列宁论民族文化问题的悖论辨析，本文主要内容关键词为：悖论论文,列宁论文,民族文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、资本主义时期文化同化与本土化现象的分化
列宁为什么会在否定的意义上来谈论“民族文化”？回答这个问题，我认为先要关注列宁的两个方法论原则：第一个是事实材料的普遍性而非个别性原则；第二个是研究这些材料的历史性原则。
关于第一个原则，列宁指出，在研究社会现象方面，如果为了证明事先拟就的公式，便人为地去选择和拼凑事实并为了同一目的而去选择例证，这是一个更流行但更站不住脚的方法，他说，必须掌握与所研究的问题有关的事实的全部总和，而不是抽取个别的事实，否则就必然会怀疑那些事实是随便挑选出来的①。
关于第二个原则，列宁指出，马克思主义的全部精髓、它整个体系要求人们对每一原理只是历史地，只是同其他原理联系起来，只是同具体的历史经验联系起来加以考察②。
这样，我们必须从19世纪的世界历史与俄国历史背景来理解列宁对“民族文化”的不认同态度。
19世纪的世界历史与俄国历史背景是什么呢？那就是资本主义全球一体化的过程，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中描述道：“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大，各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底，历史也就越是成为世界历史。例如，如果在英国发明了一种机器，它夺走了印度和中国的无数劳动者的饭碗，并引起这些国家的整个生存形式的改变，那么，这个发明便成为一个世界历史性的事实；同样，砂糖和咖啡是这样来表明自己在19世纪具有的世界历史意义的：拿破仑的大陆体系所引起的这两种产品的匮乏推动了德国人起来反抗拿破仑，从而就成为光荣的1813年解放战争的现实基础。由此可见，历史向世界历史的转变，不是‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动，而是完全物质的、可以通过经验证明的行动，每一个过着实际生活的、需要吃、喝、穿的个人都可以证明这种行动。”③
可见，自工业革命以来，世界被分割为孤立的国家、国家之间互相较少影响的状态正在终结，国家间的界限被逐渐打破，世界在成为一个真正意义上的整体。这一过程同时带来了文化上的新景象：文化同化的深入与蔓延。
这一观点，马克思恩格斯在《共产党宣言》中表述为，资产阶级的世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。历史上那种地方的和民族的自给自足和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相往来和各方面的互相依赖所代替了。不仅物质的生产是如此，精神的生产也是如此，由许多种民族的和地方的文学形成了一种世界的文化（原文使用的是“文学”这个广义概念），这就是指文化同化现象。
由于资产阶级是经济全球化进程的推动者，因此，文化同化首先反映了精神生活的资本主义化，即资产阶级按照自己的面貌改造世界。但是，被人们忽视的另一个现象是，文化同化也造就了社会主义的全球化。“一般说来，大工业到处造成了社会各阶级间相同的关系，从而消灭了各民族的特殊性。最后，当每一民族的资产阶级还保持着它的特殊的民族利益的时候，大工业却创造了这样一个阶级，这个阶级在所有的民族中都具有同样的利益，在它那里民族独特性已经消灭，这是一个真正同整个旧世界脱离而同时又与之对立的阶级。”④
可见，离开列宁的科学方法论，文化的同化与本土化之孰优孰劣是难以回答的。
正是在不同性质的文化同化进程的影响下，俄国文化态势发生了非常重要的嬗变，即由同化而产生世界历史影响力：在资本主义的西欧文化东渐——向俄罗斯扩展的过程中，马克思主义也以东方化的形式从理论走向实践。
列宁这样描述了俄国19世纪的文化进程：“在将近半个世纪里，大约从上一世纪40年代至90年代，俄国进步的思想界在空前野蛮和反动的沙皇制度的压迫之下，曾如饥如渴地寻求正确的革命理论，专心致志地、密切地注视着欧美在这方面的每一种‘最新成就’。俄国在半个世纪里，经受了闻所未闻的痛苦和牺牲，表现了空前未有的革命英雄气概，以难以置信的毅力和舍身忘我的精神去探索、学习和实验，经受了失望，进行了验证，参照了欧洲的经验，真是饱经苦难才找到了马克思主义这个唯一正确的革命理论。由于人们在沙皇政府的迫害下侨居国外，俄国的革命者在19世纪下半叶同国际的联系相当广泛，对世界各国革命运动的形式和理论十分熟悉，这是世界上任何一国所不及的。”⑤
例如，赫尔岑在与无政府主义者巴枯宁决裂时，其视线并不是转向自由主义，而是转向国际，转向马克思所领导的国际⑥。
关于列宁本人，布哈林在1929年颇有意思地强调，列宁通晓欧洲各种语言，阅读大量书报，并对一切新鲜事物做出反响，他绝不是一个“俄国佬”，而其文化背景就是：“俄国是一个落后国家。但是，它为无产阶级输送了一大批第一流的马克思主义者。这件事之所以可能，是由于文化较高的一些民族，首先是德国人，创立了许多思想，我们不必用‘自己的智慧’再去创造它们。在这种意义上来说，马克思主义是从西方‘输入的’。”⑦
但是，文化的本土化——民族文化是否在此背景下就变成一个毫无意义的问题了呢？当然不是，这里存在着同化与本土化的分化现象。
以俄国本身而论，从1863年起，俄国开始加快帝国境内民族边区的行政一体化，并为强制推行俄罗斯化加强了对各地语言和文化的统一，客观上说，当西欧先进文化在同化俄罗斯文化时，俄国境内的文化一体化实际上推进了先进文化的传播。但是，从各民族权利平等的角度来看，帝俄政府对众多少数民族的政治、经济、文化的压迫都是缺乏道义立场的，是典型的专制统治表现，因此，很难以文化同化的积极意义去否定民族文化的存在价值。事实上，在十月革命时期，俄国政党中只有布尔什维克是支持民族自决口号的，这也是革命得到广大民众支持的一个重要原因。
事实表明，离开列宁的科学方法论原则，对于19世纪后期俄罗斯文化同化与本土化现象的分化，很难做出抽象的判断。
二、列宁对“民族文化”口号的批判性理解
列宁对“民族文化”口号的质疑，早在1909年与路标派的斗争中就产生了。
《路标》文集于1909年问世，路标派以“俄国民主派”为批判对象。指责其背叛俄罗斯民族文化，是“一伙在祖国茕茕孑立的病人”；路标派把俄国文化中的进步路线和反动路线的斗争（根据布尔加柯夫的用语，即“红帮”与“黑帮”的斗争）称之为“在当代使俄国分裂的深刻内讧”，把俄国分裂成“两半，无法弥合”，它破坏了“文化的完整性”；在认同“全世界无产者”的名义下，“背叛了祖国和民族文化”。⑧可见，在保卫“民族文化”的名义下反对世界工人运动、社会主义运动，这是俄国19世纪后期以来的一股重要社会思潮。
对于路标派的言论，列宁于1909年12月撰写了《论〈路标〉》一文，进行了毫不留情的批评。列宁认为，路标派的言论表明，“目前俄国自由派资产阶级害怕和仇恨的与其说是俄国工人阶级的社会主义运动，倒不如说是工人和农民的民主运动，也就是说，他们害怕和仇恨的是民粹主义和马克思主义共同的方面——通过诉诸群众来保卫民主。”《路标》这部“百科全书”的一个重要主题是宣布认同“对整个旧俄国怀有‘奴仆’感情”。⑨由于列宁揭示出路标派捍卫的“完整的”“民族”文化，无非是一种反动的民族主义，所谓“完整的文化”乃是一种缺乏民主成分的文化，这样，列宁在《论〈路标〉》一文中隐含了一个思想：民族文化中存在着人民的、民主的文化和剥削阶级文化之间的对立。
尔后，列宁在研究资本主义“世界体系”中的民族问题时，进一步关注了民族文化问题。在1913-1914年期间所写的《关于民族问题的批评意见》、《论民族自治权》、《论大俄罗斯人的民族自豪感》等著作和文章中，用大量篇幅专门研究了民族文化及其世界性影响问题，从而明确了对民族文化的独特看法。其中，《关于民族问题的批评意见》更是集中表达了列宁对特定历史背景下民族文化问题的否定性意见。
在1913年9月5日《北方真理报》第29号上，发表了列宁写的《自由派和民主派对语言问题的态度》，此后，犹太的机会主义报纸《时报》发表弗·李普曼的文章，《钟声》1913年第7-8期也发表乌克兰的列甫·尤尔凯维奇的文章，均对俄国马克思主义者的民族问题纲领进行了批评，因而。列宁在《关于民族问题的批评意见》中首先转发了《自由派和民主派对语言问题的态度》这篇文章，作为全文的第一段，事实上成为《关于民族问题的批评意见》中不可分割的一部分。
列宁发表在《北方真理报》的文章是讨论俄语教学的：高加索总督反对人为的俄罗斯化，即把非俄罗斯民族俄罗斯化，起因于高加索的非俄罗斯民族中的某些代表人物自己极力教儿童学俄语，例如，阿尔明尼亚的一些教会学校。俄国最流行的报纸之一自由派的《俄罗斯语言报》写道：“用不着替俄语的命运担忧。它自己会得到全俄国公认的。”
列宁认为：“这说得很对，因为经济流转的需要总是要使居住在一个国家内的各民族（只要他们愿意居住在一起）学习多数人使用的语言。俄国的制度愈民主，资本主义的发展就会愈有力、愈迅速、愈广泛，经济流转的需要就会愈迫切地推动各个民族去学习最便于共同的贸易往来的语言。”“但是自由派报纸很快就自己打自己的嘴巴，证明它的自由主义不彻底。”列宁揭露道：“为什么民族成分复杂得多而又极端落后的‘庞大的’俄国却一定要保留一种语言的特权，从而妨碍自己的发展呢？自由派先生们，情况不是正好相反吗？如果俄国想赶上欧洲，它不是应当尽量迅速、彻底、坚决地取消一切特权吗？”⑩
由此，列宁指出：“自由派对待语言问题也象对待所有的政治问题一样，活象一个虚伪的小商人，一只手（公开地）伸给民主派，另一只手（在背后）都伸给农奴主和警察。自由派分子高喊：我们反对特权；但在背后却向农奴主时而要求这种特权，时而要求那种特权。
“一切自由派资产阶级的民族主义都是这样的，不仅大俄罗斯的民族主义（它是最坏的，因为它带有强制性，并且同普利什凯维奇之流有着血缘关系）是这样，波兰的、犹太的、乌克兰的、格鲁吉亚的以及一切其他的民族主义也是这样。无论在奥地利还是在俄国，一切民族的资产阶级都高喊‘民族文化’这个口号，实际上是在分裂工人，削弱民主派，同农奴主大做出卖人民权利和人民自由的交易。
“工人民主派的口号不是‘民族文化’，而是民主主义和全世界工人运动的国际主义文化。”(11)
在这里，列宁已经明确地提出了“民族文化”口号的虚伪意义——资产阶级用“民族文化”来分裂全世界工人阶级的整体利益。但是，崩得分子李普曼多少还是懂得理论分析的，他从文化空间形态的必然性来批评列宁：不具民族特征的“各民族共同的文化”是不存在的，工人只有通过民族文化，才可能参加到所谓“民主主义的和全世界工人运动的各民族共同的文化”中去。
从李普曼的反击中，列宁意识到，揭示“民族文化”口号的实质，并不意味着对民族文化本身的否定，而是要按照历史语境的原则来分析其构成，于是提出了著名的“两种文化”理论：“每个民族文化，都有一些民主主义的和社会主义的即使是不发达的文化成分，因为每个民族都有被剥削劳动群众，他们的生活条件必然会产生民主主义的和社会主义的意识形态。但是每个民族也都有资产阶级的文化（大多数还是黑帮的和教权派的），而且这不仅表现为一些‘成分’，而表现为占统治地位的文化。因此，笼统说的‘民族文化’就是地主、神父、资产阶级的文化。崩得分子避而不谈这个对马克思主义者来说是最起码的基本的道理，而‘大谈’其空话，这实际上就是反对揭露和阐明阶级鸿沟，把阶级鸿沟掩盖起来，使读者看不清楚。实际上，崩得分子和资产者的表现一样，因为资产者的整个利益要求散布对超阶级的民族文化的信仰。
“我们提出‘民主主义的和全世界工人运动的各民族共同的文化’这个口号，只是从每一个民族的文化中抽出民主主义和社会主义的成分，我们抽出这些成分只是并且绝对是为了对抗每个民族的资产阶级文化、资产阶级民族主义。任何一个民主主义者，特别是任何一个马克思主义者，都不会否认语言平等，不会否认用母语同‘本民族的’资产阶级进行论战、向‘本民族的’农民和小市民宣传反教权派的思想或反资产阶级的思想的必要性，这是用不着多说的，但是崩得分子却用这些无可争辩的道理来掩盖争论的问题，也就是掩盖问题的实质。”(12)
这样，列宁并没有在文化的空间形态上否认民族文化的存在，而是揭示出：在阶级社会，一个统一的民族实际上分裂成为对抗的人群，由于生活条件的不同，对抗的人群各自有自己的思想体系，也可以说是不同的文化。就对抗的尖锐性而言，统一的民族文化已经不存在了，只剩下载体，如语言，无产阶级当然会用本族语言同“本族的”资产阶级进行论战，对抗的尖锐性使得这种形式上的共同性已无实质性意义。
列宁在指出每个民族里面也都有资产阶级的文化时，特别强调：“这不仅表现为一些‘成分’，而表现为占统治地位的文化。因此，笼统说的‘民族文化’就是地主、神父、资产阶级的文化。”这一论断显然是对马克思、恩格斯“任何社会的统治思想都是统治阶级的思想”的运用。当地主、神父、资产阶级占据着文化的主流地位时，他们当然乐于以“民族文化”的主体自居。
值得注意的是，列宁提出的、与所谓“民族文化”相对抗的口号是“民主主义的和全世界工人运动的各民族共同的文化”，而不是无产阶级或社会主义文化。可能产生的疑问是：既然列宁直接反对的是民族文化里的资产阶级文化，肯定的是民主主义和社会主义的文化，那他为什么要提倡“各民族共同的文化”而不是阶级文化呢？
还是列宁自己把这个疑问提了出来，他说：“问题在于：马克思主义者可否直接或间接提出民族文化的口号呢，还是说必须‘适应’各地方和各民族的特点，用各种语言宣传工人的国际主义口号以反对民族文化这一口号。”(13)显然，在列宁提出的疑问里，被否定的并不是民族文化本身，而是这个口号，因为，列宁完全肯定了“适应”一切地方的和民族的特点（包括语言）这一立场。
那么，“民族文化”这个口号的问题又何在呢？列宁说：“‘民族文化’这个口号的含义，不取决于这位知识分子的诺言或他想‘说明’这个口号‘是指通过它来推行各民族共同的文化’的善良愿望。这样看问题就是幼稚的主观主义。民族文化这个口号的含义，取决于这个国家同世界各国各阶级的客观相互关系。资产阶级的民族文化就是一个事实（而且我还要重说一遍，资产阶级到处都在同地主和神父勾结）。气焰嚣张的资产阶级民族主义麻醉、愚弄和分化工人，使工人听任资产阶级摆布，——这就是当代的基本事实。”(14)这就是说，资产阶级之所以需要“民族文化”这个口号，是因为它能够掩盖资产阶级的利益，似乎这个阶级是为全民族（包括本民族中的工人阶级）而存在的。
那么，对于马克思主义者来说，提出“民主主义的和全世界工人运动的各民族共同的文化”这个口号，只是为了从每个民族的文化中取出民主主义的和社会主义的成分，以便同每个民族的资产阶级文化、资产阶级民族主义相对抗，而不是去否认民族性（如民族语言）的存在。
由于文化的民族性与阶级性是交错在一起的，因此，列宁在反对用“民族文化”的口号来否认文化的阶级性时，他并没有主张用一个僵硬的公式来解决一切问题，而是坚持具体问题具体分析并具体解决的立场，他以乌克兰与俄罗斯的关系为例说：把整个乌克兰文化同整个大俄罗斯文化对立起来的做法，就是对无产阶级利益的最无耻的背叛，为资产阶级民族主义效劳。如果确认多数乌克兰工人处于大俄罗斯文化的影响下这一事实，那么其中除了大俄罗斯神父的和资产阶级的文化思想外，还有大俄罗斯的民主派和社会民主党的思想在产生影响。乌克兰的马克思主义者在同前一种“文化”作斗争时，总是要同大俄罗斯的觉悟工人相交往，阅读他们的书刊，了解他们的思想。(15)
在此基础上，列宁鲜明地指出：“谁想为无产阶级服务，谁就应当联合各民族工人，不屈不挠地同‘自己的’和别人的资产阶级民族主义作斗争。谁拥护民族文化的口号，谁就只能与民族主义市侩为伍，而不能与马克思主义者为伍。”“资产阶级的民族主义和无产阶级的国际主义——这是两个不可调和的敌对口号……崩得分子维护民族文化这一口号，并且根据这个口号制定出所谓‘民族文化自治’的一揽子计划和实践纲领，因此，他们实际上充当了向工人传播资产阶级民族主义的人。”(16)
应该说，“每一种民族文化中都有两种民族文化”的理论实际上是以阶级对抗中的话语权分化为事实基础的，奥地利的奥托·鲍威尔就有明确的描述：“人们把宫廷的仪态和乡下人的举止早已区分开来，农民对骑士的文化是没有份儿的。在统治阶级眼中，农民粗鲁无知，成了嘲笑的对象。宫廷诗人嘲笑农民，笑话那些不甘心容克地主追逐乡下美人的‘乡下佬’。这样在骑士和农民之间就形成了一种文化的鸿沟。统一民族的东西，农民没份儿，宫廷语言统一了骑士，而农民的方言差别却越来越大。宫廷的礼仪像一条纽带将骑士阶层联结了起来，而乡下的风俗却易地而异：骑士阶级创立了统一的采邑法，而流行于农村的习惯法却愈益五花八门。这样德国的农民当时就根本没有形成为民族，他们只是民族的臣下。只有文化的共同体才是民族得以存在的凭借，而它只限于统治阶级，那些养育他们的广大群众却被排斥于文化共同体之外。”(17)
鲍·尼·米罗洛夫在《俄国社会史》中也有如此描述：“在文化和社会关系方面，根据居住地区和等级属性，俄国人大致分裂为两个部分：农民、城市下层市民和贵族、资产阶级、知识分子，这种分裂情况在18世纪末就已经出现。例如，1792年9月，A.T.博洛托夫在路上遇到阴雨天，被迫全家停留在一个农民家里。据他自己讲述，他是第一次赶上农村的节日，因此对农民过节的方式十分惊奇。他说自己见到了从未见过的场面，奇怪的风俗、做作的仪式和粗鲁的礼节，一切都十分古怪。贵族们对这些可笑的仪式感到厌倦。博洛托夫在1794年以前曾担任国家农民主管20年，有自己的领地。这个因职务和领地关系经常与农民打交道的贵族尚且不了解农民的生活方式和道德风俗，与农民的文化生活相脱离，那么，其他贵族的情况也就可想而知了。由此可见，这种分裂现象绝非个别，而是非常普遍的。”(18)
在列宁这篇文献中，“民族主义”口号除了其虚伪性以外，还有一个更大的问题，那就是它与世界历史的全球化发展趋势相分离。
李普曼在批评列宁的文章中，把各个民族的工人统一和融合在统一的工人组织中的要求称作“同化的陈词滥调”，还尖刻地说：“当有人问你属于哪个民族时，工人就应该回答说：我是社会民主党人。”在李普曼那里，同化、同类化、一律化，即丧失民族特性，变成另一个民族。这样，反对同化就是保卫民族文化。
对此，列宁依据马克思的世界历史思想进行了批驳：“发展中的资本主义在民族问题上有两种历史趋势。民族生活和民族运动的觉醒，反对一切民族压迫的斗争，民族国家的建立，这是其一。民族隔阂的消除，资本、一般经济生活、政治、科学等等的国际统一的形成，这是其二。
“这两种趋势都是资本主义的世界性规律。第一个趋势在资本主义发展初期是占主导地位的，第二种趋势标志着资本主义已经成熟，正在向社会主义社会转化。马克思主义者的民族纲领考虑到这两种趋势，因而首先要维护民族平等和语言平等，不允许在这方面存在任何特权（同时要维护民族自决权，这一点下面还要专门谈），其次要维护国际主义原则，毫不妥协地反对资产阶级的民族主义（哪怕是最精致的）毒害无产阶级。”
列宁认为，李普曼所斥责的“同化”，实际上就是“消除民族隔阂、消灭民族差别、使各民族同化等等具有的世界历史意义的资本主义趋势，这种趋势每过10年就显得更加强大，并且是使资本主义向社会主义转化的最大的动力之一。”
列宁还列举了当时的数据：在现代先进的资本主义条件下，民族同化的过程的规模一般究竟有多大，从北美合众国的移民材料中就可以得出一个大致的概念。1891-1900年这10年内，从欧洲去的移民有370万人，而1901-1909年这9年，就已经有720万了。根据1900年的人口调查，合众国有1000多万外国移民。根据同一年的人口调查，纽约州好像是一个碾碎民族差别的大磨坊。在纽约州以巨大的国际规模发生的那种过程，现在在每个大城市和工厂区也发生着。
据此，列宁断然拒绝了李普曼对“同化”的斥责，指出：“谁没有陷进民族主义偏见，谁就不会不把资本主义的民族同化过程看作是极其伟大的历史进步，看作是对各个偏僻角落的民族保守状态的破坏，对俄国这样的落后国家来说尤其如此。”“乌克兰把数以几万、几十万计的大俄罗斯农民和工人吸引到资本主义农场、矿山和城市中去了。在这些地方，大俄罗斯的无产阶级和乌克兰的无产阶级‘同化’的事实是无可置疑的。而这一事实肯定是进步的。资本主义把大俄罗斯或乌克兰愚蠢、保守、死守在穷乡僻壤的不开化的庄稼汉变为流动的无产者，这些无产者的生活条件既打破了大俄罗斯特有的民族狭隘性，也打破了乌克兰特有的民族狭隘性。假定说，大俄罗斯和乌克兰之间以后要划国界，但是即使在这种情况下，大俄罗斯工人和乌克兰工人‘同化’的历史进步性也是不容置疑的，这和美国的民族界限的磨掉有其进步性一样。”(19)
从理论来源看，列宁对“民族文化”口号的批评，一方面是依据马克思主义的阶级分析方法——马克思主义认为阶级的划分是各个民族内的普遍现象，另一方面则是依据《德意志意识形态》和《共产党宣言》而进行的。特别是在宣言中，马克思、恩格斯指出了资本主义全球化的后果，即民族的生产方式、生活方式、文明形态以及传统的思想观念，都在资本主义的冲击下发生了同一化，社会关系简化为无产阶级与资产阶级两大阶级。而且，由于资本突破了国界，资产阶级成为世界性的资产阶级，无产阶级也成为世界性的无产阶级（工人无祖国），因此，在各个国家内，民族性的东西至少是呈现出缩减的趋势。
三、民族文化主张的螺旋式上升
在深入理解列宁对“民族文化”口号的否定时，当然不能由此而断定列宁是完全否认文化的民族性及其意义的。
就在批判“民族文化”口号的同时，列宁指出：“谁不承认和不维护民族平等和语言平等，不同一切民族压迫或不平等现象作斗争，谁就不是马克思主义者，甚至也不是民主主义者。”(20)具体到民族语言问题，他坚持民族语言平等，反对强行推广俄语，认为用棍棒强迫其他民族学习俄语，只会使俄罗斯语言难以为其他民族集团所接受，会加深敌对情绪。(21)
即使在经济全球化条件下，民族心理、情感依然强烈地影响着一个民族的发展以及与其他民族的交往。在1914年所写的《论大俄罗斯人的民族自豪感》一文中，列宁认为，任何一个民族都有自己的自尊、自爱和自豪，否则这一民族就很难维系并正常发展延续。就俄国的无产者来说，“我们，大俄罗斯的觉悟的无产者，是不是根本没有民族自豪感呢？当然不是！我们爱自己的语言和自己的祖国，我们正竭尽全力把祖国的劳动群众（即祖国十分之九的居民）的觉悟提高到民主主义者和社会主义者的程度。”(22)在这里，爱阶级与爱祖国是一致的。爱祖国，就要推翻阶级压迫，实现真正的平等、自由。
列宁提出，在新的历史条件下，对祖国的爱，对民族的爱，必须与全世界无产阶级的利益统一起来，民族文化与全球化的无产阶级社会主义文化在根本上是一致的，不存在非此即彼的选择。俄罗斯无产者必须从世界社会主义的利益出发，去捍卫一切受大俄罗斯人压迫的民族的完全平等和自决的权利。“大俄罗斯人的民族自豪感（不是奴才心目中的那种自豪感）的利益是同大俄罗斯（以及其他一切民族）无产者的社会主义利益一致的。马克思永远是我们学习的榜样，他在英国住了几十年，已经成了半个英国人，但是，为了英国工人社会主义运动的利益，他仍然要求保障爱尔兰的自由和民族独立。”(23)
当然，从文本意义上说，列宁更主要的倾向还是反对“民族文化”口号的，他始终警惕这一口号对世界无产阶级利益的分裂作用。但是，历史的发展是有自己的路径的。俄国十月革命固然在全世界开辟了社会主义革命的道路，但是，世界的发展是不平衡的，到20世纪初，典型意义上的资本主义国家并不多，民族解放运动的规模和态势要超过无产阶级革命运动，或者说，它们交错在一起。继俄国1905年革命之后，民主革命席卷了亚洲——土耳其、波斯、中国，也激起了印度的革命骚动。
到20世纪二三十年代以后，资本主义全球化还没有最后完成时，殖民地、半殖民地的人民革命运动进一步风起云涌，于是，被压迫民族的民族主义与无产阶级的社会主义走到一起来了。这意味着，以民族意识为内涵的民族文化有着新的历史存在理由，资产阶级固然会以“民族文化”口号来冲淡无产阶级国际主义，甚至抵制马克思主义对民族国家的深入传播（中国的马克思主义传播就有此遭遇），但是，民族解放运动离开民族文化也会成为无源之水，无本之木。因此，如果对民族文化的口号不能有别的灵活理解的话，马克思主义的“国际文化”很可能会落空，即可能会与民族解放运动形成隔膜。
于是，列宁之后的斯大林在实际地领导了20世纪前期的世界革命运动时，出于支持被压迫民族的斗争的需要，对“民族文化”口号作了新的阐释。
1925年，斯大林面对东方劳动者共产主义大学的学生（其中有些人来自于殖民地或半殖民地），谈到了如何理解列宁的“两种文化”的主张、如何处理无产阶级文化与民族文化的关系问题。斯大林承认，按照列宁的说法是不宜提“民族文化”口号的，但在民族国家内部，必须使用本民族语言、培养本民族干部、建设本民族的文化，这会不会产生矛盾呢？斯大林解释道，这里并没有不可克服的矛盾，一切要依具体情况而论。“当资产阶级执政的时候，当各民族在资本主义制度保护下巩固起来的时候，民族文化这个口号是资产阶级的口号。当无产阶级执政的时候，当各民族在苏维埃政权保护下巩固起来的时候，民族文化这个口号就成了无产阶级的口号。”
那么，民族文化与无产阶级文化之间是一种什么关系呢？斯大林作了一个概括：“社会主义内容的无产阶级文化，在卷入社会主义建设的各个不同的民族当中，依照不同的语言、生活方式等等，而采取各种不同的表现形式和方法，这同样也是对的。内容是无产阶级的，形式是民族的，——这就是社会主义所要达到的全人类的文化。无产阶级文化并不取消民族文化，而是赋予它内容。相反，民族文化也不取消无产阶级文化，而是赋予它形式。”(24)
我们看到，斯大林在方法论上采用了内容与形式的辩证法，即民族文化的表现更多是形式的，而阶级意识更多属于文化的内容，因此，可以在强调阶级意识时保留民族文化的形式，即“无产阶级文化并不取消民族文化”。
实际上，列宁当时也有此意识，他在《关于民族问题的批评意见》中就说，我们提出“民主主义的和全世界工人运动的各民族共同的文化”这个口号，只是从每一个民族的文化中抽出民主主义和社会主义的成分，抽出这些成分只是为了对抗每个民族的资产阶级文化、资产阶级民族主义。这就是说，各民族共同的文化只是要把各民族的文化中有利于民主主义和社会主义发展的精华加以综合和融合，以形成新的意识形态，促进工人运动的发展，而绝不是要否定和取代各民族的文化。因为，“抽出”以后剩下的东西里，就既有内容上的剥削阶级文化，也有形式上的民族文化本身——后者对民族是不无意义的。只是说，列宁没有把这个说法从形式与内容的关系上明确化。
值得注意的是，斯大林在这一讲话中还着重谈到了民族文化的同化问题。他承认，既然要创立全人类的无产阶级文化，那就会出现民族文化的同化问题，“但是问题在于，一些民族的同化过程并不排斥许多有生气的和正在发展的民族的强盛和发展这一相反的过程，而是以这一过程为前提，因为个别民族的局部同化过程是各民族一般发展过程的结果。正因为如此，某些民族可能发生的同化就不会削弱而会证实下面这个完全正确的论点：全人类的无产阶级文化不是排斥各民族的民族文化，而是以民族文化为前提并且滋养民族文化，正像各民族的民族文化不是取消而是充实和丰富全人类的无产阶级文化一样。”(25)
从文本上说，列宁和斯大林都注意到这个问题上的辩证法，他们并没有绝对地走极端：或者是民族文化，或者是全人类的无产阶级文化（国际文化）。但是，他们之间的实际倾向也是明显的有差异的，列宁更接近马克思恩格斯在《共产党宣言》中的思想，更加钟情于文化的同一化——用无产阶级的国际文化去取代资产阶级的国际文化。但是，即使在马克思恩格斯所讲的“世界文学”已经看得到的情况下，文化的全球化仍然是一个漫长的过程，而且，在我看来，文化全球化愈是加速发展，民族文化的反弹也就愈加剧，它们之间的冲突后果还是很难预料的。倒是斯大林的看法，比较符合民族文化的反弹要求，与当下的所谓“后殖民主义”理论能对上话。
美国学者斯图亚特·R·施兰姆1982年在中国所作的一个学术报告中说，“列宁曾断言民族文化的概念不过是‘资产阶级的骗局’，而共产主义者的理想则应该是一个国际无产阶级的革命的新文化。自从延安时期开展关于艺术文学的‘民族形式’的辩论以来，毛泽东就从来没有采取这个观点，我想他这样做是正确的。”(26)
事实上，20世纪的苏联在社会主义条件下，国际上面临无产阶级国际主义与俄罗斯民族主义的复杂关系，国内俄罗斯大民族主义与其他民族主义的复杂关系，民族意识在加强，民族因素在苏联的社会生活中日益重要，但国家政权没有让社会和民族过程处在一种良好互动的状态中，成为世纪末期国家解体的一个重要原因。
从马克思、列宁到斯大林、毛泽东，他们关于文化的全球化与文化的民族性之间的关系的理论史，非常深刻地反映了全球化过程的全部复杂性，看来，现在还不是下最后结论的时候，马克思主义只能在与时俱进的过程中逐渐形成更科学的认识。
注释：
①参见《列宁全集》第28卷，北京：人民出版社，1990年，第364页。
②参见《列宁全集》第47卷，北京：人民出版社，1990年，第464页。
③《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第88-89页。
④《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第114-115页。
⑤《列宁全集》第39卷，北京：人民出版社，1986年，第5-6页。
⑥参见《列宁全集》第21卷，北京：人民出版社，1990年，第263页。
⑦《布哈林文选》（中），北京：东方出版社，1988年，第336-337页。
⑧参见鲍·索·梅拉赫：《列宁和俄国文学问题》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第285、293、294页。
⑨《列宁全集》第19卷，北京：人民出版社，1989年，第172、168页。
⑩《列宁全集》第24卷，北京：人民出版社，1990年，第121、122页。
(11)《列宁全集》第24卷，北京：人民出版社，1990年，第122、123页。
(12)《列宁全集》第24卷，北京：人民出版社，1990年，第125、126页。
(13)《列宁全集》第24卷，北京：人民出版社，1990年，第126页。
(14)《列宁全集》第24卷，北京：人民出版社，1990年，第126、127页。
(15)参见《列宁全集》第24卷，北京：人民出版社，1990年，第134、135页。
(16)《列宁全集》第24卷，北京：人民出版社，1990年，第127、128页。
(17)转引自亨利希·库诺：《马克思的历史、社会和国家学说》，上海：上海译文出版社，2006年，第350页。
(18)参见鲍·尼·米罗洛夫：《俄国社会史》下卷，济南：山东大学出版社，2006年，第313页。
(19)《列宁全集》第24卷，北京：人民出版社，1990年，第132、133页。
(20)《列宁全集》第24卷，北京：人民出版社，1990年，第130页。
(21)参见《列宁全集》第24卷，北京：人民出版社，1990年，第311页。
(22)《列宁全集》第26卷，北京：人民出版社，1988年，第109页。
(23)《列宁全集》第26卷，北京：人民出版社，1988年，第112页。
(24)《斯大林全集》第7卷，北京：人民出版社，1958年，第117页。
(25)《斯大林全集》第7卷，北京：人民出版社，1958年，第118-119页。
(26)斯图亚特·R·施兰姆：《革命、现代化同文化变迁的关系》，载《国外社会科学动态》1983年第1期。
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