西方哲学中的治疗型智慧，本文主要内容关键词为：智慧论文,西方哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
纵观整个西方哲学从古到今的发展，人们可以看到有一些哲学智慧一直难以得到令人满意的定位。他们的目的、旨向、类型与一般主流哲学不同，但相互之间却有着相通或家族相似。晚期希腊哲学、奥古斯丁、斯宾诺莎、叔本华与尼采、存在主义、法兰克福学派、晚期维特根施坦与海德格尔、福科、德里达等等，无论从他们的自觉基本角色意识还是从其哲学中频频出现的根本隐喻看，都无法纳入传统的“本体论—认识论—社会政治伦理哲学”的知识学框架之中。然而，如果把他们总归为“治疗型”哲学，则其功能意义立即豁然显明[①a]。我们并不认为哲学只有“治疗”功能，从社会学的元哲学角度看，哲学也并不存在亘古不变的“统一功能”，其功能取向常常“转向”。不同的时代对于哲学的不同功能会有不同的特别需求，而“治疗”显然是哲学能起到的一个重大功能，所以值得对其加以较为系统的讨论。
1.哲学治疗
要确定“哲学治疗”的基本特征，最好的方法是考察它与一般“哲学”以及“治疗”的区别。可以大致地说：哲学治疗不同于一般治疗，因为它是哲学治疗；它又不同于一般哲学，因为它是哲学治疗。我们先来看看哲学治疗与通常“治疗”的不同之处。
说到“治疗”（therapy），人们很容易联想到弗洛伊德对精神病症的医治。实际上，哲学与治疗的联盟在时间上远远早于弗洛伊德，在深度与广度上也大大超过一般理解的“心理治疗”。早在毕达哥拉斯学派和柏拉图哲学中，“灵魂不和谐”型疾病就是“灵魂医治者——哲学家”关注的对象[①b]。在晚期希腊哲学那里，“对虚幻人为观念之物的追逐和躲避”被各派哲人诊断为危害生命至深的痼疾。弗洛伊德的贡献是在现代西方人文学乃至一般文化中引起了对“灵魂压抑”以及“变态满足”型病症的广泛注意；近百年来严肃思考的许多哲学与文学思潮确实都在方法论上深受其影响，得出丰富而有新意的理论。然而超出此，还有哲人如海德格尔对人的本体存在之病的诊断；甚至有立足于更高语义层次上对整个哲学的医治，即从古代怀疑论到维特根施坦、罗蒂、德里达等人的对哲学本身作为一种“病症”的分析与治疗。
所以哲人所诊断之“病”是根本的，远远超出一般人眼界。在心理医生看来健康正常无病处，哲人可能会认为有病，而且病入膏肓。比如：首先，一般人与代表一般人视野的哲学（如亚里士多德哲学）会认为只有“过头的”、“不正常的”情绪才是病态的，到于不过度的、“中道”的情感则合情合理，十分正常。可是在斯宾诺莎看来，一切情绪都意味着人的被动、不自由、错误、病态，意味着人走向与主动、自由和本体幸福无缘的另一条路上去了[②b]。其次，治疗型哲人常常指出，被日常人们视为“正常”标志的“心满意足”、“悠然安逸”、“无懈可击”等等状态，可能正标识着人性深处的病态；而为大众公认为“病兆”的焦虑、绝望、孤独、无家可归状态的出现，却往往标明人已接受其本真的、健康的、人之为人的境界，意味着自我在维护自己的个性中没有投降——结果反而被逃入自欺状态的大众视作神经病[③b]。再次，一般心理医生遵循的“健康”标尺或参照系总是现存社会秩序及其规范，但哲人却常常辨识出社会、文明、时代本身的病态，而且进一步揭示：人之为人的本体结构中就存在不健康之处。法兰克福学派的真正意义并不在于一时一地的政治批判，而是对整个后工业时代扭曲至深但却不为人察觉的“社会性格”的诊断。尼采谈的那一套其实关注的也不是“政治”，而是整个欧洲文化乃至人类机体的历史，是超道德的人性健康问题[①c]。至于海德格尔的一系列术语如“本真”、“非本真”、“罪”、“沉沦”等等，更与一般道德评价无关，不可直接拿来充当对某个社会或某一类人进行政治批判的工具。正是由于哲人所诊之病根深——深植于人的本体结构之中，所以哲人对“治愈”之前景谨慎，并不盲目乐观。斯宾诺莎曾说过，人们即使知道了自己的认识错误（错误方导致“情绪”的产生），“错误”仍不会消灭，因为“错”之源嵌入个体之为个体的“在”之中——可以说，因此“错”也有“真”的成分[②c]。萨特也指出，人的自欺或人想“成神”的谋划——成为既自在又自为者的企图——甚至从未被人反思地清晰地意识到过；但人若知道后就会决然摆脱之吗？不会。这是人的本体论策划，是人只要还生活在文明社会之中就几乎无法摆脱的本质在世方式[③c]。
“哲学治疗”不宜与“医学治疗”混同，但也不可混同于其它功能的哲学。人们可能会问：为什么不把这一类哲学总归到“伦理学”之下呢？希腊晚期哲学与斯宾诺莎不都把自己的哲学称作“伦理学”吗？然而，此种归类会造成“范畴层级混乱”。比如斯多亚哲学与斯宾诺莎哲学从表面上看仍然在亚里士多德的“实体论—品德论”话语系统中运作，但其重心已经从国家命运移向超国家民族的人性健康，从社会秩序紊乱移向个体面对宇宙及生存基本处境时的本体情绪紊乱。它们关心的不是此世界中价值规范体系的建立与维护，而是如何对生命中根本“大惑”（存在之病）加以救治；不是思考如何平抑个人欲望以维护集体全局秩序，而是关注治愈病症以达到内在真正的满足幸福（“健康”）。举个例子就不难说明这里面的差别：伦理学必然关心“公正”，从亚里士多德的“三类公正”到现代西方罗尔斯、诺齐克、瓦尔策等的几种主要公正观，无不以goods（物利，“好”）的如何正确分配为关切中心。“伦理学”的前提是判定日常goods为好，从而花费大量精力阐述“见利思义”的必要并抨击攫取他人goods（伤害别人）的贪欲。与此相联系的是：“义愤”必然是一种主要的道德情绪。但治疗型哲学恰恰认为日常goods并不具有真正价值，不是“好”（good），而是“不相干者”；渗透在人性中的大病恰恰是种种“愤怒”不平情绪，应当加以治疗。然而，取消了日常价值区别（物利为“好”，受伤为“坏”，等等），取消了“义愤”，还会有“伦理学”吗？
实际上，治疗型哲学常常用另外的名字，如希腊晚期哲学以及斯宾诺莎哲学常被人视为“宗教”。尼采也说过佛教是“生理学”（而不是“伦理学”[①d]）；后面我们要讨论的“元哲学”治疗型哲学，更是明白地宣布自己不是“哲学”——“哲学”对于他们已不再是一个尊荣标志，而意味着一种会从学术与现实政治两个方面伤害人的健康的疾病。所以，如何治疗哲学（包括伦理学）成了这些“哲学”的首要任务。
不同的哲学给自己定位过十分不同的社会角色：“立法者”（哲学王……为天地立命……），“意识形态维护者”，“批判者”（社会的良知……），“绝对真理追求者暨人类知识体系判教者”（先验结构描述……），以及“治疗者”。这些都是哲学可能并确实已经起过的功能。值得注意的是，这些功能相互间具有范式性差异。一种范式会认定某一类问题为问题，并对其他范式作为“大问题”者视而不见。从而，它提出的一套标准解题方法只解自己认定的问题，不解它不认可的其它问题。“治疗型哲学”以“治疗者”身份切入社会，其内容可能驳杂，其自我意识不一定都十分清晰，但其基本意向性必然指向诊断各种生存之病并加以治疗。在他们对不同“病症”的救治中，治疗哲人们提过各种“哲学疗法”（解题方法），这是一笔值得整理的人类智慧财富。“治疗型哲人”家族内部又存在着许多差异，各自疗法也多种多样。我们从其基本取向入手，把它们大致归为“加法思维”与“减法思维”两大类来加以考察：
2.“加法思维”还是“减法思维”？
哲学治疗不能运用物理化学手段，甚至不能运用心理治疗的“宣泄”法，只能借助逻各斯即言说——口头的与书面的。早在希腊的智者那里，“逻各斯治病”就已被明白提出[②d]。逻各斯如何治病？对于哲学家来说，最为自然的想法就是用更深、更高的道理来给原生状存在层面增添新的、美好的意义，这就是“加法思维”。
取“加法思维”者所诊断的人生基本病症是匮乏——或精神的匮乏，这主要表现在几个方面，最极限处是死。死能吞噬一切意义，令一切进入虚无；人对死的无法压抑的畏惧使人不可能幸福。日常生活的本质上空虚无意义性也会给一切认真反思者造成躲避不了的痛苦。用陷入“烦忙”或“人欲横流”的方法去掩盖，可能只会使其更加沉重[③d]。第三，人生在世的孤独，也是可以压垮一个人的本体病症；随着现代化的发展，这将是日益加深的人类境遇[①e]。
“加法”治疗即在人生之上添加哲学、宗教、艺术等等，以抗衡、缓解或抵消存在境遇深处的病症威胁。首先，增添“终极关怀”的维度是宗教和理想主义哲学的做法。位格型的超越本体能把整个宇宙从无意义的当下散片个体视角调至信、望、爱的目的论视角，从而使原先平凡、破碎、偏狭的日常生活被整合入宏大、深远、壮美、辉煌的伟大事业当中，从而使幻灭、孤独、残缺、自卑的有限个体在更高一层生命中得到无比充实[②e]。即使是非位格型的宇宙大一本体，如果人们能在求知修行中逐渐超出感性世界并一旦跃入观照绝对真理（“永恒的理念自身世界”）的极美境界中，也会感到生命的意义与价值无限提高，物欲冲动被净化、涤清[③e]。
“添加”艺术是另一条路，尼采对此有较为透辟的论述。在揭示希腊艺术起源时，尼采曾说，这个民族以其过人敏感之天性很早就感受到生存的荒谬、无意义和可怕。为了不陷入颓废，为了活下去而不自杀，他们创造了艺术。荷马史诗世界和造型艺术世界相当于在现实世界上蒙上了一层梦，人们对世界本身也采取观梦的即美学的态度：“即使是梦，我也要把它做下去”，因为梦的观照（对人生的审美态度）有一种深沉内在的快乐[④e]。在悲剧艺术或酒神艺术中，人更进一步从观照者（艺术欣赏家）进入到参与者（作为宇宙大生命的艺术作品）境界中，从而得到形而上的慰藉：我们（个体）生灭无常，但滚滚生命意志洪流本身坚不可摧，并且在消灭它的“敌人”（个体化）中经历无上快感[⑤e]。
哲学治疗中更具特色者可能是减法思维。如果说“加法思维”的治疗哲学认为“治病”只有通过用宗教、哲学、艺术等等来强化人生的价值差异深度，从而在单面生存维度上向上伸展出纵深久远的大意义场的话，那么“减法思维”就正好相反，认为对生命的健康幸福的威胁不在于价值区分不够浓烈精彩，而恰恰在于其过多、过大，从而带来一系列伤人至深的病症。如在对“好”的孜孜追求中遭受永远挫折，在对“坏”的躲避中感受苦恼、焦灼、愤怒、恐惧；对自己压抑贬损，对他人迫害而不宽容。加法治疗的哲学不仅无法治愈对死的畏惧及欲望无度等人性疾病，反而极大地加重了它们，并且又增添了新的文明性创伤。所以，治疗之途应当是向相反处用力：减去人为的亦即假、错（化性起伪）的东西，让被遮蔽了的本真（健康）自然展形。这种减法首先是减去日常价值观念网络，其次是剥离人类社会几千年发展中在自己身上逐渐累加的一层层哲学文化价值体系。
减法治疗的主要矛头指向的常常是加法治疗哲学。伊壁鸠鲁、斯多亚派与怀疑派都认为，生命中确有痛苦，但并不大，持续时间也不长。可是由“文化”（哲学）放大了的痛苦却异常痛苦而刻骨铭心，令人难以承受。所以伊壁鸠鲁竭力反对当时宗教的“神要主持死后奖惩”等信念对人的威吓；怀疑派则坚持拒斥一切哲学，以避免“双重折磨”；不在日常损失之上再增加道德自责的负担，以达到蒂孟诗所表达的心境：“生活在无上宁静之中，永远免去操心与烦恼，不理睬哲学家的所有谎言”[①f]。在当代，弗洛伊德主义潮流把“加法”哲学所带来的意识形态对人的本然生命的压抑视为“致病”主要原因。弗洛伊德指出，“超我”（即道德文明）硬是在人心中压抑出了一个“潜意识”来，使人长期生活在犯罪感的噬啮当中不能自拔，结果正常本能只得通过种种畸形、古怪、虚假、毒化、不健康的途径外泄（形成“强迫症”等“病兆”）。弗洛姆认为用宗教等等来逃避孤独或自由的压力，是用一种病来治另一种病，走的是一条“神经病患者走的末路”（类似于被虐狂），只能招致更大的不幸，为自己套上“第二个枷锁”，不解决问题[②f]。福科认为人们为了解决旧的问题而诉诸的整个哲学理性与政治权力联手，导致近现代对人的深至筋肉之中的无孔不入的摧压，为文明社会制造出整整一个对立面——精神病（疯病）领域[③f]。
所以，“治病”之道正在于“去压”，在于削减、剥去层层人为价值体系，还原到本原的、健康自然的状态。有的治疗者主张减至有机生命（肉体）层面，以活泼健康、自由丰沛的原始生命力冲破老病阴毒狡懒的文明压抑，恢复生机。有的甚至主张不仅要剥离人身上的文化附加物，而且消解其动物形体的本位意义，直至减到“基本要素”水准，这是伊壁鸠鲁、斯宾诺莎等等哲学的基本倾向。在他们眼中，“人”不是中心，生物也不是最后单位，“自然—神”才是本位中心；自然的原来面貌可以看做是大宇宙中“原子大雨”静静地漫天下着，不断组合成个体乃至“世界”，又不断自行瓦解，回复到组合材料当中。加法治疗哲学或许会抗议：这岂不是重新让人暴露在本体荒谬的无意义可怕当中[④f]？减法取向的哲人却会说，如果人能通过智慧学习而从根本上调换视角——调入“自然—神”自身的视角，则不再会有“畏”，反而感到无上和祥快乐。人之所以在“虚无”（从物利损失到最终个体的死亡）面前感到焦虑、愤怒、不服、怨气冲天，乃是由于深受以人为中心——目的论式——的视角的迷惑，把自己的价值看得过于重要。人们一旦明白“目的论”视角是一种文化幻象，一旦明白按自然因果律自行运转不息的宇宙才是真实真理，而人只不过是暂时组织物和匆匆过客，就会心平静气，不感到愤懑郁结，反而可能出现标志着身心健康的感激之情，会“自然地通过宇宙派给自己的一小段时间，满意地结束这一旅行，就像一棵橄榄成熟时掉落一样，感激产生它的自然，谢谢它生于其上的树木。”[①g]有如此心态者，会明白宇宙自身原无价值区分，会看到一切来自他人的“伤害”都不算真正伤害——并且其动机出于自然必然性而非真正意义上的主动意志之所为；于是，人与人之间的怨仇便会释然化解，一直弥漫在人类历史长河中的歹毒情绪（病态）便被治愈[②g]。
当然，要真正完成“减法”治疗不是一件容易的事。首先需要大智慧——并非人人都能参透佛法，并非人人都能调至斯宾诺莎的“神的视角”或“第三种知识”当中。其次，与此相关的，还需要勇气，敢于正视“人”在宇宙中的地位，正视存在的真相。海德格尔曾指明：唯有不逃入烦忙自满之中，并能面对死而生存的大勇者，才有可能恢复健康本真态[③g]。然而现代人闲聊所谓弗洛伊德或福科对“人”的“第几次打击”者甚多，但能勇敢而无畏地看清“自我”的真实意义者少。健康需要真诚，而真诚则需要勇气。
3.从哲学治疗到元哲学治疗
减法治疗的最彻底之处，便是元哲学治疗或对哲学本身的治疗。这并不是指一般认为的治疗哲学中的某些疾病，好让它康复而发挥更大作用；也不是说某些哲学无药可救，应当代之以别的更好的哲学：而是说：哲学素来以治疗者自居，信心十足地用逻各斯（哲学道理）去治生活中的病；但实际上真正的大病，在于哲学本身——整个哲学就是病；所谓治好了哲学病，也就等于治掉了哲学，也就不再有“哲学”。与别的学科不同，哲学从一诞生起，就有一股否定它的思潮与之伴生或寄生，无论是古希腊怀疑论还是现代的分析哲学、海德格尔、罗蒂、解构主义等，均是这股思潮的不同形式。其中，对自己的“非哲学”、“反哲学”或否定性的元哲学的角色意识最明确也最着力强调的可能要数希腊怀疑论、罗蒂和维特根施坦[①h]。希腊怀疑论集大成者塞克斯都·恩培里克写了九卷书，集拢了成千上百的论证，只是为了说明一句话：任何哲学命题都可以找到同样可证的反命题，从而陷入二律背反而瓦解。怀疑论批这批那不是想赞成什么立场，它不介入任何哲学争论，而只想证明：一切哲学立场都无法成立[②h]。无独有偶，罗蒂在批判了哲学认识论后也告诉人们，不要误以为他有什么“新哲学”来取代认识论的位置；实际上，当代企图充当这种“接班哲学”的“经验心理学”与“语言哲学”是必然要失败的。一切哲学，一切自以为有自己的对象和自己的方法并从而构成了专门的领域（“专业”），能像科学那样有所发现、有所建树的哲学纲领，都是病[③h]。
罗蒂对哲学病的诊疗思想大部分来自后期维特根施坦。他们都认为哲学之病的根源在于对语言特性的不了解，硬去冲撞语言的边界极限，结果撞出包来[④h]。哲学病兆表现为：不是尚未找到“合适的”、“更精确的”路径，而是根本走入无意义说话的歧途，从而“不知道怎样找到自己的出路”[⑤h]。结果，哲学家就像总是在和自己较劲过不去、耗得精疲力尽却永无尽头的强迫症患者一样。
具体说来，这种病症背后的病因是：首先，哲学家被语言中的一些“图像”抓住了，或者说，在思考不同质的东西时只能运用一种框架，一种隐喻，一种类比方式，从而混淆不同质的东西[⑥h]。在西方哲学演进中一直具有强大力量的一个“图像”是视觉隐喻，即把一切都置于对象化之地位上加以审视，并认为此时所获的认识是对事物本质的真正认识。由此向前，整个西方认识论就用“看”或镜像反映作为认识的基本模式，探讨人的思维、观念、语言等等如何能最切近地接触客观原型本身[⑦h]。
对哲学的治疗就是指出人是怎样落入这种错误的思想方式中的，即，告诉人们并不存在什么永恒不变的真理，不要把某个特定时代的暂时心态误作永恒者。这暂时心态有其历史起源，有“从健康渐入疾病”的过程；“系谱学”于是十分重要。罗蒂的《哲学与自然之镜》以及尼采、麦金泰尔、福科的一系列著作都是在做这一工作。此外，还可以用引人观看健康状态的方法来治疗“疾病”。比如把人带回到日常生活中，人们便能看到学者型生活形式（对象化式考察一切事物的“所是”）并非唯一的原初生活形式——甚至不算一种主要的原初生活形式；没有权力用自己的独有的语言游戏及相关隐喻（如“镜像反映”）来主宰一切。比如，为什么不可以用“吞食”、“澄明”、“工具”等等来充当认识的基本模式呢？
“了解病因”并不是治疗的前奏，而就是治疗本身[①i]。一旦人们了解哲学家是怎样陷入病症中的，“哲学问题”也就消失了，为解决哲学问题而构造出的一个个哲学体系也失去了存在的依据。
那么治疗者也应当跟着失业或消逝？罗蒂似乎同意：“没有建构者，也就没有解构者；没有规范，也就没有反常。”[②i]那么，还剩下什么？这个问题也可以理解为是问：治疗哲学者自己究竟立足何处（如果不立足于哲学之中）？尼采、弗洛伊德等似乎立足于哲学之外的艺术上[③i]，古代怀疑论立足于前哲学的日常生活世界；罗蒂则立足于“后哲学文化政治”，或充当对一切保守惰性不宽容倾向进行治疗的“治疗者”[④i]。这些立场实际上反映出“元哲学治病者”把哲学本身看作生活中为害甚重、急需治疗的疾病，因为他们认为充当统一判教者的哲学容易镇压许多“逸离规范之学科”（如人文科学），使一花独放取代百花齐放。柏拉图在他的“理想国方案”中说要“赶走艺术家”，一个重要理由就是认为艺术是“影子的影子”，在“反映实在”上最无用。与此相关的，是哲学总是企图宣布自己已经发现绝对真理[⑤i]。“绝对真理癖”也反映出人们想借着哲学来推卸自己不断选择从而不断负起责任的处境，用萨特的话说，这是企图“成神”式的自欺[⑥i]。
总结以上对哲学的“治疗活动”的三个方面的考察，撇去西方哲人的一些“矫枉过正”乃至忧患偏颇之词，我们可以得出以下一些一般性的启示：
第一，所谓“哲学不景气”似乎并不仅仅是伴随某个社会变动的暂时现象，而是会一再出现的一个世界历史现象。麦金泰尔曾论证，哲学在近代启蒙时期确有过取代宗教而占据社会中心的辉煌时期，但由于启蒙工程的失败，它已无法挽回地退至社会的边缘。西方现代学院哲学是一个十分边缘化的活动，很少有人知道或关心所谓“主流哲学”在弄什么[①j]。哲学家在面对自己的“失落”感到惋惜、不满或焦灼之余，也不应忘了反躬自问一声：今日哲学想做什么——能做什么？哲学从内部看，作为个体自我选择，别人谁也无权过问；但从外部看，哲学（哲学家）又是社会分工体系中的一个组成分子。“哲人何为？”或“哲学究竟有何种功能？”将会是不断被人问起和自问的问题[②j]。
第二，本文在此方面做了一个初步的探讨，指出哲学确乎具有一种强有力的功能——治疗。伊壁鸠鲁早有名言：“哲学家的逻各斯如果不治疗人的苦难，就毫无意义。因为正如医学如果不能驱逐身体的疾病就毫无益处一样，哲学如果不逐出心灵的苦难也就毫无益处。”（残篇54）尼采在本世纪初也说：“任何一种形式的艺术和哲学都可视为人们在成长和奋斗的人生中用以治疗创伤与帮助前进的凭借”[③j]。也许将来许多人不热衷于哲学的某些传统功能了，但仍然还会热诚地读哲学；其中一个重要原因，就在于无论社会物质生产如何发达，生理心理需求如何得到满足，人性、社会机体和文明等等当中总会存在这样或那样的病态之处；哲学的治疗总会有其他治疗所不可替代的重要作用。至于到底是取“加法”还是取“减法”或其他别的疗法，并没固定答案，只能说：对症下药。近现代西方哲学发展中，“减法”一派显得非常兴旺、咄咄逼人，但最近一二十年来，已不乏有识之士起来大声疾呼，让人们注意“减法”思维的泛滥给社会人性带来的新疾病如冷漠、异化、残暴敌意、空虚无意义的普遍蔓延[④j]。
第三，本文虽然集中强调了西方哲学中“治疗”功能的存在及重大意义，但并不因此就“宣布”这一功能会完全取代哲学的其它功能。相反，我们清醒地看到，生活并未终止，而生活中紧迫问题异常复杂多样，急待不同功能的哲学参与解答。把“治疗学”归为“伦理学”固然容易引起混乱，但如果以为有了“治疗”就可以忘却其他类型的哲学问题（如新政治经济秩序的道德合法性证明），那也是独断的、有悖“治疗”态度的偏狭之见。况且，一个明显的事实是：许多治疗哲学本身就建立在独特的本体论基础（如海德格尔的“罪—良知呼唤”式本体论）或认识论基础（如斯宾诺莎的“神／人”两种视角认识论）之上。
第四，本文只讨论了西方哲学中的“治疗”功能的特征与发展，未涉及中国哲学。有关中国哲学的社会功能旨趣，应是另一篇文章的主题，这里只略略点一句：从总体学术品格看，如果说西方哲学文化中“治疗”一脉只是其几大功能之一的话，那么整个东方文化都可视作“治疗文化”。中国哲学文化传统中其他功能如本体论、认识论等颇弱，既没亚里士多德、黑格尔式的纯粹思辨大体系，也缺乏笛卡尔、培根式的追求科学真理的兴趣和知识即力量式的抱负。但是，从佛、道到儒（尤其是“新儒家”），从《菜根谭》到《顺生论》，从士大夫政治家理想（出为良相，入为良医）到至今不衰、活生生地凝聚并发扬光大传统中国文化精神的民间大众的“气功”意识，无不一一体现出中国哲学文化的浓郁的“人生治疗”之基本意向性。如何阐明东、西方“治疗”智慧的异同，如何探讨它们在面对世纪末种种病态包括理论病态时的各自能贡献怎样有益的诊治途径，也许是研究今日东、西方哲学交流、对话、汇通的学者所应该考虑的一个深层问题。
注释：
[①a] 国外已有不少学者注意从这个角度重新理解西方哲学，参看Nussb-aum《治疗欲望——希腊化时期伦理学的理论与实践》，普林斯顿，1994年；并参看罗蒂对德里达、海德格尔等人的诠释（《后哲学文化》，黄勇编译，上海，1992年，第203页；《实用主义的后果》，明尼苏达，1983年，第3、6篇）。
[①b] 参看柏拉图《查米底斯篇》157；《高尔吉亚篇》478；并参看W.耶格尔（Jaeger）《潘狄亚——希腊文化理想》第3卷，牛津，1994年，第11页以下论希腊医学文化与哲学文化的紧密关系。
[②b] 参看斯宾诺莎《伦理学》第3部分，商务印书馆1983年版。
[③b] 参看弗洛姆《逃避自由》，北京出版社1987年版，第184—185页。
[①c] 参看史克莱耳（J.N.Shklar）《通常之恶》，哈佛，1984年，第224页。
[②c] 斯宾诺莎：《伦理学》第4部分，命题一到命题五。比如说，人已经知道了太阳并没每天“升起”，还是会眼睁睁地看着它“升起”。
[③c] 参看萨特《存在与虚无》第一卷第二章：“自欺”。即使有人不欲自欺而决意“真诚”，难道不也是另一种自欺？
[①d] 尼采：《自述》，载于《权力意志论》，商务印书馆1991年版，第17页。
[②d] 参看汪子蒿等《希腊哲学史》第2卷，第86、126、148页。
[③d] 参看奥古斯丁《忏悔录》，商务印书馆1982年版，第36—38页。
[①e] 参看弗洛姆《逃避自由》第2章到第4章；罗洛姆《爱与意志》，甘肃人民出版社1987年版，第204页以下。
[②e] 奥古斯丁的《忏悔录》可以说是一部治疗之书。对在天主大光明、大慈爱中获得新生的境界描写，可参见该书第63、209页。
[③e] 有关柏拉图对“理念爱”的描写，可以参看《会饮篇》210；《菲德罗篇》254—257；以此方法治疗自然人欲，则可见《理想国》533。
[④e] 尼采：《悲剧的诞生》，三联书店1987年版，第13页。
[⑤e] 同上书，第21、28页。
[①f] 塞克斯都·恩培里克：《反理论家》，洛布古典丛书，哈佛，1976年，第385页。
[②f] 弗洛姆：《逃避自由》，第187—188、201—208页。
[③f] 福科：《古典时代的疯病史》，《知识／权力》，纽约，1977年，第79页以下及第109页以下。
[④f] 面对存在的虚无性或“天地不仁”性，存在主义感到荒谬与焦虑，伊壁鸠鲁（以及庄子）却仍然怡然。西方哲学史家如Conford对此不能理解；见其《从宗教到哲学》，纽约，1980年，第vi页。
[①g] 奥勒留：《沉思录》4.48。
[②g] 参看斯宾诺莎《伦理学》第4部分，命题34，44—45。并参看卢克莱修《物性论》，商务印书馆1981年版，第133页。要注意的是：治病是为了健康，放弃是为了获得。人的精力就那么一点，只有不再徒劳无谓地追求量的、加时式的、虚幻的“利益”，才可能得到并珍惜质的、内在的、真正的“幸福”，才不会最终悔恨：“你错待了自己，你错待了自己，我的灵魂，而你将不再有机会来荣耀自身。每个人的生命都是足够的，但你的生命却已近尾声，你的灵魂还不去关照自身。”（奥勒留：《沉思录》2.6）
[③g] 海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第300、315—317、331页。
[①h] 参看拙文《怀疑论：是悖论还是一种新哲学》，载《新华文摘》1992年第3期；并参看L.E.Cahoone《反哲学（Antiphilosophy）的慰藉：怀疑论，常识实用主义，以及罗蒂》，载《今日哲学》，芝加哥，1994年夏季号。
[②h] 参看塞克斯都·恩培里克《皮罗学说概要》，洛布古典丛书，1976年，第9、11、201页。
[③h] 罗蒂：《哲学与自然之镜》，第382、387页；《后哲学文化》，上海译文出版社1992年版，第7、14、15页；《实用主义的后果》，第92、97页。
[④h] 维特根施坦：《哲学研究》，英译本，1953年，第119条。
[⑤h] 同上书，第123条。
[⑥h] 同上书，第110—115条。
[⑦h] 罗蒂：《哲学与自然之镜》第一、三、四章；《后哲学文化》，第9页，第143页注2；《实用主义的后果》，第98页。
[①i] M.Lazerowitz：《弗洛伊德与维特根施坦》，载于S.Shanker编《维特根施坦批评》第4卷，Croom,Helm,1986年，第440页。
[②i] 罗蒂：《实用主义的后果》，第108页。
[③i] 参看尼采《快乐的科学》第372节：“为何我们不是理想主义者”。
[④i] 罗蒂：《后哲学文化》，第17—18、34—38页；《哲学与自然之镜》，第360页。
[⑤i] 《后哲学文化》，第45页。
[⑥i] 参看罗蒂《哲学与自然之镜》，第361页。
[①j] 麦金泰尔：《美德之后》，诺特丹，1981年，第36、50页。
[②j] 参看柏拉图对“智者究竟具有何术？”的追问（《高尔吉亚篇》第一部分），孔子对“吾何执？”的困思（《论语》9.2），海德格尔对哲学与民族关系的思考，参见陈嘉映《海德格尔哲学概论》第一章第二节，三联书店1995年版）。
[③j] 尼采：《快乐的科学》，第370页。
[④j] 参看罗洛梅《爱与意志》，A.Bloom《美国心灵之封闭》（纽约，1987年），弗兰克《无意义生活之痛苦》（朱晓权译，三联书店1991年）。