斯里兰卡佛学家罗睺罗长老及其佛教哲学思想，本文主要内容关键词为：斯里兰卡论文,佛教论文,哲学思想论文,佛学论文,长老论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
斯里兰卡作为重要的上座部佛教国家之一，受葡萄牙、荷兰、英国人统治共长达443年。近代斯里兰卡就是在这样动乱不安的社会背景下激发了佛教民族主义情绪，培养了大批佛教的民族主义改革家和思想家。例如，在佛教民族主义夏兴和佛教改革方面做出巨大贡献的有达摩波罗(Dharmapāla，1866-1933)；在近代佛教学术界和向西方传播佛教做出杰出贡献的在家居士有：玛拉拉塞克拉(G.P.Malalasekera,1899-1973)、贾亚铁拉克(K.N.Jayatilleke,1920-1970)教授等；出家比丘有布达搭陀(A.P.Buddhadatta)、那兰陀(Narada，1898-1983)、罗睺罗(Walpola Rahula，1907-1997)长老；等等。在斯里兰卡独立之前，很多僧侣积极参加反英运动，为斯里兰卡的独立、为多数人的利益奔走呐喊。罗睺罗就是爱国爱教的僧侣中最典型的代表之一。他积极参加各种政治活动，为反对英国殖民的斗争和维护斯里兰卡人民的宗教、教育、社会和经济等方面的权利做出了杰出的贡献。他又是一位“三藏大师”和世界著名的佛教学者。他的佛学研究，屡有新意，被学术界公认为佛学权威。他主张“服务社会是出家人的责任”，唤起了斯里兰卡人民的民族意识，激发和鼓励了青年比丘团结起来参与社会活动。他的佛教哲学思想波及到了周边佛教国家，乃至影响了世界佛教徒和学者，使欧洲人对佛教有了一个更清晰的理解和领悟。在此，笔者想对他的生平、著作、佛教哲学思想，以及他的大乘与上座部的平等观做个介绍、分析和梳理，以待方家指正。
一、生平
瓦尔朴拉·罗睺罗于1907年5月9日出生于斯里兰卡南方省伽勒地区的一个叫瓦尔朴拉的乡村。他父亲赫提勾达·伽马格·东·卡若力斯·德·斯尔瓦(Hettigoda Gamage Don Karolis De Silva)，是一位乡村的领袖。他虽然务农，但在村里，才华出众，精通占星术和印度草药、医学，算是最有学问的人。他有八个儿子、两个女儿，其中最杰出的就是第七①和最小的儿子。这里奇怪的是谁也不知道作为父亲的卡若力斯·德·斯尔瓦为什么将这两个儿子取了同样的名字亨德瑞卡·德·斯尔瓦(Hendrick De Silva)。然而，不论是家里人还是村里人，都没有直接称他这个最小的儿子为亨德瑞卡·德·斯尔瓦，取而代之的是，家里人叫他攀翅·玛丽(Punchi Malli)，或者小弟弟，村里人称他为阿普哈密(Appuhami)，也有人叫他阿普哈密·玛丽(Appuhami Malli)或者阿普哈密·朴达(Appuhami Putha)。这个最小的儿子就是后来成为世界著名的佛学大家的罗睺罗长老。
儿童时期的阿普哈密和其他小孩一样进入当地的一所乡村小学。有一天，由于犯了一点小过错，校长要处罚他。由于这个天真活泼的小孩不仅不肯接受处罚，而且还为自己辩护，与校长争论，以至于最后他退学，终止了学校教育。但他父亲不仅没有责怪他，而且让他安心地待在家里，每天花时间教他本应该在学校里学到的课本知识。事实上，从一开始他就意识到父亲对他的教育远远胜过乡村老师对他的教育。除了在家里接受教育之外，他父母还送他到附近的寺院里学习佛教基础知识、巴利文和梵文。他的哥哥（大亨德瑞卡，别名玛哈图·阿伊亚）另外还教他英语，为他在将来成为杰出的英语佛教学者打下了坚实的基础。②后来，除了精通上述的佛教古典语言之外，他还能运用僧诃罗语、英语和法语著书立说，看懂古典藏语经典。这些语言的精通也为他以后进入大乘佛教研究开辟了一条通畅的大道。
阿普哈密13岁在瓦尔朴拉寺出家时，举行了一个简单的佛教仪式。彼拉那·色拉难达(Pilane Seelananda)是他的戒和尚，③帕拉勾达·伽纳纳提拉卡(Paragoda Gnanatilaka)为他的阿阇梨（导师）。④他的法号叫瓦尔朴拉·达摩达斯。八年之后，由于对佛陀的虔诚至极，他改名为瓦尔朴拉·罗睺罗，因为佛陀在世时有个儿子就叫罗睺罗。根据斯里兰卡的佛教传统，他在寺院接受了僧诃罗文、巴利文、梵文、佛教文化、历史和哲学的教育，以及清规戒律的训练。1936年他被锡兰大学学院(Ceylon University College)录取，后来又进入伦敦大学。从而，他成为第一个进入大学学院的出家人，是当时的新闻人物，但保守人士不赞赏出家人到大学学习。⑤1941年在伦敦大学获得了学士学位之后，他又获得了锡兰政府的奖学金，继续在加尔各答大学(Calcutta University)跟两位世界著名的教授（梵文专家S.N.Das Gupta和巴利语专家B.M.Barua）读研究生课程。由于在第二次世界大战期间，日本军占领邻国缅甸，加尔各答大学被扰乱得无法上课，罗睺罗就返回到科伦坡，跟锡兰（即后来的科伦坡）大学的玛拉拉色卡拉(G.P.Malalasekera)教授研究锡兰佛教史，于1950年获得了哲学博士学位。自印度回到斯里兰卡之后，他成为著名的维迪耶兰卡佛学院的高级教师，获得了学院秘书和理事会秘书长的职位。
1950年，罗睺罗获得了由法国大学教授Paul Demiéville所倡议授予的法国政府的博士后研究奖学金，去法国巴黎的索邦神学院（巴黎大学的前身）学习大乘佛教，特别是龙树的论著。在那里他与Demiéville、Louis Renou、Olivier Lacomb、Jean Filliozat、Marcelle Lalou和André Bareau等教授共事。Demiéville教授把罗睺罗介绍给比利时的著名佛学专家
tienne Lamotte教授，他们后来成为真诚的亲密好友。在巴黎期间他与几个欧洲的东方通和佛教学者有密切的来往，包括伦敦巴利语圣典协会的主席浩那(I.B.Horner)女士，他们都成了罗睺罗的诚挚好友。
1958年，罗睺罗作为锡兰代表团成员参加了联合国教科文组织(UNESCO)全体大会。在那持续几个星期的会议期间，他每天有机会与Angelo Roncalli、在巴黎的罗马教皇大使(Papal Nuncio)以及后来的罗马教皇约翰二十三世(Pope John)一起见面和工作，并都成了好朋友。一次在梵蒂冈驻巴黎大使馆的招待会上，罗马教皇大使拥抱他，称他为“真正的世界大使——没有国界”。⑥
1964年，他被邀请到美国的西北大学任教，成为在西方国家第一个获得教授职称的比丘，也是这所大学第一个主讲宗教文学和历史的教授。之后十多年作为客座教授，他每年都去那里任教一两个季度。1965年，罗睺罗所属的那个佛教宗派，斯里兰卡室利·迦耶尼·萨姆利，达摩大僧伽团授予他“三藏大师(Tripitaka-vagisvaracarya)”最高头衔（指他精通佛教的经、律、论三藏）。在斯里兰卡获得这一头衔的只有两三个学者。1966年政府任命他担任斯里兰卡维得约达亚(Vidyodaya)大学（即现在的Jayawardhanapura大学）副校长。1969年他辞去职务回到巴黎继续他的研究工作。1970年，斯里兰卡文学研究院授予他杰出的名誉会员。1974年罗睺罗离开巴黎去伦敦居住。他的侄子阿尔图儿·赫提勾达(Arthur Hettigoda)先生（是伦敦金融保险业顾问和新闻记者）和巴利语圣典协会的主席浩那女士鼓励和帮助罗睺罗搬迁到伦敦居住。此后，他成为巴利语圣典协会的理事会成员，并与浩那女士合作研究。罗睺罗的侄子和浩那女士都是伦敦英国佛教协会的赞助人。
1977年罗睺罗成为美国宾夕法尼亚州的斯沃斯莫尔学院的科内尔客座教授。1978年为斯里兰卡凯拉尼亚大学名誉校长，他担任此职位时间长达一二十年。在这期间，他还担任了凯拉尼亚胜法佛教研究所主席和可特(Kotte)佛教研究所主任。同年他还获斯里兰卡大学和印度那烂陀(Nalanda)大学的名誉文学博士。1979年在美国加利福尼亚和洛杉矶从事讲学，并获得美国加利福尼亚东方研究大学的名誉文学博士。1980年获斯里兰卡凯拉尼亚名誉法学博士(L.D.honoris causa)⑦。这年伦敦还出版了于索玛拉塔纳(Somaratna Balasooritya)等著名教授主编的一册文雅的《佛学研究——纪念瓦尔朴拉·罗睺罗》(Buddhist Studies in Honour of Walpola Rahula)书。此书包括24位世界著名佛教学者的研究成果。1985年罗睺罗获美国西北大学“尊敬的长老博士”(Dr.Sacred Thero)称号。后来的十五年间，他云游了东西方的许多国家，在世界上很多大学任教、讲学、参加学术研讨会。1986年在中国佛教协会的邀请下，罗睺罗和维普拉萨(Mahapalagama Vipulasara)长老来到中国访问和讲学，并达成共识，接受中国留学僧去斯里兰卡求学。罗睺罗于1997年在科特(Kotte)他所住的寺院圆寂，世寿90岁。
二、罗睺罗的著作
罗睺罗除了用英语、法语和僧诃罗语在国内外的著名刊物发表了许多学术论文之外，他还有许多方面的学术专著。在历史方面，他著的《锡兰佛教史》(History of Buddhism in Ceylon,Colombo,1956,)是对公元前三世纪至公元十世纪的佛教史研究（李荣熙已将此书译成了汉语）。在大乘方面，他用了十年时间把无著的《大乘阿毗达摩集论》(Abhidharmasamuccaya)译成了法文，题为《Le Compendium de la Super-Doctrine(Philosophie),Abhidharmasamuccaya》，1971年在巴黎出版。这是部很重要的大乘论著，汉译本是唐玄奘所译，略称集论，今收于大正藏第三十一册，内容分为本事分与决择分。本事分有三法、摄、相应、成就等四品，诀择分有谛、法、得、论议等四品。罗睺罗是第一个用欧洲语将此论传播给西方读者的学者。另外他还著《禅与十牛图》(Zen and the Ten Ox-herding Pictures)和《禅与公牛的驯服》(Zen & the Taming of the Bull)。在巴利文方面，他与诺曼(K.R.Norman)和浩那(I.B.Horner)翻译了巴利文《经集》(Suttanipata)。⑧
在维护国家利益和佛教比丘传统方面，他著有《比丘的传承》(The Heritage of the Bhikkhu)。这本书起初是在1946年用僧诃罗文写成，原名叫《Bhiksuvage Urumaya》。后来，美国西北大学宗教文学和历史系主任，Edmund F.Perry作为访问学者抵达斯里兰卡维得约达亚大学(1969-1970)时，对此书很感兴趣，并指派K.P.G.Wijayasurendra先生翻译成英文。此书描述了英国政府如何试图摧毁斯里兰卡的佛教和文化，并传播他们的基督教和西方文化，以及斯里兰卡的比丘如何领导各种反抗英国的殖民运动，维护僧诃罗人的传统，保护佛教文化。罗睺罗主张佛教比丘应该参与现代政治和管理国家，提醒他的国民，从历史上来说，佛教比丘曾经参与公事，包括为了人民群众的利益，参加具有影响公共福利和幸福的政府决策的制定和政策的执行。后来，佛教比丘作为群众的领导者，从事社会和行政上的事务的形象已显得微不足道了。这种趋势是西方殖民和那些伴随他们的基督传教士故意所为。⑨
在佛教的基本教义方面，罗睺罗写了《佛陀的启示》(What the Buddha Taught)，是他的所有著作中影响力最大的一本（其汉文版为法严法师所译）。第一次英文版于1959年出版，后来在美国就有十多种版本，并已被翻译成十几种语言，包括七种欧洲语言和六种亚洲种语言等，是世界上最畅销的佛教书籍之一。在现代化的网络上，只要把这本书的英文书名打在google.com上寻找，就会出现约57900条信息；而把他的名字也加在书名后面，用逗号隔开，也有约20400条信息（此次查找时间为2005年10月30日）；其汉译本在网上阅读次数，排名第九（13517人次）。⑩由此可见，这本书在英语世界里是多么地流行。此书共八章，前面除序文之外，还有一篇简短的佛陀传记。第一章解说了佛教的宗教态度；第二至第五章阐述了佛教的根本教义“四圣谛”；第六章叙述了佛教“无我”论；第七章是关于佛教的修炼问题，即心智的培育；第八章描述佛的教诫与今日世界，包括佛教家庭、经济和政治等观念。此外，罗睺罗在此书中不仅批判了那些认为学佛必须“离世”的错误观念，而且批判了有些西方佛教学者对佛教理论和基本术语了解不透彻而著书立说，导致西方人对佛教教义的误解。如“苦圣谛(dukkha-ariyasacca)”在英文著作里都将第一圣谛译成“The Noble Truth of Suffering”，这些都很容易让西方读者产生误解，从而使得西方人对佛教的接受产生消极的影响。他在序言里开头写道：
今天佛教在整个世界上逐渐成为热门课题，许多（研究佛教的）社会团体和学习组已经形成，而且众多研究佛陀教义的书也已经出版。但感到非常遗憾的是：这些书的大部分作者都是不能真正胜任这一神圣的工作，或者他们所做的工作令人误解为来自于其他宗教的设想，这是对他们的主题的曲解和误传。一位比较宗教学研究的教授最近出了一本关于佛教的书。他不知道阿难陀（ānanda)是佛的虔诚弟子，是比丘，而误为是一个在家人。(11)
由此可见，虽然当时西方出现了佛学热，也有了不少佛学研究成果，但罗睺罗对很大一部分佛教学者感到非常失望，所以他要去承担这份责任，向西方人介绍真正的佛教。他尽可能直接地、简单扼要地给出原巴利文三藏的一个忠实而精确的解说。此书以现代理性主义观念来表达早期佛教思想的基础教义，被称之为近代学术“新教徒的佛教(Protestant Buddhism)”中表达最清晰最透彻的著作之一。
除了上述著作外，还有他早期用僧诃罗写的《圣供养》(Uttama Pujava,1932)和《真理启迪手册》(Satyodaya Patrika，1934)，这两本书为信徒捐赠印刷，免费赠阅，其内容都是批评佛教徒的错误态度和观念。《真理启迪手册》是以问答形式写成，后为美国维吉尼亚大学人类学教授瑟那维拉塔那(H.L.Seneviratne)博士译成了英文。还有一本是在锡兰广播电台的一次演讲，后编辑成《给僧诃罗佛教徒的信》(Sinhala Bauddha Mahajanaya Wetha Nivedanayak，1936)，其目的是为纪念1873年摩诃提瓦特·古纳难陀(Mohottiwata Gunananda)长老在巴纳杜罗(Panadura)的一次辩论中获胜，但罗睺罗却冒昧地批评康提政府和斯里兰卡的殖民统治者。
三、罗睺罗的佛教哲学思想
1.“知与见”先于“信仰”
在佛教的教义中，罗睺罗长老认为“知”和“见”先于“信仰”，而“信仰”是在对教理和事物了解和明白之后，到心里没有任何疑惑的时候所产生出对佛、法、僧的“虔诚／devotion”。佛陀允许弟子对他和他的教法产生怀疑，因为对一个人和教法还没有了解之前，叫人无条件地接受一种教法，或追随一位导师，都是无理的。他批评那些强迫自己去相信与接受某些不了解的事物，他说这是“是政治，不是宗教，也不是睿智”。罗睺罗对佛教的“信”字的理解如下：
几乎所有的宗教都是建立在“信”—毋宁说是盲信—上的。但在佛教经典中，重点却在“见”、“知”与“了解”上，而不在信（信仰）上。巴利文佛典里有一个字saddhā（梵文′sraddhā）……通常译成“信仰”或“相信”，但“saddhā”不是他们所说的那种普遍信仰，而是由证实后所产生的“自信”。从大众佛教中以及经典中的一般用法来说，我们必须承认这个词“saddhā”含有若干“信仰”的成分，这意味着对佛、法、僧的虔诚。(12)
毫无疑问，“saddhā”决无盲信的含义，但在某些佛教圣典中，如在五根(paJcendriya)中，saddhā排列在最前，包含着比某种自信更深层次的含义。它体现出一种深的情感性的接受能力。它能与智慧(pa
ā)相媲美，不仅具有一种推理能力，而且最终超越这种推理能力。从根本上说，在觉悟的境界里，saddhā和paā是完美无瑕地融合在一起的。这对真理的完全认识无疑会产生绝对的感性接受和承诺。当有些大乘信徒或学者谈到“以信为首”(13)，“信为道元功德母”(14)的时候，他们往往会忽略了此“信”的真正含义是“正信”、“当以正信为主”、“正信为本”，而非“盲信”。罗睺罗还举例阐述“信”的含义：一个学生做数学题目的时候，到了某一阶段，他不知道该怎么演算下去。这时他就生起疑虑和惶恐，只要此疑不除，他就不能进步。想进一步演算下去，他就必须解除疑惑。解除疑惑的门径很多，仅靠说一声“我相信”或“我不怀疑”，并不能解决问题。
罗睺罗对“信”的阐述和禅宗的“小疑小悟，大疑大悟，不疑不悟”相似。“疑”（巴利vicikicchā或梵文vicikitsā）能覆蔽人心，能障碍修持和进步，使人见不到真理。一个人只要对事物有疑、迷惑、意志不坚定，就不可能有进步。但同样不可否认的是，在没有确实明了之前，疑是一定存在的。可是想求进步，就绝对必须祛除疑惑；而祛除疑惑，又必须确实明了。罗睺罗为了进一步说明“信仰”与“疑”的关系，还引用了一段佛在憍萨罗国与迦摩罗人(kalama)的对话。迦摩罗人告诉佛陀，有些梵志和比丘来到他们的家乡羁舍子(kesaputta)，只解说弘扬他们自己的教义，而蔑视、非难、排斥其他人的教义。然后又来了其他的梵志比丘，他们也同样如此。所以他们一直都感到迷茫而怀疑，不知道在这些可敬的梵志方外人中，到底谁说的是真实语，谁说的是妄语。佛在这种背景下，为他们说了一段，罗睺罗长老称之为在宗教史上独一无二(unique)的对话：
是的，迦摩罗人啊！你们的怀疑、你们的迷茫是正当的；因为对于一件可疑的事，是应当生起怀疑的。迦摩罗人啊！你们要注意不可被流言、传说、及耳食之言所左右，也不可依据宗教典籍，也不可单靠论理或推测，也不可单看事物的表象，也不可溺好由揣测而得的臆见，也不可因某事物之似有可能而信以为实，也不可作如此想：“他是我们的导师。”迦摩罗人啊！只有在你自己确知某事是不善、错误、邪恶的时候，你才可以革除它们……而当你自己确知某事是善良的、美好的，那时你再信受奉行。(15)
罗睺罗说，佛教的“信”永远是“知”与“见”的问题，不是“相信”的问题。佛的教诫曾被形容为ehi-passika，就是请你自己“来看”，而不是来相信。(16)这种对“信”的解释很容易被西方普通百姓所接受，但同时也遭到西方学者的反对。其中一位有亲身体验，又精通西方思想和佛教思想的西方佛教徒，叫爱德华康兹(Edward Conze，1904-1979)，他对此抱怨道：“一些宣传家为了努力给现代人推荐佛教，过分强调佛教的合理性以及佛教与现代科学的血缘关系。他们通常把佛陀对迦摩罗人所讲授的一段话搬弄出来，说他们不应该仅以他的权威而去接受任何教义，而应该自己亲自去检查自己所认识的、所看到的、所感觉到的东西之后，再去接受它。这样，佛陀自然而然地就被应征为英国经验主义哲学的传统支持者。然而，谁能做测试呢？显然，佛教中的一些教义只有那些具有颇为稀有的实证资格者才能作证。实际上，如果一个人要想通过直接观察去核实转世轮回的教义，他就必须具有能回忆起他自己前生的能力，而这种能力只能当他到达了极其稀有的绝妙的精神境界——第四禅天时，才能获得。”(17)
在罗睺罗对“信仰”的思辨里可以知道，一个人对于某种宗教或教理有疑惑，他就不可能对它产生真正的“信仰”。即使他宣称自己有了信仰，这也只能说他是“盲信”，或者说他的这种“信仰”是低级、肤浅的，因为他没有“知”和“见”，他的心被“疑惑”所困扰。在疑惑还没有祛除之前，他的“信仰”肯定会动摇或退失。
2.佛教是一种生活方式
佛教是宗教还是哲学，罗睺罗认为，这并不重要。因为这只是贴的标签(label)。佛教就像一朵玫瑰，叫它什么名字，它的芬芳是不变的。尽管如此，罗睺罗还是把佛教定位为“一种生活方式”。他首先把佛陀人格化，佛不仅仅是人类的一员，而且他没有得到任何神灵或外力的帮助，他的觉悟、成就及造诣，完全归功于他个人的努力与才智。因为他的“人性(humanness)”完美至极，我们可以称佛为一位卓绝群伦的人。他说：
根据佛教，一个完人必须具备两种品性：悲与慧。这两者必须予以等量的培育与发展。悲代表着爱、慈、善、恕以及情感方面的其他高尚情操，也就是心的品质。而慧则代表着理智方面或思想方面的品质。只发展情感而忽略了理智，会造成一个好心的傻瓜。只发展理智而忽略了情感，也许会使人变成一个铁石心肠的思想家，而毫无对人的同情。因此，要成为完人，必须两者等量培育。这就是佛教生活方式的目的(18)。
具备悲与慧才可以成为完美的人。如何成为具有悲与慧的完人，就要通过修“道(magga)”。罗睺罗认为，“道”乃是一种生活方式，为每一个人所应遵行、修习、弘扬的。它是身、口、意的自律，自我的开展，自我的净化。它与信仰、祈祷、崇拜与仪规完全无关系。从这一意义来讲，它不含有任何通俗称为“宗教”的成分。它是一条通过道德、理性与精神的完美化而走向最终实相、圆满自在、快乐与和平的途径。(19)罗睺罗强调：作为佛教徒，无须举行任何仪式。佛教是一种生活方式，主要的是要遵守八正道。代表“佛教生活方式”的八正道，是为了一切人而设，包括寺院的僧众和有家庭的普通男女。
虽然在所有佛教国家里都有举行各种法会和优美的佛教仪式，但罗睺罗并不否认“仪式”的作用和功能。他认为“这些传统的仪式，虽然是不必要的，却也有其价值。它能满足若干心智能力较低的人们宗教情绪方面的需要，而逐渐诱掖他们走上佛法的大道”(20)；“寺院里也有供奉佛像的佛龛、塔和菩提树，以供教徒瞻拜、献花、点灯、烧香。这种仪式，却不能与神教的祈祷相比。它只是为纪念一位指点迷津的导师所表示的仰慕之忱而已。”(21)
罗睺罗严厉指责那些掺杂其他宗教或世俗的佛教仪式，更鄙视那些搞神通、敬鬼神等佛教怪异现象。他在1991年4月22日的《每日新闻》发表题为《从污染中保护佛教》的文章（“Protect Buddhism from Pollution”）中说，这些都是对佛教的污染(pollution)。“那些在佛教名义下的兴旺不是佛教，只是污染、迷信和无知。”罗睺罗认为传统的佛教“仪式”只是为了满足那些“心智能力较低的人们”。这是因为他们只求表象，而不懂得真正的佛教的生活方式。对于那些心智高的人们只要在日常生活中奉行佛的教导，认识四圣谛、行八正道、修悲修智，就能达到完美的人生境界。在罗睺罗看来，佛教所讲的修“道”就等同于“佛教”。
3.罗睺罗的大乘佛教思想
近代不少南传佛教学者和长老们对大乘佛法有了新的认识和研究，不像以前那样一味地批评大乘非佛说。尤其是那些杰出的南传佛教学者，他们在学术著作中还不时地引用大乘佛法的道理去重新诠释南传佛教的教义。他们感受到大乘佛法的包容性、利他性、哲理性和应变性等特征，能够向南传佛教提供宝贵的思想食粮，并以此来建设南传佛教国家可行的社会伦理道德。在这些著名的佛教僧人学者中，罗睺罗博士因为精通巴利语、梵语和藏语三种佛教古典语言，又能自如地运用英语和法语等现代语言的优势，所以他不仅对上座部经典了如指掌，而且对大乘佛教也有很深的研究，尤其是他对龙树的中观、世亲的唯识学都有很深的造诣。他的大乘思想在他的《比丘的传承》、《禅与公牛的驯服》和《佛陀的启示》等许多作品中都表现出来了。在此梳理他的大乘佛教思想体系的过程中，我们可以概括性地从三个方面进行阐述，分别是：(1)阿赖耶识探源；(2)涅槃观；(3)积极入世和利他主义。
(1)阿赖耶识探源
在《阿赖耶识——藏识》一文中(22)，他说，一般认为阿赖耶识是纯粹的大乘教义，在小乘教义中根本就不存在，但在《摄大乘论》中，无著自己就说，在声闻乘（＝小乘）中有阿赖耶识的同义词(paryāya)，这就是在《增一阿含经》所说的：
世间众生爱阿赖耶。乐阿赖耶。欣阿赖耶。喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故。说正法时恭敬摄耳。住求解心法随法行。如来出世如是甚奇。稀有正法出现世间。(23)
拉莫特(E.Lamotte)认为《增一阿含经》的这段文字与巴利文《增支部》（Ⅱ，131）所说的是一致的。罗睺罗进一步分析说，除了在《增支部》之外，这词“阿赖耶”在巴利语三藏的其他地方也同样出现过。在巴利文注释里，这个术语被解释为“系属于五种感官欲乐”而没有比此更深的解释。然而这也属于阿赖耶识的一个方面。在《楞伽经》“如来藏”这个术语是作为“阿赖耶识”的同义词(24)，被描述为“自性光明(prakrtipabhāsvara)”和“自性清净(prakrtipari'suddha)”，它以不净的形式出现是由于它被外来的烦恼所染污。在《增支部》心被描述为“光明(pabhassara)”，但它被外在的烦恼所染污。我们在此注意到阿赖耶识（或如来藏）和心几乎都是被同一个术语所描述。我们在《解深密经》已看到，阿赖耶识就叫做心，无著也是这么说的。有人把这个阿赖耶识或心看成是“灵魂”或“我”。我们应该记住一个具体的例子：有一个佛的弟子叫萨帝(Sāti)也是这样理解的，佛陀训斥他这是邪见。(25)通过转阿赖耶识而证涅槃，这叫“转依（ā'srayaparāvrtti)”。在巴利语三藏里“根除阿赖耶”这个词也传达了同样的思想，它是涅槃的同义词。这里也必须值得注意的是，那个“无依(anālaya)”就是涅槃的另一个同义词。
有时阿赖耶识转变又叫种子(bīja)转变。“bīja”在此表示生死相续的烦恼种子。通过种子转变，就可以获得涅槃。此外，巴利文术语“灭种(khīnabīja)”也表达了同样的意思，指的是一个已断除了烦恼种子的阿罗汉。从而可以知道，虽然阿赖耶识的理论在上座部的巴利语三藏没有发展得像在大乘经论中的博大精深，但它的原始思想早在上座部的三藏里就已经有了。
(2)涅槃观
罗睺罗对大乘的“生死即涅槃”的思想也有独特的见解，他在《佛陀的启示》的第四章阐述苦谛时，引用了此大乘教义，融会贯通地诠释巴利经典的教义。
什么是绝对的真理？依佛教说，绝对的真理就是：世间没有绝对的事物。一切事物都是相对、缘起和无常的；而无论在身内或身外，都没有恒常不变的绝对实体，诸如“自我”、“灵魂”或“神我”。这就是绝对的真理。虽然在通俗言辞里，也有“反面的真理”一词，（佛陀的）真理决不是反面的。体证这真理就是对事物的如实知(yathābhūtam)，无有无明妄想(26)；也就是贪爱断绝和苦灭即是涅槃。在此值得记住的就是：大乘佛教“生死(samsāra)即涅槃”的见解。(27)同一事物可以是生死，也可以是涅槃，全在你的看法如何——主观或客观。这种大乘观点或许是从上座部巴利文原典中的思想演变而来。(28)
然而，罗睺罗又解释说，涅槃不是任何东西的结果，把涅槃看做是绝灭贪爱的自然结果是错误的。如果它是结果，它就是由某种因所产生的结果，那它就是缘生的有为法。但涅槃既非因也非果，它是超越因与果的。有路可以通向涅槃，但涅槃并不是这条路的结果。巴利原典中有这样一个比喻，将阿罗汉之死与薪尽火灭、油竭灯枯相比拟。(29)因此，有许多学者就是从这些经文中，把涅槃解释为“断灭”。所以，罗睺罗在此指出：我们必须清楚、明白、无误地了解，与“火焰的熄灭”作比的不是涅槃，而是由五蕴和合而生并亲证涅槃的“人”。(30)可见罗睺罗对于“涅槃”理论的研究透彻是因为他完全掌握了上座部和大乘佛教的思想体系有关。
(3)积极入世和利他主义
不论是在大乘佛教国家还是上座部佛教国家，佛教总是容易被教徒和非教徒所误解。特别是谈到“修行”两个字，很多人就想到“出家”，非一般生活在碌碌尘世里的男女所能实践；认为“修行”是逃避日常生活，摆起某种姿势，像石窟里或寺院佛堂中的塑像一般，在远离尘嚣的处所，以从事某种秘密或神秘的冥想，或专注于神游。很多人对于修习（或称瑜伽）感兴趣，其目的也是想获得某种神秘的力量或神通。这是一种可悲的错误观念，真正佛教的修习，完全不是这样的逃避，也不是为得神通。这是对佛的教诫缺乏了解所致。罗睺罗说：“佛在这一主题方面所教的内容，大大地被误解或极少地被了解，以致到了后世，修习方法变质败坏，竟成为一种仪式，其手续繁杂几乎成为专门学问了。”(31)“真正的出离，并不就是将此身离开尘世。”(32)他引用了《中部》的一个故事：
一个人可以住在林间修苦行，心中仍然充满了染污不净的思想。另一个人住在乡镇里，也不修苦行，可是他心境澄朗，了无微瑕。两者之中，舍利弗说，在乡镇中过清净生活的人，远胜于住在林间的人，也要比后者伟大。（Majjhimanikāya,I,30-31，PTS版）。
认为佛教徒修行必须离尘世或出家是一种错误观念。在佛教的经典里，有无数的事例证明过着普通的家庭生活的人都能够很成功地实行佛的教诫而证得涅槃。但对于某些人远离尘嚣住在边远之处，过着与世隔绝的生活，也许合适。但罗睺罗强调：“能与众共处，实行佛教，为众服务，施以济度，自然更是勇敢而值得赞美。”“一个人如果终生独居，只顾到自己的快乐与解脱，不关心余人的疾苦，这就和佛的教诫决不相符了。因为佛教是建立于友爱、慈悲、为人服务的基础上。”(33)
根据佛教的传统，罗睺罗认为出家人应该参与社会活动，教导俗民，利益众生。他在《比丘的传统继承》的一书中强调：“比丘不是一个只胆怯地考虑个人的幸福和解脱而毫不顾及其他人类幸福的自私自利的人。一个真实的比丘乃是利他主义的英雄，他把其他人的幸福看得比自己的幸福更为重要。他就像善慧(Sumedha)菩萨那样，(34)为了其他人的幸福放弃自己的涅槃。佛教建立在为他人服务的基础上。一个只关心自己的幸福和解脱，而不顾及他人幸福的人肯定没有资格称之为一个普通的佛教徒，更何况是一名比丘。”(35)这显然带有大乘菩萨般的语调，他借此来建立适应时代的佛教教义，唤起比丘们对社会的责任心，使他们认识到只有入世和利他才是佛教的本怀。
四、大乘与上座部佛教的同异
佛教原本没有大小乘之分，佛教就是佛陀的教法。释迦牟尼佛涅槃之后所出现的大小乘佛教都是历史发展的产物。然而，不论是在东方还是西方国家，有很大一批人把上座部看做是小乘，修行的目只是为了证阿罗汉果，而大乘修菩萨行，最后证佛果。罗睺罗反对这种观点：“这种分类是不正确的。当时佛学研究在西方刚开始，一些早期的东方学者将这种思想传播出来，而其他人就跟随着他们，不对这些佛教国家的佛典和现有的传统进行考察，就这样盲目地接受了这一思想。事实上，上座部和大乘都一致地认为菩萨理想是最高目标。”(36)他说他学大乘教义已很多年了，越学习它越发现在基本教义上大乘与上座部几乎没有什么区别(37)。罗睺罗于1967年1月27日在世界僧伽大会上发表了《上座部与大乘的基本共同点》(38)，其译文如下：
1.佛是我们唯一的恩师。
2.我们都皈依佛、法、僧三宝。
3.我们都不相信上帝创造和统治这个世界。
4.我们都以佛为榜样，他是大悲(mahā-karunā)和大智慧(mahāpraj
ā）的化身。我们认为生活的目的是为了对所有众生修习慈悲，祛除歧视；为了他们的美好、幸福、和平而工作；同时修习智慧，引导他们证悟最高的真理。
5.我们都接受四圣谛（这就是苦、集、灭、道）和缘起论中所说的因与果的宇宙法则。
6.我们都理解，根据佛的教义，所有的有为法(samskāra)都是无常(anitya)和苦(dukkha)的；所有的有为法和无为法都是无我(anātma)。
7.我们都接受三十七品引导觉悟(bodhipaksa-dharma)；这是佛对觉悟之道所说的不同阶层。
8.根据每一个人不同的能力和潜能，有三种达到菩提或觉悟的圣者：即是声闻(srāvaka)、缘觉(Pratyeka-buddha)、正等正觉(Samyaksambuddha)。我们接受它以行菩萨道、成佛、普度众生作为最高尚、最神圣、最宏大的理想。
9.我们承认在不同的国家，佛教比丘的生活方式、流行的佛教信仰和修行方法、仪式礼节、风俗习惯都有区别。这些外在形式和表相不应该与佛陀的根本教义混淆在一起。
罗睺罗找出了上座部与大乘佛教的一些共同点的同时，也指出了它们的不同之处。他在《菩萨理想在上座和大乘》（“The Bodhisattva Ideal in Theravāda and Mahāyāna”）(39)一文中从历史的角度来阐述“小乘”和“大乘”的关系，指出在上座部巴利语文献里没有“小乘”和“大乘”这两个术语，就是后来的《岛史》（公元4世纪）和《大史》（公元5世纪）也没有记载这两个术语。但在《岛史》和一些巴利文注疏里提到过“Vitandavādins／善辩家”这样一个宗派。这个宗派不同意那些对于某些佛的教法持非传统的观点。这一派和上座部都引用同样的经典、同样的三藏去支持他们各自的观点，但唯一不同之处是他们对圣典的解释有所不同。《大史》和一些阿毗达摩注疏就提到“Vetulla”或“Vetulya-vādins”（梵文Vaitulyavādins／方等派），代替了Vitandavādins。从这些著作中可以无误地得出结论，“Vitanda”和“Vetulya”这两个术语指的是同一个宗派。我们从《阿毗达摩集论》（公元4世纪）可知，“Vaitulya”和“Vaipulya”是同义词。(40)“Vaipulya”是指菩萨藏(Bodhisattva-pitaka)，这当然是大乘。所以“Vaitulya”毫无疑问是大乘。在巴利编年史和巴利文注疏出现的“Vitanda”和“Vetulya”也是指大乘。但上座部不知道或忽略或不承认“小乘”和“大乘”这两个字。现在学者普遍接受“小乘”和“大乘”是后来发明的。没有“大乘”的出现，就不可能有“小乘”这个词。从历史上来说，“上座”的存在远比“小乘”和“大乘”早很多。所以，1950年在斯里兰卡首都科伦坡召开的世界佛教友谊会时，大家一致通过了不用“小乘”这个词来称呼斯里兰卡、泰国、缅甸、柬埔寨和老挝等上座部国家的佛教。这是在历史上一千多年来第一次把带有歧视性的“小乘”帽子从上座部佛教头上摘下来。
罗睺罗进一步补充，在上座部国家，斯里兰卡、缅甸、泰国和柬埔寨，有很多佛教徒包括比丘和在家居士都发愿要成佛，普度众生。当然，他们是在不同层次显现出来的菩萨。我们可以看到，在上座部国家里也不是所有的佛教徒都是声闻（′srāvaka)，同样也有菩萨。上座和大乘的根本不同之处在于菩萨理想上。虽然上座部把菩萨理想看成是最高的和最神圣的，但对这个主题没有独立的文学作品，对于菩萨理想和菩萨的事迹也只是零散地存在巴利语文献里。大乘，从定义上就是献身于菩萨理想，不仅在此主题上创造了大量的文学作品，而且创造了许多有魅力的带有神话色彩的菩萨阶层。(41)
五、总结
罗睺罗长老不仅勤奋好学，而且热心参与社会活动，保护和弘扬佛教的传统。他的佛教思想与复兴民族文化、反对殖民统治和维护国家的利益联系在一起。特别是他的入世利他主义思想对斯里兰卡的国民，特别是对年轻比丘影响很大，这使佛教重新成为斯里兰卡政治舞台上的一支活跃力量。因此，在斯里兰卡也就出现了“政治比丘”和“比丘政治”的称号。
如果要把他的佛教哲学思想的发展过程进行分期，我们或许可以分为早期上座佛教哲学思想时期和后期上座部与大乘佛教哲学思想融通时期。因为在1950年之前，罗睺罗长老修学的是上座佛教，虽然他在早期也有大乘佛教思想的启蒙，如在《比丘的传承》就有很多大乘佛教的见解，但他在没有接受大乘佛教的训练之前，是不可能真正进入深奥的如唯识和中观等大乘佛教哲学课程。1950年他在Demiéville教授的帮助下获得法国政府的奖学金进入法国学习大乘佛教，他也是第一位获得法国政府奖学金的斯里兰卡人。从此以后，罗睺罗对大乘佛教的禅宗、唯识和中观都很感兴趣，并对这些专题写了不少论著。罗睺罗长老是一个既能出世又能入世的佛学大家，“是个顺应历史，创造历史，走进历史的人”。(42)他始终认为“服务社会是出家人的责任”。他的演说，他的著作不仅对东南亚佛教徒和学者产生了很大影响，而且对西方各国佛教徒和学者也产生了很大影响。新中国成立之后，第一批比丘去斯里兰卡留学就由罗睺罗长老和维普拉萨(Vipulasara)长老访问中国时，与赵朴初会长达成协议促成的。(43)他对佛教的弘扬与让佛教走向世界的贡献，将永远受到世界佛教徒的怀念。
注释：
①他继承了父业，曾留学印度，成为著名的本土执业医生和占星家，发明了著名的药物油“Siddhalepa”，现在已成为斯里兰卡的家庭用药。他是锡兰占星术协会的主席，他的名著《生活与星体》成了占星家们的手册。见古纳达萨·李亚纳格(Gunadasa Liyanage)的《罗睺罗传》(on the Path,Biography of the Venerable Aggamahapandita,Prof.Dr.Walpola Sri Rahula,Chancellor of Kelaniya University,Supreme Master of Buddhist Scriptures，斯里兰卡，1995年，第8-10页。
②Gnnadasa Liyanage,Gunadas Liyanage,On the Path,Biography of Prof.Ven.Dr.Walpola Sri Rahula,p.382.
③梵语upādhyāya，巴利语upajjhāya，指德高望重的出家人。又作和上、和阇、和社、殟社、鹘社、乌社。音译为邬波驮耶、优婆陀诃、郁波第耶夜。意译亲教师、力生、近诵、依学、大众之师。
④巴利语ācariya，梵语ācārya，又作阿舍梨、阿阇梨、阿只利、阿遮利耶，略称阇梨。意译为轨范师、正行、悦众、应可行、应供养、教授、智贤、传授。意即教授弟子，使之行为端正合宜，而自身又堪为弟子楷模之师，故又称导师。据《大智度论》卷十三，沙弥、沙弥尼之出家受戒法，“应求二师，一和上，一阿阇梨。和上如父，阿阇梨如母，以弃本生父母，当求出家父母，着袈裟剃除须发，应两手捉和上两足。”T25,161b-c.
⑤Buddhist Studies in Honour of Walpola Rahula,London,Vimamsa,Sri Lanka:Gordon Fraser,1980.p.vii.
⑥Buddhist Studies in Honour of Walpola Rahula,London,Vimamsa,Sri Lanka:Gordon Fraser,1980.p.ix.
⑦Ibid,p.x.
⑧Isaline Blew Horner，1896年3月在Walthamstow出生，在剑桥大获得文学硕士学位，后来当Newnham学院的图书管理员。1921年，她放弃职务去斯里兰卡、印度和缅甸旅行。从此她对佛教感兴趣，成为巴利文学者，并在巴利语圣典协会工作过。1981年4月25日仙逝于伦敦。
⑨Wolpola Rohula，《比丘的传承》(The Heritage of the Bhikkhu)，科伦坡，2003年，p.xi.
⑩http://www.ebud.cn/book/book/n-booklist.asp? no=2634.此次查阅为2005年12月8日。
(11)Wolpola Rohula,What the Buddha Taught，斯里兰卡，1996年，p.xiii.
(12)Wolpola Rohula,What the Buddha Taught，斯里兰卡，1996年，p.Ⅷ。
(13)《梵网经卢舍那佛说菩萨心地戒品》，载《大正藏》第24卷，第999页下；《持世经》，载《大正藏》第14卷，第659页中。
(14)《大方广佛华严经》，《大正藏》第9卷，第433页上。另见《大正藏》第10卷，第72页中。
(15)巴利文《增支部经》，科伦坡，1929年，第115页；另见What the Buddha Taught，斯里兰卡，1996年，第2页。
(16)Wolpola Rohula,What the Buddha Taught，斯里兰卡，1996年，第9页。
(17)Edward Conze,Buddhist Thoughts in India（《印度佛教思想》），伦敦，1962年，第26页。
(18)Wolpola Rohula,What the Buddha Taught，斯里兰卡，1996年，第46页。
(19)Wolpola Rohula,What the Buddha Taught，斯里兰卡，1996年，第49页。
(20)同上书，第80页。
(21)同上书，第81页。
(22)Walpola Rahula,Zen & the Taming of the Bull，科伦坡，2003年，第81-83页。
(23)《摄大乘论》，《大正藏》第31卷，第134页上及第326页下。
(24)《楞伽阿跋多罗宝经》，《大正藏》第16卷，第512页中；另见《入楞伽经》，《大正藏》第16卷，第559页下。
(25)《Majjhimanikāya·中部》，第1册，第256-259页。萨帝是渔夫之子。他起邪见说，根据佛陀的教法，人的意识流转、轮回、常保持自己之同一性。萨帝的同参道友尽量去劝说他改变他的看法，但没有成功。之后，此事被转告给佛陀，佛说他愚痴。
(26)《入楞伽经》，第200页。“摩诃摩帝啊！涅槃就是如实地知见一切事物。”
(27)龙树很明白地说过：“生死不异涅槃，涅槃不异生死。”见蒲山编：《中论释》，第25章第19节。
(28)Wolpola Rohula,What the Buddha Taught，斯里兰卡，1996年，第39-40页。
(29)见《中部》，第1册第487页，第3册第245页；《经集》第232偈。
(30)Wolpola Rohula,What the Buddha Taught，斯里兰卡，1996年，第41-42页。
(31)Wolpola Rohula,What the Buddha Taught，斯里兰卡，1996年，第67页。
(32)同上书，第76页。
(33)同上。
(34)从历史上看，“菩萨”这个名称最先为释迦牟尼在成道前所专用，也是早期佛弟子由原始佛教到部派佛教对成道前的释迦牟尼的称呼。释迦牟尼在成道之前，经历了多生多世的修炼。据佛传文学本生谭(jataka)的传说，佛陀前生曾为鹿王、猴王、象王、兔王、转轮圣王等。Sumedha or Sumati就是释迦成佛之前的一个名字，他当时以七茎之花供养燃灯佛(Dipankara)获得了授记，预示将来必定成佛。到后来，“菩萨”泛指那些欲求佛果、勇猛精进、服务社会、度化众生的人。
(35)Wolpola Rohula,The Heritage of the Bhikkhu，科伦坡，2003年，第107页。
(36)Wolpola Rohula,Zen & The Taming of The Bull，科伦坡，2003年，第57页。
(37)http://www.saigon.com/～anson/ebud/ebidx.htm.另见Gems of Buddhist Wisdom，马来西亚，1996年。
(38)Wolpola Rohula,The Heritage of the Bhikkhu，科伦坡，2003年，第116-117页。
(39)Wolpola Rohula,Zen & The Taming of The Bull，科伦坡，2003年，第57-58页。
(40)Pradhan,Abhidharma-samuccaya,Santiniketan,1950年，第79页，原书将“Vaipulya”误写成“Vaipylua”。
(41)Wolpola Rohula,Zen & The Taming of The Bull，科伦坡，2003年，第63页。
(42)Gunadas Liyanage,On the Path,Biography of Prof.Ven.Dr.Walpola Sri Rahula，斯里兰卡，1995年，p.xiii.
(43)Ibid,pp.287-295.