝并称，以德对天，以孝对祖，《大雅》所谓‘有孝有德’。”⑩即是说，周人敬天而敬德，尊祖而尊孝。舜之所以为“大孝”，显著表现即是有圣人之德，因而得上天之授命，这也基本符合周人“以德配天”的观念。杜维明也认为：“舜之‘大孝’的非凡表现在于：尽管其个人处境异常困窘，他的内在力量却使他成为一个仁君……舜所表现的这类孝，与武王、周公一样，是基于一种层次更高的道德，即圣王的道德，而圣王是通过一种令人敬畏的人性的证见而光宗耀祖的。”
所谓的“内在力量”，即圣人之德。舜有圣人之大德而受命为天子，并以此光宗耀祖。质言之，舜之“大孝”立足于自身之“大德”和上天之“受命”。因而祖先享有祭祀，万民得以化育。可以说，德位一致，德孝并提，孝与上天受命和宗庙祭祀相关，是舜之孝之所以为大的显著特色。
总之，《中庸》第17章所述舜之“大孝”与“大德”、“受命”密切相关。作为圣王的舜，其孝之对象上溯至祖先神灵下达于天下万民，超出了家庭私人领域而具有公共性质。舜之孝之所以“大”，正在于德、位一致，德、孝并提，而发生于公共场域的祭祀之礼意味着宗法—政治特权，因而舜之“大孝”本身具有政治意义。
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三、武王、周公之“达孝”：继志与述事
依照《中庸》的文本顺序，接续舜之“大孝”的，即是文王之“无忧”和武王、周公之“达孝”。文王之所以无忧，在于“以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。”
孔子曾有“述而不作”的说法，可见“述”、“作”之不同。朱子专门对此二字作了区分：“述，传旧而已。作，则创始也。故作非圣人不能，而述则贤者可及。”
换言之，“述”意味着承继、续成，是贤人之事；“作”意味着制作、创作，为圣人之能事。文王之“无忧”，基本在于武王、周公之“继述”，这正是武王、周公之“达孝”：
子曰：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。(《中庸章句》第十九章)
需要指出的是，朱子注解“必得其寿”称：“舜百有十岁。”⑧但这里的“寿”不仅指生理意义上的长寿，而是与上文的“宗庙飨之，子孙保之”有关。首先，“飨”本有食物献祭之义，指祭祀神灵、贡献祭品的仪式。古人祭祀之后，往往举行宴飨，以和睦宗亲，巩固宗族秩序。其次，关于“保”，孔颖达云：“舜禅于禹，何言保者？此子孙承保祭祀，故云‘保’。周时陈国是舜之后。”⑨换言之，舜能使子孙保有祭祀，甚至到了周代还能封土建国延续宗族之血脉。先祖永享子孙之祭祀，这才是真正意义上的舜“必得”之“寿”。
在此，朱子云：“达，通也。承上章而言武王、周公之孝，乃天下人通谓之孝。”
按照朱子的解释，“达”有通达、通行、公认等义，“达孝”意谓天下人公认武王、周公为孝。孔颖达称：“人谓先人。若文王有志伐纣，武王能继而承之。《尚书·武成》曰：‘予小子其承厥志。’是‘善继人之志’也。文王有文德，为王基，而周公制礼以赞述之。故《洛诰》云：‘考朕昭子行，乃单文祖德。’是‘善述人之事’也。”
这是说，武王之“达孝”在于承继先父文王伐纣之志，《尚书·武成》正是继志之例证；周公之“达孝”在于继承文王之德行和王业而制礼作乐，《洛诰》即是述事之明证。质言之，武王、周公之“达孝”，在于对文王之遗志与德业的承继，即所谓“继志述事”。
再联系此章上文，武王、周公如何为“达孝”，如何“继志述事”更易理解。其一，武王之“达孝”具体表现为：“缵大王、王季、文王之绪，一戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，尊庙飨之，子孙保之。”
这与前文舜之“大孝”的内容如出一辙。唯一的差别在于，二人有天下的方式不同：舜是“德为圣人，尊为天子”；武王则“一戎衣而有天下”。换言之，尧舜禅让，舜有大德而受命得天下；汤武革命，武王伐纣而夺取天下。因此，舜“必得其名”，有圣人之德，其圣王事业出于自身之创作、开辟；而武王则“不失天下之显名”，未臻至圣人之境，其德业是对先王的继承、沿袭。因此，武王之“达孝”与舜之“大孝”有所区别：“大”自会“达”，而“达”却不必然为“大”，二者在境界层次上不同。其二，周公之“达孝”则在于“成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。”
周公所述行之事是，承接文王、武王之德业，追封大王、王季为先王，追崇始祖后稷至组绀为先公，并以天子之礼祭祀之。这是贤人之职事，属于“述”的范畴。
因此，武王缵继的是大王、王季、文王之绪业，周公成就文武之德以追崇先祖。武王、周公之“达孝”，主要在于“继”父之“志”与“述”父之“事”。在这里，孝的对象不仅指向已经成为“先人”的文王，而且通过“追王”这一行为上溯至先王、先祖，朱子因此称之为“继志述事之大”
，亦即孝之“大”。杜维明指出，“当孝被理解为‘继承’先父的意志甚或‘续成’先父的事业时，它就不仅包含对其父亲的存在处境的理解，而且也包含着对其理想中的自我形象的理解。”
理想的“自我形象”，表达了对理想人格的期许，因为“继”、“续”毕竟是贤人之事，有待于上升为圣王之业；“继志述事”之孝也有待于通过修身修德而获得上天之授命。孝与德再次关联起来，最终呈现为丧葬之礼和宗庙祭祀。《中庸》云：
工程造价，即在整个建设工程项目中所需要消耗的全部费用资金。伴随着快速发展的社会经济与不断加快的城市化基础建设的进程，建筑工程项目的数量也随之在不断增多，也造就了日益竞争激烈的建筑市场。所以从施工单位来看，在竞争激烈的建筑市场中要想占据有利态势，工程造价的管理以及成本的控制是非常需要被重视的。
春秋修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。宗庙之礼，所以序昭穆也；序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。(《中庸章句》第十九章)
上述说法可归纳为以下两点：其一，武王、周公之“达孝”体现在对祭祀礼仪的具体规定上，诸如修整祖庙，陈设祭器，摆放先祖遗物，以应时之食物献祭等。并且，宗庙之礼与宗族身份、政治地位、职事分工以及年齿长幼密切相关，如上文所说的“序昭穆”、“序爵”、“序事”等。依《礼记·王制》“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三；士一庙，庶人祭于寝”之说，宗庙祭祀是贵族的特权，庶民无庙，只能祭于家中正堂。而“宗器”乃国之重器，为天子诸侯所有。因此，称武王、周公为“孝”，更多意味着拥有主祭资格，掌有政治权力。
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其二，武王、周公之“达孝”也指善于“事亡”、“事存”，“达孝”因此有成为“孝之至”的可能。朱子注解“其”称：“其，指先王也。所尊所亲，先王之祖考、子孙、臣庶也。始死谓之死，既葬则曰反而亡焉，皆指先王也。此结上文两节，皆继志述事之意也。”
这是说，武王、周公作为孝子登上先王之位，行先王之礼乐，礼敬先王尊崇亲近爱的祖考、子孙和众臣。因此，孝之极致包括对死者的尊崇和生人的敬爱，这实际是对先王之政与先王之德的承继。而“事死如事生，事亡如事存”之说，再次把孝的对象确定为“死”、“亡”之考妣，而不是尚在人世的父母。
总之，武王、周公之“达孝”，意谓对先王先公心志和事业的继承，对宗族共同体以及既有政治秩序的维系。这同武王、周公的双重身份有关：既是宗族的宗子，又贵为国家的天子或摄政王。继承先人伐纣之遗志，接续先人之统绪事业，是武王、周公的共同成就。而无论是舜之“大孝”，还是武王、周公之“达孝”，并不侧重于人子之德，也不是通常意义上的侍奉健在的父母的孝养，而是指对已经作古的祖先考妣的追慕与祭祀，孝既是宗君之德，也是政治权力的象征，其具体仪节即是治国之要。
四、孝与治国理政
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郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，谛尝之义，治国其如示诸掌乎？(《中庸章句》第十九章)
所谓“郊社之礼”、“宗庙之礼”，指郊天祭祖等礼仪。郑玄在此指出：“序爵辨贤，尊尊亲亲，治国之要”；孔颖达疏解道：“若能明此序爵、辨贤、尊亲，则治理其国，其为易事，犹如置物于掌中也。”
前文已经揭明，明辨尊卑贤愚，分别亲疏贵贱，是宗庙之礼的具体规定，也是“大孝”与“达孝”内涵的延伸，而这正是治理国家之纲要。郊天和禘祖这两种礼仪，分别对应以德配天、以孝对祖的思维模式，主祭之人同时拥有天子和宗子的双重身份。换言之，主祭者以天子的身份祭祀天地，体现的是德位与天命的统一；以宗子的身份祭祀祖先，正是孝享、追思祖先的表现。孝与德恰如孪生的范畴，因而《中庸》论述“大孝”与“达孝”时，同时提及舜“德为圣人”、“周公成文武之德”。执掌郊天、禘祖的祭祀之礼，治国如运物掌中，可视为孝、德并提这一观念的在国家政治层面的遗存。
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其次，《中庸》所论及的圣王之孝，主要通过处理天人关系、神人关系以及人际关系的礼来实践。而原初意义上的礼，指“事神致福”，亦即祭祀神灵以求福佑。而国家的祭祀之礼本来就是天子之事，天子之事本身即带有政治性。因此，《中庸》论礼，首先对德、位均有要求。“非天子，不议礼，不制度，不考文……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉”
即是明证。舜、武王和周公作为孝子，也是德位一致的圣人，因而能够制礼作乐，并以礼乐制度来治理国家。具体而言，君主通过细化的礼仪行为沟通天人、神人。为协调人际关系，君主还需处理与臣民、宗亲等人的关系，这就要求君主以礼修身，以“敬其所尊，爱其所亲”。而尊贤贵德、亲爱族人既是孝的延伸，也是治国的主要准则。这在上下文也有印证：
(1)齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎！如在其上，如在其左右。(《中庸章句》第十六章)
总体来看，整体八个维度理论平均数15分，实际八个维度平均数为15.1分，实际平均值与理论平均值相差0.1分，相差不大，说明临夏州中学体育教师对其工作满意度状况为基本满意，满意程度较低。
(2)齐明盛服，非礼不动，所以修身也。(《中庸章句》第二十章)
（1）建成统一远传数据采集平台全面上线、实现远传表协议统一，推进水务数据统一数据仓库全面上线，解决远传平台、数据混乱的问题；（2）工程管理系统及工程移动应用APP全面上线；（3）建成新客户服务系统，上线热线机器人实现呼叫中心智能应答与深度学习；（4）参与管网动态水力模型方案，梳理管网信息化的深度、质量、效用等；（5）深化协同办公及事务、公文跟踪督办功能，统一内部系统入口门户；（6）持续增加BPM线上审批流程及移动办公APP功能及推广；（7）完善IT管理的体系、流程、应急预案等运行管理内容。
然而，与上述文献对舜之孝的刻画不同，《中庸》不再从侍奉父母的具体行为出发，称赞舜之孝德或孝行，而是直接从德(圣人)、位(天子)、天命、宗庙等视角入手，肯定舜之“大孝”。《中庸》云：
[6]America,with our allies and partners,defeated fascism,imperialism,and Soviet communism...
材料(1)是说，主祭的宗子可以和祖先神灵相感通，感觉祖神如在自身周围，这是对宗子以孝对祖这一行为的现场摹写，即“祭如在，祭神如神在”(《论语·八佾》)。材料(2)将祭祀之礼与修身之道联系起来，而这里的修身正是针对在位之君子而言。因此，《中庸》指出修身是治理天下国家的“九经”之本，具体要求是在位之君子“修身以道”。总之，修身的主体是在位之君子、宗子，修身既是对君德的要求，也是宗君治人、进而治国平天下的要求。
五、结语
综上所述，《中庸》所论之孝，是专就大舜、武王、周公等有德有位之圣王而言，孝与德位天命、圣王事业和宗庙祭祀等密切关联。孝之对象为祖先考妣，而不是尚在人世的父母；孝之主体是贵族宗子或君主，而非庶民家庭中的子女；孝主要体现为宗庙祭祀，而非日常生活中的恭敬奉养。无论是舜之“大孝”，还是武王、周公之“达孝”，均非普通平民家庭中父慈子孝之情境可比。质言之，《中庸》所论之孝是拥有政治特权的君主或宗子之德，郊天禘祖等祭祀之礼同时也是为政之道、治国之要。相较而言，“大孝”强调舜之大德，并因此获得上天之受命，从而贵为天子，使祖先世代享有宗庙祭祀，庶民百姓也得以养育，舜也因此成为严格意义上的圣王。而“达孝”则侧重于武王、周公对先公、先王之志向与事业的继承，二人立足于先人之基业，通过征伐获得天下。武王、周公因此稍逊于舜，“达孝”与“大孝”于此也有所区别。
①许慎撰，段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第398页。
②郭璞注，邢昺疏，王世伟整理：《尔雅注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第200页。
③朱右曾校释：《逸周书集训校释》，上海：商务印书馆，1937年，第95页。
④李隆基注，邢昺疏，金良年整理：《孝经注疏》，上海：上海古籍出版社，2009年，第1、5～7页。
⑤⑨郑玄注，孔颖达正义，吕友仁整理：《礼记正义》，上海：上海古籍出版社，2008年，第915、2006、2011、2012页。
⑥⑦孔安国传，孔颖达正义，黄怀信整理：《尚书正义》，上海：上海古籍出版社，2007年，第58、62页。
芒山镇夏庄村环境优美、道路干净整洁。在村庄最南边，一片鲜绿的植物映入眼帘，掩映在植物下的就是这个村的生活污水生态净化设施。
⑧朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第26、26、93、27、27、27、27、28、37页。
⑩侯外庐：《中国思想通史》，北京：人民出版社，1980年，第93页。
杜维明著，段德智译：《〈中庸〉：论儒学的宗教性》，北京：三联书店，2013年，第93、44页。
作者简介：王志俊，宁波大学马克思主义学院讲师，博士。浙江宁波 315211
呼和浩特市位于华北北部内蒙古中部的土默川平原，北依阴山山脉。内蒙古农牧业科学院位于呼和浩特市南部，试验田位于农牧业科学院南部。研究区地处中温内陆地带，平均海拔1 050 m，属西北大陆性气候。四季分明，昼夜温差较大，全年平均气温在8℃左右，试验田种植作物有春小麦、大麦、莜麦。
[中图分类号] B22
[文献标识码] A
[文章编号] 1000-114X(2019)06-0062-06
*本文系浙江省哲学社会科学规划项目“涉身视角下意向性与意识感受性的关系研究(项目号18NDJC255YB)的阶段性成果。
[责任编辑 林 卉]