唯物主义认知范式的形成与检讨——以作为中国传统哲学研究方法为中心，本文主要内容关键词为：范式论文,唯物主义论文,中国传统论文,认知论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B261[文献标识码]A[文章编号]1003-7071(2013)01-0027-08
本文所谓“唯物主义”，是指马克思主义哲学，为了与人文主义认知范式、科学主义认知范式等相对应，姑且称之为“唯物主义认知范式”或“唯物认知范式”。唯物主义作为中国传统哲学研究方法，有一个从个别到整体、从机械到灵活、从陌生到熟悉、从肤浅到深刻的过程。而当唯物主义被全方位、熟练、深刻地应用时，则意味着唯物主义方法已成为研究中国传统哲学的一种范式。本文即对唯物主义方法成为中国传统哲学研究范式的过程进行考察，显其特点，论其得失。
一、“唯物”之为学术研究方法意识的形成
唯物主义作为学术研究方法，在中国学者中间虽然存在许多争论，但对于那些崇信马克思主义的学者而言，唯物主义似乎天生就是为他们准备的方法论。不过，由于唯物主义的层次性、体系性，加之中国学者选择唯物主义哲学中的某个原理或方法是以解决当时中国社会实际问题为考量的，因而唯物主义哲学成为学术研究方法不能不表现为一种过程，尽管这种过程并不怎么跌宕起伏。
稍加留心便可发现，中国学者心目中的唯物主义一开始就是一种方法或工具。在早期传播马克思主义的文字中，这种意识便表露无遗。马君武在《社会主义与进化论比较》一文中说：“马克思者，以唯物论解释历史学之人也。马氏尝谓：阶级竞争，为历史之钥。”[1]两年后，朱执信在《德意志革命家列传》一文中写道：“自草昧混沌而降，至于吾今有生，所谓史者，何一非阶级斗争之迹乎？”[2]从这两段文字来看，“阶级斗争”是其宣传介绍的核心内容，但所谓“阶级竞争为历史之钥”，表明马克思主义哲学最早在中国“露脸”时，就是被当作理解、研究历史的方法看待的。
李大钊是国内较早全面宣传“马克思主义学说”的学者，那么他是怎样看待马克思主义的呢？他说：“‘唯物史观’是社会学上的一种法则……后来有四种名称，在学者间通用，都是指此法则的，即是：历史之唯物的概念、历史的唯物主义、历史之经济解释及经济的决定论。”[3]而且，这种法则是一种既可用于研究现在事实、也可用于研究历史事实的方法。他说：“研究各种科学，与其重在区分，毋宁重在关系；说明形成各种科学的社会制度，与其为解析的观察，不如为综合的观察。这种方法，可应用于现在的事实，亦可同样应用于过去的记录。唯物史观，就是应这种倾向发生的。”[3]很明显，在李大钊的观念中，马克思主义就是一种学术研究方法。值得注意的是，将“唯物史观”视为学术研究方法，并不是个别现象，而是普遍现象。如恽代英认为：“唯物史观，只是学术界中很普通的一种唯物的历史观察法——研究法。凡是不以唯心的认识去研究历史，不承认历史上一切变迁演化是由于神意或一二英雄所造作——而对于一切客观的事实，作一综合的研究，以发现其一定的物质上之因果关系者，便都是个‘唯物史观者’。”[4]
在马克思主义哲学体系中，“唯物论”作为其基本内容之一，自然也应该具有学术研究方法的功能。任弼时说：“马克思的唯物论在一切社会科学中要占主脑的地位，它是各种科学去研究各种现象的总和，它是指导各种科学怎样去研究各科现象的总和，它是指导各种科学怎样去研究本科内一切现象的科学方法。”[5]在这里，唯物论被赋予很高的地位，即是指导各种科学研究本学科内一切现象的科学方法。任弼时还对如何应用马克思主义方法作了具体说明。他说：“马克思指示我们要明白理论的背景，换言之，认一切理论，并非出于玄孔，而是根据一定的社会背景。他说明研究理论的方法如下：‘倘若你要研究历史，那么就不要只顾历史上的单独现象，或是一点空玄著述，而要更进一层，注意分析现象与著述所根据的背景；因为理论并非由天而降，而是由人间和土地上生长出来的产物。当你观察一切社会结构：那就不仅只看到制度的怎样，而要明了此制度的基础，剖解当时构成社会制度的生产与生产关系。因为一切法律，政治结构，以及社会思想的形式，都是根据这种生产力和生产关系而成的。’由他说的这段话中，我们得到一个正确的观点，就是要知道一切现象之发生，都是有一定的根据，——都是唯物的，同时，这种现象，都与人间是有不可脱离的关系。因此我们可以说：马克思主义是给了我们一个研究学问的方法——工具。”不难看出，任弼时对于唯物论的学术研究方法之意义有一种比较全面而合理的把握，难怪他对马克思主义方法应用的效果充满信心：“我们只有用马克思主义的宇宙观，去研究一切学问，方才可以得到一个正确的解答。”[5]
同样，作为马克思主义哲学重要内容之一的“唯物辩证法”，也具有学术研究方法的功能。李达说：“对立统一的法则，和唯物辩证法全体一样，都是行动及科学的研究之指导。科学研究的任务，在于根据唯物辩证法的一般法则，依照事实的材料，去研究特定对象中所固有的矛盾的发展的具体性。”[6]也就是说，唯物辩证法的一般法则是一切学术研究得以展开的根据。不仅如此，他还对唯物辩证法所能应用的研究领域及结果作了自信的宣示：“当作认识方法看的唯物辩证法，其一般的法则、原理和范畴，都是从一切个别科学抽象出来的东西，都具有极普遍的性质，所以它不但适合于任何特殊现象的领域，并且适合于一切现象的领域。唯物辩证法在自然领域中具体的适用起来，就成为自然辩证法；在历史领域中具体的适用起来，就成为历史唯物论。所以唯物辩证法，是一切科学的方法论。一切科学只有依据唯物辩证法，才能正确地把握客观真理。”[7](P282)对于李达而言，辩证唯物论不仅适用于自然领域，而且适用于社会历史领域，是研究整个世界发展的一般法则。不过，在胡绳看来，辩证法虽然是普遍的法则，但也是有限的法则。它在学术研究中必须面对和处理许多具体的问题。他说：“最普遍的辩证法则并不是‘先天’地存在于人类头脑中的；人类并不是先有了辩证法则，然后去研究事物，而是从研究事物中发现了辩证法则。到了现在，纵然辩证法的基本法则已被证明普遍适合于自然与社会的历史的各方面；但是到底在某一特殊部门的现象界中，辩证法法则表现为何种特殊的状态，那却是基本法则本身所不能告诉我们的。要找出特殊的法则，仍必须认真去研究具体的对象，而不能只是把普遍的法则拿来套用一下。虽然在研究过程中，可以有着领导与指示的作用，但是普遍的法则毕竟不是研究的出发点，并不是特殊的法则由而产生的源泉，恰恰相反，倒是由特殊法则底发现，更充实了普遍的法则内容。”[8]
可见，马克思主义哲学之所以如此受欢迎，如此顺利地被其崇信者所接受，就是因为它完全满足了其崇信者对方法论的渴求。既然在观念上已完全默认了唯物主义的学术研究方法身份，那么，将唯物主义方法应用于学术实践便顺理成章了。
为什么会有女子贞操问题？它是一个什么性质的问题？对此，李大钊运用唯物史观进行了分析。他说：“女子贞操问题也是随着物质变动而变动。在男子狩猎女子耕作的时期，女子的地位高于男子，女子生理上性欲的要求强于男子，所以贞操问题绝不发生，而且有一妻多夫的风俗。到牧畜、农业为男子独占职业的时期，女子的地位低降下去，女子靠着男子生活，男子就由弱者地位转到强者地位，女子贞操问题从而发生，且是绝对的、强制的、片面的。……到了工业时期，人口愈增，人类的欲望愈颇复杂，虽因生产技术的进步，生产的数量增加，而资本主义的产业组织分配的方法极不平均，造成了很多的无产阶级。贫困人口日益加甚，女子非出来工作不可。男子若不解放女子，使他们出来在社会上和男子一样工作，就不能赡养他们。女子的贞操，就由绝对的变为相对的，由片面的变为双方的，由强制的变为自由的。”[9]在他看来，“贞操”历经了三次变化：一是在男子狩猎女子耕作的时期，男子依赖女子，因此不会有“贞操”问题；也就是说，女子即便失身、改嫁，都不会有“贞操”这回事。二是在牧畜、农业为男子独占职业的时期，女子依赖男子，“贞操”便成为问题，而且是绝对的、强制的、片面的；也就是说，当男子占据主导地位时，才会有“贞操”问题，女子婚前、婚后都不能与其他男性有性行为，丈夫死了也不能改嫁。三是在工业社会时期，社会问题严重，贫困人口增多，男子没有能力赡养女子，女子需要工作才能生存，“贞操”由绝对变为相对；也就是说，失身或改嫁成了可以讨论的事情——如果一位女子因为失身或改嫁而使自己或家庭得以生存甚至生存得更好，“贞操”与否便无所谓了。可见，“贞操”作为女子的一种德性，在李大钊的唯物史观视域中，便是随着社会经济基础的变化而变化的，即所谓“物质决定意识，物质的变动必然影响观念的变动”。
艺术起源于什么？其本质是什么？瞿秋白以唯物主义方法对这些问题进行了分析。他说：“艺术的原始不在于游戏而在于劳动，人类的开始歌唱，正在共同使用工具之时，所谓‘劳动声’便是原始时代调节工作的节拍，使共同劳作的人群互相适合。”[10](P583)这是说艺术起源于劳动。而作为社会心理的艺术是社会发展的产物，同时也影响社会、推动社会发展：“一切社会心理都是经济发展之结果，然而既已形成之后，又做经济发展之助缘，艺术亦是如此……既是当代发生于经济关系的社会情绪之表现，又是调节情绪以适应当时劳动组织法之工具。”[10](P583)而这就是艺术的本质。这样，艺术的起源、本质等问题便有了答案，但这是根据唯物主义方法所给出的答案。教育的本质是什么？杨贤江认为，教育的本质是社会的上层建筑，是以经济结构为基础的，而教育源于人民生活的需要，因而教育在旨趣和实施上受制于经济和政治，在内容和方法上则受制于其他各项精神生产(如法制、宗教，科学，艺术，哲学等)，并且，教育的资料与方法是变化的。在阶级社会中，教育是阶级剥削的工具，从文明开始以来，只有阶级的教育，没有全人类的教育，只有对立的教育，没有统一的教育[11](P683-684)。从上述分析中，我们获得了教育是受经济和政治影响的上层建筑、教育内容受制于意识形态(宗教、科学、艺术、哲学等)、教育是阶级剥削的工具、只有阶级的而没有全人类的教育等信息，而这都要归功于唯物主义方法的应用。
中国历史究竟可分为几个阶段？郭沫若借助唯物史观方法对此作了分析与研究，其结论是中国历史可划分为四个阶段：西周以前的原始社会、西周时代的奴隶制社会、春秋以后的封建制社会及最近百年的资本制社会；并认为中国历史上曾发生过三次社会革命，即殷周之际的奴隶制的革命、周秦之际的封建制的革命和清代末年的资本制的革命，与此相应的文化是卜辞及金文、儒道墨诸家和科学的输入[12](P25)。这样，就将阶段不同且比较清晰的中国历史线索呈现在读者面前。为什么中国封建社会长期停滞？王亚南对这一现象作了较深入的思考与研究。他说：“中国社会长期停滞，问题就在于以地主经济为基础的专制官僚封建阶段太长。自秦迄今，已超过两千年。中国封建官僚社会长期停滞发展的原因，不仅仅在于中国特定封建生产方式的顽固性(包括自给自足农村的长期延续)，而且还在于以这种方式为基础的四位一体的官僚政治不断给这种基础以惰性影响，在于它从各方面对新的生产方式施加直接或间接的破坏影响。”[11](P441)也就是说，中国封建社会长期停滞的原因是专制官僚政治的存在，而专制官僚政治是由经济基础所决定的，即由特定的封建生产方式所决定的，这种封建生产方式即是中国社会长期停滞的根本原因。换言之，中国社会要结束停滞、获得新生，就必须破除封建生产方式。可见，唯物史观对历史现象的解释是有其独到之处的。
唯物主义方法被广泛应用于人文社会科学研究实践中，自然意味着唯物主义之为学术研究方法意识的形成。值得注意的是，这种意识并不仅仅表现在认知与实践两个层面，还表现在自觉地处理唯物主义方法与其他方法以及唯物主义方法内部各子方法之间的关系上，从而将唯物主义之为学术方法意识提高到一个新层次。
针对某些学者对唯物史观的误解，陈独秀对“客观物质原因”作了解释。他说：“世界上无论如何彻底的唯物论者，断不能不承认有心的现象即精神现象这种事实；唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在，惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物，而非基础之本身。”[13](P12-13)这种解释所释放的信息是：唯物史观所强调的“客观物质原因”，一是强调从唯物出发，二是不排斥精神，三是一元论，只有具备了这样的认识，才能正确地将唯物史观应用于学术研究中。瞿秋白认为，马克思主义方法是总的方法论——“解释宇宙一切现象的方法总论，总和各科学的方法而说明人类知识能量的认识论——现代的唯物哲学”。其虽然存在于各个学科中，但不能取代具体学科研究的方法——“科学家既然不能勉强附会的应用物理的力学公律于生物学，当然也就不能将自然界的系统公律直接应用于社会学。社会现象的解释必须与自然规律相适合而研究出社会公律。”[10](P19)也就是说，如果不能正确处理马克思主义方法与具体学科方法的关系，那么，马克思主义方法不仅无法表现其在学术研究中的积极作用，反而会发生消极作用。
“辩证法可以让形式逻辑消失”，这曾是风行一时的观念，但艾思奇并不认同这种观念。他说：“辩证法不能简单地抛弃形式论理学，从它的基本三定律开始，一直到形式论理学的全部，都有着可以被辩证法当作有机要素而吸收的真理的片断。而事实上我们把握辩证法时，就同时不能不把握这些要素，辩证法不能离开这些要素而悬空地依着的。”[14](P441)也就是说，形式逻辑虽然是“低级”的思想方法，却可以被批判地吸收进高级的思想方法即辩证法中，仍然可以发挥其特殊作用。质言之，作为学术研究方法的辩证法，并不是排斥形式逻辑而越俎代庖的。胡绳则认为，辩证法应用于不同的学术实践是有差别的。他说：“无论是在叙述过程中或是研究过程中，实质上我们所用的都是辩证方法。但是同样的辩证方法在运用于研究过程时与运用于叙述过程时，则必然有着显著的差别。我们为辩证法的总原则所指导，在研究过程中，首先要从事物的全面形态中归纳有关的具体事物，加以具体的分析，使我们能从具体的事物上升到一般的理论，但也要随时进行综合，使这一般的理论永远与现实中的新的发展相符合。另一方面在叙述过程中，常是从研究所得到的一般性法则与最单纯的原理出发，来展开说明事物全面的形态，但也仍要随时进行分析归纳具体事物来加以充实，使得叙述过程不是空洞的概念的游戏。”[8]也就是说，在研究过程中，辩证法是总指导，从具体到一般，但也要随时进行综合，从而使理论永远与现实的发展相符合；在叙述过程中，从一般到特殊，但也要随时进行分析，从而使叙述避免空洞。质言之，辩证法的应用是具体的、动态的，因而必须反对教条主义地理解、应用辩证法。胡绳还指出：“把普通的发展法则，直接拿来当作某一特殊部门的现象的研究方法，不去分别研究方法在形式上和叙述方法上的区别，其结果，就一定是使辩证法在实质上堕落为教条主义的、主观主义的方法。”[8]
综上所述，唯物主义之为学术研究方法的意识，不仅表现在认知与实践上，而且表现在对唯物主义方法与其他方法以及唯物主义方法内部各子方法之间的关系的处理上。对于中国学者而言，马克思主义是一种具有特殊意义的学术研究方法。
二、“唯物”之为中国传统哲学研究方法
显然，唯物主义哲学之为学术研究方法的意识，虽然经历了一个从粗浅到精深、从片面到全面的过程，但这种意识一开始便存在，而且很快在人文社会科学各学科的研究中得到体现。因此，对于刚兴起不久的中国哲学史这门学科的研究而言，是不可能故作清高而不理睬这种方法的，而是非常热情地接纳了这种方法，并最终使其成为一种研究范式。
根据笔者的初步了解，胡汉民的《中国哲学史之唯物史观的研究》(1919)是中国哲学史上第一篇用唯物主义方法研究中国古代哲学的文章，正如他自己所说：“物质生产的方法变化，一切社会的关系跟着变化。人类所有种种感情、想象、思考以及人生观，其根据都在社会生活状态之上。”[15]根据这个原则，这篇长文对中国古代哲学各阶段的内容作了简要叙述，特别是对各阶段哲学思想产生的“社会存在”进行了分析，比如他说：“魏晋由儒教变为老庄，宋学由佛老返于儒教。都是当时社会生活现状唤起的反动。魏晋的思想家，看到社会无法救济，所以崇尚虚无。宋学的思想家，看到社会急需救济，所以注重政教人事。——伦理政教为儒家所综合。因此有吸收当时思想的力量。——这两种很大的哲学思想变迁。都不是凭空发现的。”[15]这样才符合他研究中国哲学史的目标：“我对于中国哲学史的研究，也很承认恩格斯和写利曼(海因里希·谢里曼，1822-1890，德国考古学家——引者注)的话，只认经济事情是一个重大的原因关系，想人人注意社会生活一点，不要当学术思想是凭空天启的，或是无聊传说的。”[15]即不要将哲学思想看作是天外来物。不过，胡汉民并未将唯物主义方法全面加以贯彻，更未对中国古代哲学中的唯物论、辩证法、认识论、唯物史观等方面的范畴、命题或思想进行系统的发掘和研究，因而如果说这是用唯物主义方法研究中国哲学史的一种尝试，那也只是初步的尝试。
郭沫若的《中国古代社会研究》(1930)不是专门研究中国哲学史的著作，但其对《易传》辩证法思想的发掘、理解和评价完全是以唯物主义方法为指导的，无论是发掘中国哲学史中的哲学思想，还是对这些思想进行评论，都是以唯物主义方法为坐标的。比如，他一方面认为，在《易传》中“于事物中看出矛盾，于矛盾中看出变化，于变化中看出整个的世界，这种正确的辩证观念还散见于《易传》的各篇——‘天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！’”另一方面又认为《易传》辩证法转向了不变论：“相对的绝对成为绝对的绝对，所以相对的相对也成为绝对的相对。相对物间的推移转变完全停止了。”他最后得出结论却是：“儒家理论的系统，全体就是这样一个骗局。它是封建制度的极完整的支配理论，我们中国人受它的支配两千年，把中国的国民性差不多完全养成了一个折中改良的机会主义的国民性。”[12](P65、69、75)有学者对郭氏中国古代史研究的评价是：“他把《诗》、《书》、《易》里面的纸上材料，把甲骨卜辞、周金文里面的地下材料，熔冶于一炉，制造出来一个唯物史观的中国文化体系。”[16]这样的评价应该是符合实际的。张岱年在《先秦哲学中的辩证法》(1932)一文中对《老子》的辩证法思想进行了发掘和整理。他说：“《老子》书中类似辩证法理论，可归纳成三个要点：第一，变化常反，如‘反者道之动’(《老子》四十章)；第二，采取了反面形态则不反，如‘大直若屈，大巧若拙，大辩若讷’(《老子》四十五章)；第三，差异是相对的，如‘天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已；故有无相生，难易相成，长短相较，高矮相倾，音声相和，前后相随’(《老子》二章)。”[17]这样，《老子》的辩证法思想及其特点便被揭示出来。
范寿康的《中国哲学史》(1936)是以唯物主义方法为指导写成的代表作之一，他指出该书的特别之处在于：“查本书内容平平，但观点却与当时各家不同，主以唯物辩证法阐述我国历代各家之思想。”[18](P1)所谓“唯物辩证法”的应用，具体来说就是：“第一点我们所应理解的，就是某一种经济组织等到生产诸力发展到某一阶段以上，就变为生产诸力发展的拘束，所以这种经济组织不得不让位于高级的组织。……第二点我们应理解的，在从来的阶级社会里面，于经济基础之上一定设有一种政治的上层结构，这种上层结构也是随着经济基础结构的变动而变动的。第三点我们所应理解的，因为社会的意识不外为社会的存在的反映，所以从这种社会意识所构成的所谓观念上层结构，也是随着经济基础结构的变动而变动的。”[18](P19-20)这就是他研究、写作中国哲学史的指导思想。这种指导思想也被运用于分析中国哲学史中的概念、范畴，如他对二程哲学特点的解释：“就形而上学讲，明道以乾元一气为宇宙万物的根原，器就是道，道就是气，明道所主张的是一元论。伊川以理气二者为宇宙万物的根原，气是质料，理是形式，气是形而下的，理是形而上的，伊川主张的是二元论。”[18](P349)显然，范寿康之所以判明道为“气一元论”、伊川为“理气二元论”，实在于以唯物主义方法为解释根据。
“诚”是中国古代哲学中的一个重要范畴，对它的理解从来是见仁见智。胡绳的《论“诚”》(1943)以唯物主义方法理解“诚”，也算是开一新风气。《孟子》有“诚者，天之道也”之说，《中庸》则有“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”之言。对此，胡绳给出了这样的解释：“在这两段话中，以《中庸》说的更为意义明显。在这里，‘诚’已不像‘诚信’、‘忠诚’、‘诚实’这些说法所表示的那种意义，它已不是指一种生活态度——人类现实的态度，而是被放大为宇宙的本性，且用以指最高的一种人生境界了。照《中庸》所说，诚是宇宙的本性，表现到人身上就是圣人。圣人就是那种不必经过思考与努力，在其天性上已就合于宇宙本性的人。”[19]因此，“‘诚’就绝对不包含用全心全力，进向客观，追求真理，改革现实的意义。它一方面成为‘天人合一’的宇宙论的基本概念，一方面又把最高的知识与行为归于天赋的智能。因此，‘唯天下至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。’(《中庸》)这是说，‘诚’的表现就在于把个人的本性(那先天的本然的性)充分发挥出来。因为个人的本性也就是全人类的本性，天地万物的本性，所以只要能充分发挥个人的本性，个人就可有赞助天地的变化的能力，而与天地并立为三了。这不正是和前文所说的‘诚信’讲议相反，恰恰走到自欺欺人的极端了么？至于说‘至诚之道，可以前知’，那更是和今日土地庙前挂的‘诚则灵’的招牌直接相联的了”[19]。这样，“‘诚’的概念便完全笼罩在神秘主义之下，更和人本主义精神相去不可以道里计了。‘诚’的概念更完全不是为了人而存在的，却是人必须遵从的天道了。其以天道为诚，正是把天道当作有人格、有意志的支配权力。‘诚’也不是人在现实生活所培养的一种态度，而被当作是先天的本然的人性了”。经过这样的“深入”分析，其最后的结论是：“所以这种‘诚’的神秘主义哲学，虽然看起来是玄虚之谈，然而仍是与一定的社会政治实际意图相联系着的。所谓‘天人合一’论的作用不外乎是消灭人民大众的自觉，所谓‘尽性致诚’论的作用也不外乎是消灭人民大众的自觉的实践。”[19]
《公孙龙子》中的“物”、“指”究竟是什么含义？其所表现的哲学性质是什么？这个极具诱惑力的问题曾引来千姿百态的讨论，杜国庠的《论“公孙龙子”》(1943)以唯物主义方法所展开的讨论就是其中之一。他说：“公孙龙关于‘物’的见解，虽曾说过‘天地与其所产者物也’的话，但他不满足于这样的现象的物，而企图进一步去寻找它们的本质的东西。他从分析感觉开始，由种种可知可见的坚白之类的‘物指’而达到了互离而独立自藏的种种‘指’。这些‘指’对于他说是最后的东西，它们中间没有联系，它们之上也没有一种可以统一它们的，所以我说他的哲学是多元的。那些‘指’虽由分析可以感觉的物指而得到的，但就实际说，所谓物指，不外是客观的物的属性。然而他把它们抽象了，而称之为‘指’，赋以独立的存在。在这一点上，他无疑是一位唯心主义者。可是，公孙龙不但把‘指’看作互离而自藏的东西，而且认为是离开人们意识的客观地存在的。所以说‘神不见，而见离’，不但在非感觉的世界里逍遥自在，它们而且是经常地自动地跑进这个可知见的世界来，搭伙结伴而显现为物指，见为‘天地与其所产’的个别的东西。所以他说：‘指固自为非指，奚待于物，而乃与为指。’它要不是多元的，那就活像黑格尔的绝对精神的‘外在’而成物。在这一意义上，所以我说他的唯心主义是客观的。”[20](P54)多元的、唯心的、客观唯心主义的，杜国庠对“物”、“指”的分析可谓入木三分。侯外庐的《中国思想通史》(第一卷，1947)是将唯物主义方法全面应用于中国古代思想研究的又一代表性成果，较之范寿康的《中国哲学史》，其唯物主义色彩更系统、鲜明。其对每位哲学家哲学思想的整理就是按照物质论、辩证法、认识论、唯物史观“四大块”展开的，而对每位哲学家哲学思想性质的判断则是根据唯物主义与唯心主义、辩证法与形而上学“两个对子”及阶级分析方法进行的。比如，其对老子哲学思想的研究就分为“老子的自然哲学、老子的认识论、老子国家学说、老子的人性论和社会思想”等。就老子哲学的性质而言，既有唯心主义的“道”——“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名天地之始，有名天地之母”；也有唯物主义的万物——“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”；还有唯心主义认识论—“是以圣人处无为之事，行不言之教”[21](P272)。足见其对唯物主义方法运用之广泛、彻底。
关于用唯物主义方法对中国传统思想展开批判，蔡尚思是其中独具特点的一位，他在《中国传统思想总批判》(1949)中旗帜鲜明地说：“只有掌握住阶级的特点，处处联系的面面俱到的去挖掘他鉴定他，才会看出他的面目他的价值。”[22](P9)那么，究竟怎样看出孔子思想的真面目呢？比如，他以“孝”为例指出孔子思想的真面目之一是：“不利于无妻与无后者，而大利于多妻多子者”。他说：“孔丘以孝为诸德之本；到了孟轲，更正式提出‘不孝有三，无后为大’(《离娄上》)之说，结果，中国贵族富人，便实行出妻纳妾，以求多子，而免无后。女子被出，夫死守寡，便成为无后的不孝者；男子再娶，又得多妻，便可有后，甚至多子。孝的道德为男子所包办。此其谬一。贵族富人有妻、多妻。贱族贫人无妻、一妻。多妻者多子；无妻者无后。……富贵者多罪恶，贫贱者多善良，儒家以上层恶人为道德，以下层善人为不道德，善恶结果颠倒起来！上层恶人包办孝的道德。此其谬二。他们又不知孝亲不孝亲由于‘人’，生子不生子由于‘天’。……由于‘人’者‘是道德’，由于‘天’者‘非道德’。如以不能事亲而能生子者为‘孝’，便是以‘不道德’为‘道德’；如以能事亲不能生子者为‘不孝’，便是以‘道德’为‘不道德’。儒家开口便谈道德，其实却连道德是什么东西，也不了解。此其谬三。”[22](P38-39)而他所揭示的王阳明“心外无物”的真面目是：“像王守仁这种主观的唯心论，真是到了无以复加了！他认为如果没有这一个我，这一个心，天地万物便不能存在。照守仁的说法，结果会弄到一个人一个宇宙，以至于十余万人便有十余万个宇宙。年老的人，自身正在生长，便会说出宇宙快要死亡的话；年少的人，自身正在生长，便会说出宇宙正在生长的话。在实际上，哪里真的会有这么多的宇宙？可知天地万物，既不为了有一个我一个心而存在，也不为了没有一个我一个心而消灭。主观唯心论是自欺欺人的，那里有客观唯物论的正确？”[22](P112)
三、几点检讨
从简单到复杂，从粗浅到深入，从片面到全面，这就是唯物主义方法之为学术研究方法的大致过程，此亦其成为中国哲学史研究范式的过程。中国哲学史研究正是因为运用了唯物主义方法，才开出一条唯物主义的哲学史路向，但这一路向却是充满成绩与问题、肯定与争议的，在这里，仅就本文所涉及的相关问题作一些初步的讨论。
1.唯物主义方法之为中国哲学史研究范式的确立。本文第一部分所梳理与呈现的内容，在于明示唯物主义方法之为学术研究方法是客观而普遍的现象，这意味着此普遍现象对于作为人文学科的“中国哲学史”而言也是适用的。问题在于，对于中国哲学史研究而言，唯物主义并未滞留在一般的研究方法层面，而是成为一种研究范式，即成为一种公认的模型或模式。具体而言，第一，它成为中国哲学史研究的基本致思方式。学者在对中国哲学史中的哲学概念、范畴、命题或观念展开研究时，会非常自然地首先分析其发生的社会背景、阶级归属、发展规律等，从而对所研究的哲学范畴、命题或观念进行判断：唯物的，抑或唯心的？辩证法的，抑或形而上学的？统治阶级的，抑或被剥削阶级的？进步的，抑或落后的？等等。第二，它成为中国哲学史研究固定的内容模式。自唯物主义方法应用于中国哲学史研究的那一刻开始，中国哲学史的哲学内容便固定为唯物论、辩证法、认识论、历史观“四大块”，研究中国哲学史中的个别问题也好，撰写中国哲学史教材也好，都必须如此，从而成为一种固定的整理、分析中国古代哲学内容的模式。第三，它成为评论中国哲学史的标准。与研究者涉及对中国哲学范畴、命题或观念的评论时，完全以唯物主义方法原则为根据，一个哲学范畴、命题的好与坏，或一种哲学观念的好与坏，就看它与唯物主义哲学相关原则相符的程度，若完全符合，就是先进的哲学范畴或哲学观念，反之，则是落后的哲学范畴或哲学观念。可见，唯物主义方法已成为中国哲学史研究赖以运作的理论基础和实践规范，并成为中国哲学史研究群体所共同遵循的世界观和行为方式。质言之，唯物主义方法已完全成为中国哲学史研究的基本范式。
2.唯物主义方法之为中国哲学史研究范式的意义。唯物主义方法当然不是魔法，但它成为中国哲学史研究的范式，似乎还是带来了一些令人振奋的新异气象。比如，我们可以理直气壮地说中国有哲学，但当人家要求我们展示中国哲学史的线索和系统时，似乎很难满足人家的要求，个中原因就是中国传统哲学缺乏哲学理论和方法的统领。唯物主义方法正是一套成体系的哲学理论与方法，所以照着这个理论与方法，就可以将中国传统哲学资料加以整理与分析，从而理出一门既有线索又有体系的“唯物主义的中国哲学史”，比如范寿康的《中国哲学史》及侯外庐的《中国思想史》。毫无疑问，任何思想都与社会存在有关联，中国哲学史中的范畴、命题与观念都有其社会存在的根据，也就是说，我们应对其进行社会存在的分析，并且通过这种分析，可以完善与深化对中国哲学命题、范畴与观念的理解。比如，李大钊将“贞操”置于经济关系之中加以分析，从而揭示出“贞操”观念发生变化的经济原因；而蔡尚思从阶级的角度分析了“孝”的性质与功能，从而让人们认识到“孝”这种道德也有其具体性。中国哲学史这门学科在草创时期，正得益于西方哲学的引入，唯物主义方法本来就是成体系的哲学学说，因此，以唯物主义方法研究中国哲学史，使中国哲学史的学科框架被迅速搭建起来，并确定了中国哲学史的主体内容，所以说其是大大有功于中国哲学史学科建设的。因此，唯物主义方法的应用，对于中国哲学而言是具有重大意义的学术事件，中国哲学史研究从此开辟了一片新天地。
3.唯物主义方法之为中国哲学史研究范式的问题。自然，唯物主义方法之为中国哲学史研究方法也有其所存在问题，从本文的部分案例及分析来看，下面这些问题是值得重视的：第一，唯物主义方法不是唯一的方法，不能根据唯物主义方法得出绝对的结论。经济基础的分析自然是需要的，但不能对其过度依赖，它只能对范畴、概念进行物质性解释，而“物质性解释”既不是一劳永逸的，也不是天衣无缝的。比如，将“贞操”理解为社会物质生产方式的产物，在不同的生产方式、经济基础背景下，“贞操”便有不同的表现，这种分析基本上是可以接受的。但显然，“贞操”的变化并非如此简单，在有些情境下，女子对于失身、改嫁的态度并不是以经济条件为唯一的考量；而在另一些情境下，女子坚持守贞也不是以经济条件为考量。这就意味着对于“贞操”这种道德规范，仅用唯物史观并不能给出较完满的解释。因此，如果唯物主义方法被唯一化，就极有可能把复杂问题简单化，甚至可能导向错误的结论。第二，唯物主义方法不是个别的方法，不能教条地将唯物主义方法套用在我们所理解的哲学命题、范畴或观念上。比如，郭沫若对《易》辩证法作了一定的发掘、整理与解释，但他的最终结论却是：《易》辩证法是折中理论，是一个骗局！这完全是教条地应用唯物主义方法进行分析的结果。再如，蔡尚思认为，王阳明的“心外无物”会弄到“一个人一个宇宙，以至于十余万人便有十余万个宇宙”的结局，而这是“主观唯心论自欺欺人”。实质上，王阳明的“心外无物”强调客观世界与主观世界的直接关联性，也就是说，在他看来，物质世界只有与主体发生关系时才有意义，如果其与主体毫无关联，比如，山里的花对于城里的人而言，就可以认为“花”并不存在。因此，王阳明所说的“心外无物”是价值意义上的，而不是本体意义上的，即并不导致对客观世界的否定。然而，蔡尚思完全是从本体意义上理解、否定“心外无物”命题的，这就是教条化运用唯物主义方法的结果。第三，不能为了迎合唯物主义法则，将哲学范畴、命题或观念主观地解释成反唯物主义的。比如，胡绳认为，“至诚之道，可以前知”与“土地庙前挂的‘诚则灵’的招牌直接相联”。他的意思是，既然“至诚之道，可以前知”，那就是说，如果一个人充分地“诚”了，他就可以预见未来，但按照唯物主义认识论，这不可能的，因为“诚”并非是一种认识活动，所以这个命题是唯心主义、神秘主义的。再如，胡绳认为，“天道为诚”是“把天道当作有人格、有意志的支配权力”，而根据唯物主义法则，自然界是没有人格或意志的，这个命题却要求人必须遵循具有人格意志的天道，因而是唯心论的。然而，“至诚之道，可以前知”所强调的是“达到了‘至诚’这个境界，可以预见事情的未来”，“诚”是真实无妄，诚信无欺，修炼到这个境界，就能预见事情的发生。可是，谁能、什么时候修炼到这个境界呢？似乎不会有明确的答案，因此，这个命题的主要意义还是在于强调人们应加强修养而已，这跟唯心主义没有什么关系。至于“天道为诚”是说“诚即天道”，“真实无妄”即是“天道”，“天道”自然而然、本真纯朴，难道不是“诚”吗？怎么会有“把天道当作有人格、有意志的支配权力”的臆想呢？可见，胡绳这两例解释都存在主观地将哲学范畴、命题或观念解释成反唯物主义的嫌疑，而这显然是不利于准确理解、把握哲学范畴、命题或观念之真实含义的。
总之，唯物主义方法成为中国哲学研究范式是中国哲学史上划时代的事件，尽管唯物主义方法的应用还存在诸多需要克服的问题及需要完善的空间，但毫无疑问的是，随着中国哲学史研究的逐步深入，随着唯物主义方法应用经验的日渐丰富，唯物主义方法的独特作用仍然是值得期待的。
标签：唯物辩证法论文; 哲学研究论文; 具体问题具体分析论文; 黑格尔辩证法论文; 形而上学唯物主义论文; 中国哲学史论文; 历史唯物主义论文; 老子论文; 问题意识论文; 认知过程论文; 读书论文; 哲学史论文; 学术研究论文; 中庸论文;