东亚经济发展：儒家传统文化的新时代？，本文主要内容关键词为：儒家论文,东亚论文,新时代论文,传统文化论文,经济发展论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔内容摘要〕 东亚诸“小龙”的腾飞不能简单地归因于儒家文化，而是资本主义市场经济加普选基础上的代议民主制再加儒教伦理温情“三合一”的结果。所以中国现代化中的借鉴态度是：在制度层面，坚决地建设社会主义市场经济体制和完善社会主义民主宪政体制，创造一个良好的制度背景，在文化层面，坚持以马克思主义为主导和对西方文化有选择地吸收，坚持对传统文化的承优剔劣。仅就儒学而言，应使其成为一种伦理生活的样态，而不是政治生活的工具。
〔关键词〕 东亚经济 儒学 中国传统文化 现代化
一
本世纪80年代以来，伴随经济、政治和社会条件的变化，儒学似乎迎来新的转机，短短几年之间，这一自“五四”以来一直被国人视为现代化发展精神桎梏的传统文化，据说在其他地方已成为社会发展的动力。以日本为首包括南朝鲜及三个华人社会的新加坡、香港、台湾甚至还有后来者如泰国、马来西亚等国家和地区，构成一个“中国文化区域”，它们在经济与社会发展中的巨大成就引起西方与亚洲学界一些人士对中国传统文化的极大兴趣，其探究的焦点问题是以儒学为主干的中国传统文化与东亚诸国现代化之间的关系。这种从经济与社会发展角度产生的文化价值关注，与从殖民主义压迫角度产生的萨伊德“东方主义”〔1〕的偶合，在时下一种相应的民族发展与国际社会的背景中， 再度激发了一些学人怀着素有传统的文化自恋情结，加入了“国粹主义”和复兴儒学的大合唱。对于中国大陆的现代化来讲，这一现象是喜是忧，只有通过对于儒家文化与东亚经济发展之间的关系加以正确客观的分析以后，才有可能给出一个比较理性的结论。这个问题的答案，不仅关系到对于以儒学为核心的传统文化的判断和取舍，而且还关系到我国现代化建设所依赖的文化价值座标的设立和人文精神的未来走向。
一些热衷于儒学文化传统的学者显然是把东亚经济与社会的繁荣发展归功于儒家遗产。第三代现代新儒家代表之一的杜维明认为，首创这一观点者主要有美国学者卡恩和伯杰。卡恩首先于1979年推出《世界经济发展：1979年与未来 》，接着是《日本的挑战》。他认为， 南韩和台湾作为“英雄式”发展的典型“拥有较多的道德、信义水平和节俭勤恳的素质”，与几乎所有发达资本主义国家的“萧条”和社会主义国家的“病笃”形成了明显的对比。〔2〕事实已推翻了第二次世界大战以来有关中国人难以实现工业化的结论，而成为“中国人可以在任何环境中建设现代化”。〔3〕“新儒家社会”“较其它文化富有更高的经济增长率”，这主要源于“儒家伦理”的奉献精神、道德精神、诚信精神、敬业精神、秩序精神、纪律精神等，在当代社会所面临的公平性及组织与效率问题上，儒家文化要比“新教伦理”强得多。〔4〕
伯杰也向韦伯的“新教伦理”提出了挑战。他认为，关于现代化问题，仅用一种欧洲中心论式的透视是不够的。东亚的发展，“以惊人的方式再次提出了现代化与文化间的关系问题……韦伯对亚洲有过很多的论述，尤其对中国和印度的研究为著，其结论是亚洲文化和宗教传统与现代化格格不入。今天，可以直截了当地说，韦伯错了。”〔5〕卡恩和伯杰都认为，“后儒家”社会相对于西方资本主义而言的一些主要特征是，注重教育和勤奋苦干，集体利益先于个人利益，和谐的人际关系及与此有关的等级意识。麦克法夸尔又补充一点为儒家哲学“知行合一”的实践性。他在《经济学家》上撰文“儒家之后的挑战”，认为在本世纪90年代和21世纪初，真正的挑战既非来自俄国也不来自中东，而是来自东亚，这个挑战将是全面的，从经济发展的风格一直到基本的价值观。〔6〕杜维明认为， 那种在东亚文化的范畴中经历过彻底批判的儒家伦理在第二次世界大战后已成为工业东亚集团崛起的重要动力。这种伦理和强调个人权利意识的新教伦理不同，它需要的是责任感，它重视的是社会团结，这意味着理解一个人在社会中的职责以及与此有关的一整套社会惯例和实践。与其说是一种竞争的模式，倒不如说它是一种和谐的模式。它极为重视个人的自我修养和自我约束，它重视舆论一致的达成，但却不是通过把一种特殊的意志强加于社会各阶层，而是通过一个共同磋商的渐进过程，让团体中的一大部分参与其间。这需要并且诱发一种合作的精神。它也强调教育的重要性。它试图造就对于一个更大的更持久的目标的信念和承诺。〔7〕
与学者们相呼应，东亚一些国家和地区的官方和半官方的导向对于儒学复兴也起了很大作用。原南韩专制总统朴正熙说过，正象家庭是一个小的集团组织一样，国家是一个大的共同体，无法期望一个不能保持健康家庭秩序的人能表明对国家的强烈奉献，一个把国家利益放在个人利益之上的社会比不这样做的社会发展更快。〔8〕这意味着儒家文化的本质中有一种有利于民族国家凝聚和促进社会发展的精神。尤为积极者如新加坡原总理李光耀， 针对年轻一代奉献与向心趋势的衰微， 于1982年春节集会的重要时刻，他一反常态，公开阐述儒家文化精义并强调向晚代人灌输其价值观念的重要性。作为一项国策，新加坡第一副总理兼教育部长吴庆瑞博士随后宣布把“儒家伦理”作为与《圣经》、佛教、印度教、伊斯兰教、锡克教、世界宗教等并驾齐驱的初级学校选修课程，并请熊玠等8 位国外儒学专家到新加坡指导政府的儒学课程设计。至于台、港与日本官方也有类似的动态。
一方面是因为一些国外学者肯定儒文化对于社会现代化有促进作用的影响，另一方面是由前者连带激生的传统文化情结的影响，儒学研究很快也在它的大陆本土蓄积起复兴的势头。在毛泽东之后的1978年，大陆学者举行了首次儒学讨论会，此后设立年会。1984年“孔子基金会”成立。1985年北京大学成立国际文化书院，主旨在于研究、发掘与交流儒家精神。1987年中国孔子基金会与新加坡东亚哲学研究会共同举办了第六届儒学讨论会。1989年在孔子2450诞辰之际，中国孔子学会与联合国教科文组织召开了纪念大会。1991年中国中日关系史学会与日本驻华使馆联办了“东亚文化与现代化”讨论会。1994年以北京大学哲学系为主成立北京大学国学研究中心，目的在于整理国粹，发掘包括儒学在内的传统文化中的精神内涵，寻求世纪之交和新产业革命时代促进中国现代化和挽救人类未来的精神杠杆。在这一正在升温的儒家文化热中，有两种截然不同的看法值得提及。一种认为，东亚的强劲发展，必将进一步拓展世界文化多元化的格局。从世界范围来看，虽然带有西方化特点的现代化过程还要持续相当长时间，但未来亚洲的振兴将进一步破除欧洲中心主义，西方文化的霸权将逐步解体。在全新的多元化格局中，人们将不再主要关切西方文化的引进应用，不再把西方作为普遍性的典范，而是从自己的传统和历史发展中寻求新的典范。随着中国经济现代化的开展，中国文化根于传统的复兴已提到了议事日程。〔9〕“二十一世纪的文明，将是西方文化向东方文化的回归”。〔10〕另一种观点认为，发掘典籍文化，弘扬民族传统文化，重塑民族精神，匡扶正气，确是文化建设的当务之急。但是如果我们天真地以为仅仅从“国学”中就可以找到立国之本或重建民族精神的支柱，而马克思主义作为外来文化可以置之一边，那就未免太迂腐。一些人从先秦的神秘主义中寻找理解当代文明的钥匙，一些人宣扬中国需要孔夫子、董仲舒，需要重构与马克思主义并列的中国哲学新体系。这些做法就不是简单地用“我祖上也曾阔过”的阿Q精神所能解释了的， 不排除有人企图以“国学”这一可疑的概念，来达到摒社会主义新文化于中国文化之外的目的。〔11〕当科学与民主仍然是我们时代的迫切任务时，我们不应在严峻的现实面前失去向前看的勇气和魄力，转而从故纸绝学中以谱写后现代的牧歌自慰；更不应以一种引而不发的政治寓言迎合某些情绪化的非批判因素。某些“国学”研究缺乏批判现实的诚意，担负不起批判现实的使命。〔12〕
二
本文不想就上述不同观点的合理性做出评价，也无意分析某些观点所多少透露出的文化自恋情结甚或是与古老华夏中心主义有些瓜葛的庸俗民族主义的成分，也不欲涉及在此传统文化的评估中一些时尚之论在认识方法上的欠当，而仅就促成这次儒文化复兴和导致学人对“国学”“典籍”问题高度关注的根源之一——儒家文化与东亚经济和社会繁荣的关系作一梳理。
正如前文所提及，一些国内外学者明确将东亚诸“小龙”的发展归因于儒家文化遗产。作为一种具有两面性的传统文化，儒家文化的确在“中国文化区域”有着沉淀存留的浓重痕迹，断然否认其在这些国家现代化中起到一些积极作用恐怕不太客观。但考虑到例外事实的存在，即还有其他同属儒家文化圈的国家并未创造出如东亚诸“小龙”那样的奇迹，人们就有理由认为上述结论属一个非全称判断。这种结论很容易让人产生错觉，并进而在另外一些因素的刺激下使一些人失去理智，将儒家文化在促进社会现代化中的实际作用放大到不切实际的程度，从而导致文化评价与批判中的误导。为了弥补这种简单模糊结论的欠当，在认识儒家文化作用时加进有关制度背景的分析，以帮助人们看清被一个大而化之以偏概全的判断遮掩了的重要前提，是很有必要的。
实际上，同样是倡导与弘扬儒学，中外学者的观点并不尽相同。国外学者态度中似乎具有更多理性，他们对儒家文化中积极成分与消极成分的分析以及抑恶扬善的实践观照很有启发意义。在强调这种传统文化的价值时并未忽略它的阴暗面。杜维明的观点就比较典型。他认为儒家文化有两付面孔，一付是作为政治意识形态的面孔，一付是作为伦理生活方式的面孔。或者又分为政治化儒学和伦理化儒学。前者的思想实质是国家权力高于社会，政治高于经济，官僚政治压制个人的创造性。对这种政治意识形态的儒学必须彻底否定，才能释放一个国家的活力；而后者作为一种生活的方式，实质是注重自我约束，超越自我中心，积极参与集体福利，注重教育、个人进步和工作伦理等。不能把一个国家的成功仅仅视为儒家伦理的成果，不能把这样一种简单化的因果关系看作唯一解释，因为因果关系作为一种解释性的模式，其作用是有限的。〔13〕他还进一步指出，儒家道德价值的政治化后果实在是相当严重，这个负面不能忽视。在这一政治化的意识形态中，“自我本该通过创造性的压力和经验性的学习取得积极的发展，现在却学会了对于驯服屈从的重视。关系的和谐化，不再是互惠和相互启发的结果，而堕落成为对权威的消极服从。关系逐渐变得等级化，甚至变得缺乏理性。自我非但没有在崇敬中发展成长，反而退却到了没有尊严的自贬身价。群体的参与不再意味着人性的扩充和深化。相反，它却要求我们成为一个大团体的消极的成员，并且为政治化的意识形态而牺牲我们自己。”〔14〕抑其恶扬其善显然难以指望儒家文化自身去实现，而必须借助另外的力量。当这种温情脉脉的伦理文化与区别于封建时代的社会体制混接一体时，儒家文化才有可能让人们看到复兴的价值和希望。
那么东亚诸“小龙”是否符合这个要求呢？回答是肯定的。在这个文化圈中，正是儒家传统与市场经济体制和民主法治政治相结合，才为社会的现代化建设铺就了平坦大道。在社会上流行的看法中，好象对于东亚国家与地区的市场体制不存歧见，但提到它们的政治体制时，有的人便认为那是大部分带着浓厚的独裁政治色彩，并以此作为复兴儒学，刺激经济振兴的参照。这是取日本、新加坡和南韩为例加以分析，以认清它们的制度背景。
首先看日本。第二次世界大战后，美国占领日本，一手操纵了“民主改革”。从此奠定了政治制度的基础。第一，重新制订宪法，突出特点是彻底否定了“皇权神授”的天皇专制，以国民主权为核心确立了议会共和制的政治体制，使天皇如英国的王冠和法国的三色旗一样仅仅成一象征，实现了从“主权在君”向“主权在民”的根本转变。根据“国民主权”原则，国民具有选举权、罢免权和“国民审查”权。第二，宪法将立法权、行政权和司法权分别授予三个国家机关，实行权力制衡。宪法明确了自身的最高法规地位，建立起违宪审查制度，并在修改手续上把它规定为不能轻易更动的“钢性宪法”。第三，依宪法规定，原帝国议会改称国会，由众、参两院组成，两院议员均需公开竞选，经严格的程序由选民选举产生。第四，中央政府实行议会内阁制，选举产生总理的办法与英国内阁首相的产生大致相同，先由国会决议在国会议员中提名，后由天皇任命。按惯例，国会中多数党或政党联盟中占多数席位政党的领袖一般是当然候选人。最后经国会投票产生总理大臣。第五，废除天皇专制主义的敕任、奏任和判任吏制，借取欧美文官制度经验，形成了比较完备的公务员管理制度。第六，地方管理在法律保障下实行自治，地方公共团体依法成立议会，议员及行政长官和法律规定的其他长官都须由居民直接选举产生。第七，按照司法独立的原则，一切司法权属于最高法院和由法律规定设置的下级法院，其他权力依宪不得加以干预。第八，国会实行政党政治，它与代议制、普选制度一起，成为日本政制中不可缺少的三大支柱。日本政治体制的轮廓说明它是由外部强加的、经过发展后较为成熟、十分定型、十分典型的西方式民主国家。
再来看新加坡。它原是仅有一个渔村的岛屿。自从1819年英国殖民地开拓者莱佛士将这里开发为英国商贸中枢后，一直受着英国经济与政治文化的影响。与一些同样有着殖民地历史的后发展国家相比，它的宪政体制的建设和发展更为平和稳妥和顺利。宪法为国家民主政治的建立和运作提供了一个基本框架。新加坡实行的是议会内阁制，基本特征、功能和操作都明显带有较多威斯敏斯特模式的痕迹。它的人民在民主政治社会化方面有较长的经历。1946年4 月英国女王就敕令正式成立行政会议和立法会议，并要求会议须由民选议员参与。1948年即按照立法会议选举法组成立法会议。1959年举行全国大选，由获胜的人民行动党组阁。1962年在是否加入马来西亚联邦问题上举行过全民公决。实行代议制首先要有一个名符其实的代议机构，保证议员能够自由公开地发展政见，议员来自民选。这在新加坡已得到落实。它实行5 年一次全国大选，公民必须在所在选区履行每人一票的秘密投票权。虽然新加坡议会为一院制，虽然其政党政治还不充分，虽然它还没有过渡到总统的民选，但其代议制中的普选程序和责任内阁制仍然显示了这个国家的宪政水平。正如新加坡议员邓恩沾所说：“在新加坡，政府的哲学是建立在西方的民主哲学的基础之上的。我们的法律体系与儒家的概念不大相同。……我们的公共管理体制，它是建立在西方个人权利的概念以及对于个人的一种特殊的理解基础上的。”〔15〕
最后再看韩国，如果从政党制度、议会制度和普选制度这三个主要标准看，它也有着向西方式民主政治逐渐演变的明显趋势。从政党制度看，韩国实行的是多党制，历史上先后存在过民韩党、民政党、民主党、共和党等党派。本世纪60～70年代的主要竞争政党是共和党和民主党，80年代以后，主要政党是民自党和民主党。从执政实践看，南韩大党民自党一直占有压倒优势。但它的宪法所规定的党派活动自由和平等竞争则应被视为政党政治的主要理由。党派在执政和竞争中的优劣胜负与不允许党派之间的执政竞争不是一回事。在普选方面，这也已成为国民的基本权利和政治习惯。韩国有两个主要选举，一为“总选”，一为“大选”。前者是选民直选国会议员；后者是选民先选举“主体国民会议代议员”，再由这些代议员选举总统。约从1987年开始，代议员制被取消，改由国民通过大选直选总统。选举定期举行，一人一票，按国际选举惯例，秘密投票。在议会制度方面，也有一个发展过程。国会议员原由选民直选2/3和总统提名1/3这两部分组成，表现出执政党左右国会、操纵国家政治的特点，立法机关成为总统的“通法部”，与之相应的是，总统在紧急情况下还有解散国会之权。约从1980年始，伴随宪政进程，总统解散国会和总统提名议员的法条被取消，实现了国会议员的全部直选，加强了国会立法、监督、制衡的钢性。
上述个案的分析只是一些常识性的大概，而且侧重于一些人有所疑问的政治体制方面。但这并不影响我们认定东亚吸收和包容儒家文化的社会背景，或与儒家文化共同促进了现代化发展的其他重要因素，这就是普遍存在于东亚诸国家和地区的个人权利与自立意识的文化，具备了普选、代议和政党竞争的政治，以及自由主义的市场经济。而恰恰是这个背景或这些因素，在国内一些学者有关儒学与东亚现代化关系的分析中，并未引起足够重视。如果说有论者对于传统文化的多重复合性、层次性关照不够而犯有以偏概全、整体主义的毛病，那这个毛病在认识东亚儒家文化作用时也同样存在。这不仅使人丧失了对于传统儒家文化正确评价和批判的能力，同时也扰乱了人们真正发现东亚诸“小龙”腾飞的全部奥妙的视线。这对于正处在现代化进程中、急切需要全方位文化启蒙的民族来讲并不是一件好事。情绪的宣泄使人痛快，一哄而起追求根于传统的文化复兴也很崇高，但这既不能提升自己，也不能降低别人，既不能促成自己现代化的宏愿，也不可能拯救人类的未来。学界眼下真正需做的是冷静而理智地看待自己的文化，冷静而理智地评估东亚现代化，冷静而理智地确立现代化所必需依托的文化价值座标。
儒家传统文化确有两付面孔，即它的政治意识形态形象和伦理生活方式的形象。在1949年以前的中国历史上，这付可恶的政治面孔几乎是唯一的。原本是一种道德生活的方式，却不幸沦为一种压迫性的政治文化，成为剥夺人们的自由权利、扼杀人的创造精神、摧残人性，侍奉暴政的工具。作为文化遗产，儒学成为实现现代化的包袱和羁绊。形成鲜明对比的是，在当今日本和诸“小龙”那里，儒学作为一种伦理生活方式的形象已经将那付令人厌恶的政治面孔取而代之。这种温情文化或伦理文化在东亚诸社会中与市场经济和民主法制政治实现了对接，它们水乳交融，取长补短，合为一体，为东亚腾飞注入了后劲。在此背景中，儒家文化表现出至少有五个良好特征：重责任、重义务的奉献精神；凝聚向心和互助协作精神；注重品格修养的自律精神；遵纪守法的公纪精神和长幼有序的礼节服从精神。余英时先生说：“儒家思想之所以在传统中国失败，恰恰正是因为传统中国缺乏一个良好的法律体系和法治，只有具有了那样一种基础，我们才可以既引进儒家思想，又不担潜在的任人唯亲的风险。”〔16〕
在西方工业社会和后工业社会，经历了技术信息文明和自由主义市场经济的智者们一直为那里的未来忧心忡忡；在中国这个尚未完全工业化的国度，经历了政治专制意识形态儒学之残酷的智者们一直为这里的发展疑虑重重。东亚崛起的经验说明，也许只有将儒家文化与市场经济和民主政治结合，才能找到东西方拯救未来的钥匙。自由主义经济模式是一种富有效率的残酷，它创造出惊人的生产力和物质财富，可它同时也创造出了人对自身生活目的的迷茫，产生了异化，导致了人相对于自身未来追求的歪曲；而抛弃亚当·斯密寄希望于儒教精神？也不行。根据马克斯·韦伯，儒家文化缺乏如加尔文新教那种主宰与征服世界的英雄主义气概，缺少强调个人主义的独立意识和放任竞争的精神，缺少一种对于人的主体之外的知识探索的浮士德风格。儒家文化那种对于政治的过于关切，对于权力的过分依赖，对于人际伦理关系的过分关怀，那种对人与世界关系调适的过分强调，对于一种举止中节的人格的过分赞美，都抑制了实业与创造精神和企业家品格的造就与培养。在今天的东亚社会里，斯密的“看不见的手”作为一项基本的经济法则，被相当真诚与彻底地付诸于实践，同时又用儒家文化中的伦理温情来调适各方面的关系和制约个人私欲扩张。在利用儒家文化的时候，他们又对其政治意识形态的一面保持了足够警惕，力避其消极和反动的东西对于国家政治生活的渗透。这意味着他们并不相信儒家文化中有民主传统。“作为一种充分发展的政治体系的民主则是近代的现象；它在中国从未发现过，它也不可能从儒家思想本身发展出来。”〔17〕有论者常把儒教中的“民本”思想等同于“民主”观念，似乎不妥。这一由孟子较多论述过的“民贵君轻”之说，其实与民主相去甚远。首先，这里的“民本”仅是在肯定君主专制前提下的“重民”，而没有上升到自然权利的政治哲学高度；其次，仅是限于君民关系的浅层，而不能从这种认识中产生出民主的制度意识；再次，“民本”的最高体现是对于暴君的“革命”，由另一个“明君”取代原来的“昏君”。“新桃”虽换“旧符”，专制一仍其旧。正是由于建立在普选基础上的代议民主制在东亚诸社会中的存在，儒家文化中那些有价值的精神才得以体现和张扬。
概言之，自由主义市场经济加普选基础上的代议民主制再加儒家文化的伦理温情，就是东亚诸“小龙”腾飞的奥秘和经验。看到了这一点，我们就不会再将东亚的现代化简单地归因于儒教，并进而自我陶醉地一哄而起去盲目“弘扬”传统文化。而是应该看到，儒家文化是一种精华与糟粕共存的东西，在今天的条件下，到底表现哪一个面，根本取决于制度背景。这已为中国大陆的过去和东亚诸“小龙”的现在所证明。据此，我们自己在现代化进程中应持的态度是：在制度层面，借鉴参照东亚而不复制照搬经验，坚决地建设社会主义市场经济体制和完善社会主义民主宪政体制，为我国创造一个更加良好的制度背景；在文化层面，坚持马克思主义的主导和对西方文化有选择的吸收，坚持对传统文化的承优剔劣。仅就儒学而言，需努力引导使其成为一种伦理生活的样态，而不是政治生活的工具。只有这样，中国的现代化才有希望，儒学及传统文化的“复兴”与弘扬才有希望。
注释：
〔1〕爱德华·萨伊德在其撰著的《东方主义》和《文化与帝国主义》中，他把他所称的“帝国霸权的强势文化”下西方人对东方文化偏离真实的扭曲及由此导致的西方人看东方人的固定眼光称为“东方主义”。
〔2〕〔3〕〔4〕Kahn World Economic Development:1979 andbeyond,New York:morrow Quill Paperbacks,1979,P324、P119、P122.
〔5〕Peter Berger,"An East Asian Development model? " PeterBerger and Hsin-huang Michael Hsiaoed.,In Search of an East Asian Development model,New Branswick,N.J.:TransactronBooks,1988,PP6-7.
〔6〕〔8〕Roderick Mac Farquar,"The Post- confucianchanllenge";Economist,Feb.1980,PP67-72.
〔7〕〔13〕〔14〕〔15〕〔16〕杜维明：《新加坡的挑战》， 三联出版社1989年版，第141、116、135、187、183、151页。
〔9〕参见陈来：《发展中国文化本位的哲学研究、 参与价值体系和民族精神的重建》，载《新华文摘》1994年第8期，第21页。
〔10〕〔12〕转引自李登贵：《评一种文化比较观》，载《光明日报》1995年3月16日第5版。
〔11〕参见罗卜：《国粹·复古·文化》，载《哲学研究》1994 年第6期。
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