伊本#183;泰米叶的时代及其思想，本文主要内容关键词为：思想论文,时代论文,泰米叶论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
伊本·泰米叶(1263-1328)是一位很有争议的历史人物。有人说他是中世纪穆斯林世界少有的改革思想家，有人说他是顽固的保守主义者，甚至有人坚称其为现代伊斯兰原教旨主义鼻祖，为其蒙上一层狂热激进主义的面纱。本文试图通过对伊本·泰米叶所处时代背景及其主要思想和影响的分析，加深对这位在伊斯兰教发展史和思想史上占有重要地位的人物的认识。
一、伊本·泰米叶时代的宗教政治特征
1263年，伊本·泰米叶出生于西亚的哈兰地区，少时即继承家学，专攻伊斯兰教经典，研究教法教义和圣训学。伊本·泰米叶一生著述丰富，在穆斯林哲学史、法学史、思想史上占有重要地位，其思想是特定历史条件下各种因素的综合产物，反映出强烈的时代特征。
（一）在伊本·泰米叶出生时，伊斯兰法学已经成长为一门独立学科，并由鼎盛走向衰落。伊斯兰法的核心和基础是《古兰经》与圣训，二者包含了伊斯兰教法学的基本思想和一部分律例。7世纪中叶，穆斯林阿拉伯人迅速崛起，积极向外扩张，建立起庞大的阿拉伯帝国。至8世纪，阿拉伯帝国已经发展成为幅员辽阔、文化发达、科技进步、文明昌盛的多民族国家。帝国的壮大刺激伊斯兰法不断发展。随着帝国疆域不断扩展、社会发展急剧变化，穆斯林面临越来越多的新问题、新现象需要解决和解释，而《古兰经》和圣训内容有限，涵义广泛又比较笼统，很难从中找到直接具体的答案，于是产生一批学者，专门从事《古兰经》和圣训的诠释工作，以解决生活中遇到的各种问题。这些人便是早期的伊斯兰法学家，他们的研究活动与成果成为伊斯兰法学的主要载体。
伊斯兰法学在发展中分化出许多学术派别，各派相互争鸣，彼此借鉴，共同构建和推动伊斯兰法学体系的进步。这些法学派别整体上分属“圣训派”和“意见派”两大阵营。圣训派强调圣训的权威作用，认为法律判断必须与《古兰经》和圣训明文相结合，反对参加个人意见。意见派则认为，有许多问题无法从经训明文中找到答案，因此主张在遵循经训基本精神和原则的前提下，广泛运用人的理性、逻辑、推理，通过公议、类比、优选等方法，进行立法活动。9世纪，哈奈斐、马立克、沙斐仪和罕百里四派法学思想最终取得主导地位，成为伊斯兰教正统法学学说，标志伊斯兰法的学术研究达到鼎盛阶段。
早期伊斯兰法的最大特征（或法学思想成就），在于它提倡“创制”。所谓创制，是指“具备创制资格的伊斯兰法学家依据《古兰经》、圣训的明文与精神及伊斯兰法的基本原则、法律渊源，运用理智推理、比较判断等方法，对传述系统相对正确、字面含义相对明确的经训明文，以及新的历史条件下出现的经训明文未涵盖的新事物、新问题制定出与经训明文和精神及伊斯兰法宗旨并行不悖的法律的活动。”（注：马明贤：《‘伊智提哈德，——伊斯兰法的创制》，《兰州大学学报》（社科版），2003年第3期，第80页。）早期伊斯兰法学各派别，无论是圣训派还是意见派，均坚持创制精神，它们之间的根本区别不在于是否赞成理性推理与个人意见，而在于对运用理性、个人意见的领域、范围和程度存在不同意见，具体表现为各派的法学创制的量的差异。一般而言，意见派运用理性、个人意见和创制较多，灵活性强，流传范围广，比如哈奈斐派，始终是穆斯林世界的最大法学流派。圣训派创制较少，该派中的罕百里学派由于主张严格遵循经训教条，慎用类比公议，加之形成最晚，因而流传范围也最小。伊斯兰法学内部虽然存在差异，但从整体上看，它因鼓励创制而不断获得发展，基本做到了与时俱进。它作为上层建筑之一，为阿拉伯帝国的强大和中世纪伊斯兰文化的繁荣提供了坚实的法律基础，促进了社会进步。
但10世纪以后，伊斯兰法学逐步走向衰退，最明显的是“创制大门”被人为关闭。法学家视四大法学派别思想为伊斯兰法学最高成就，认为伊斯兰法已经趋于完善，新的“创制”可能会损及伊斯兰教本身，于是“创制大门”关闭说广泛流行，导致法学思想基本上趋于停滞。各法学派别不但内部抱残守缺，而且彼此敌视排斥，法学学说逐渐演变为教派观念，使伊斯兰法的生机与活力进一步受到破坏。
法学思想衰落直接导致伊斯兰法逐渐不能满足时代发展需要，法的内容日益片面强调宗教事项，忽视对经济、政治等世俗问题的关注与分析，与社会事务之间的鸿沟越拉越大。上述现象引起一些有思想的人的强烈不满，他们极力主张对法学思想和法学内容进行改革，重新发掘伊斯兰法的内在活力，使其为穆斯林社会的进步发展服务，伊本·泰米叶便是其中之一。
（二）苏非神秘主义迅速发展为伊斯兰教主要流派，对伊斯兰教义、宗教礼仪和社会思想产生深刻影响。
伊斯兰苏非主义经历了苦修主义、神智论、泛神论等不同发展阶段。苏非主义最早出现于8世纪，起初只是穆斯林表达虔诚信仰或对现实不满的个人行为，主要表现为禁欲，增加斋戒、礼拜等宗教功修。随后，神秘主义发展起来，苏非主义者对经文做出种种神秘解释，形成系统的神秘主义理论。神秘主义对造物主的认识由起初的敬畏到“爱”，到神智论，最终至泛神论而达到极端。泛神论认为，真主是唯一的存在，除真主之外，一切皆是虚幻，一切人、物，最终都将被真主吸收并与主合一。神秘主义自产生之日即遭到正统派强烈反对与抵制。11世纪，著名伊斯兰学者安萨里将神秘主义与正统派主张糅合起来，有效缓解了二者之间的紧张关系，但苏非神秘主义仍在许多方面保持了它的独有特征，并继续向各地发展传播。
正统派对神秘主义的批判主要有：(1)它改变了伊斯兰教教义。首先，在认主学方面，《古兰经》的核心是强调真主创造万物的思想，要求人类服从各项戒命，追求今后两世的幸福。神秘主义却热衷于对真主本体的追问，并提出“光”等学说加以解释，甚至对真主作拟人式的描述。正统派认为此类问题已超出人类的正常认知能力，人无权也无法对此穷根究底，因而是错误的。其次，关于先知，《古兰经》指出，穆罕默德只是一位使者，一位传达“警告”者，其他则与普通人并无二致。但苏非神秘主义认为，先知具有半人半神的属性，并将神秘主义的源流追溯到先知那里。苏非神秘主义还主张人与真主之间存在中介，从而给大量圣徒的存在寻找到理论依据。(2)苏非派发展出一套繁琐神秘的宗教仪式。伊斯兰教的基本功课为念礼斋课朝，认真履行这些功课的人，在表面上即被认为是合格的穆斯林，而神秘主义在五功之外，又另行创立许多仪式，如借助舞蹈、音乐、气功等方式，达到“入迷”、人主合一的目的，有些极端派别甚至否认传统的“五功”，以新的仪式取而代之，使宗教礼仪变得离奇庞杂，丧失原来简单易行的特点。(3)苏非神秘主义教团强调教众绝对服从导师和教团首领，鼓吹对这些人及其坟墓的崇拜，与伊斯兰教只崇拜安拉的教义发生直接冲突。(4)伊斯兰教主张两世并重，苏非神秘主义却宣扬消极避世的宿命论思想，助长了穆斯林中的悲观厌世情绪。中世纪穆斯林世界走向衰退，与苏非主义影响下人们不思进取，缺乏思想创新，有很大关系。
正统派以各种方式批驳神秘主义观点，维护伊斯兰教简单朴素的原貌。四大法学派别均对神秘主义有不同程度的谴责。罕百里派创始人艾哈迈德·本·罕百里曾多次公开谴责苏非派代表人物，斥责苏非派关于“自我的欲望及贪图今世的浮华，是造成邪恶的根源”的说法为异端邪说。（注：艾哈迈德·艾敏：《阿拉伯－伊斯兰文化史》，第五册，商务印书馆，2001年。第214页。）12世纪以后，以卡迪里、苏哈拉瓦迪、里法伊、契斯提、毛拉维、纳格什板底、贝克塔西为代表的苏非教团大量涌现，遍布穆斯林世界，同时也将苏非神秘主义与正统派之间的矛盾带至各处，预示着二者之间将会出现更加尖锐的冲突。
（三）9世纪中叶，阿拉伯哈里发帝国出现分裂。1258年，蒙古人西侵，阿拔斯王朝灭亡，伊斯兰文化遭到重创，穆斯林社会秩序动荡，人民陷入痛苦之中，传统穆斯林政治理论面临严峻挑战，其合法性受到质疑。
穆斯林世界的分裂混乱产生了严重后果。首先，作为穆斯林最高宗教与世俗领袖的哈里发大权旁落，朝中权贵和地方总督、苏丹掌握实际权力，他们朝令夕改，玩弄权术、践踏哈里发的尊严，使统一的穆斯林“乌玛”名存实亡。其次，各割据政权不断扩张实力，争权夺利，他们加紧赋税征收，巧立名目，苛捐杂税层出不穷，人民不堪重负，奴隶和平民起义此起彼伏，民众对现实充满愤恨与绝望，为苏菲神秘主义的传播创造了条件。再次，哈里发权力丧失，各地苏丹地位上升，世俗权力对伊斯兰教法的权威构成严峻挑战。本来在理论上，教法是用来规范包括统治者在内的所有穆斯林的行为，但实际情形却往往是统治者为所欲为，逃避教法约束，甚至有教法学家寻经据典，为其辩护；教法与权力之间不是制约与被制约的关系，而是服务和被服务的关系。这引起有正义感的教法学家的反感，他们认为，之所以出现宗教理想与现实相冲突的困境，根源在于传统穆斯林政治理论存在某些缺陷，因此有必要对哈里发政治学说的合理性与权威性进行反思。
二、伊本·泰米叶的主要思想
在教法衰落，苏非神秘主义盛行，思想界低迷不振，哈里发帝国灭亡，穆斯林世界分崩离析的情况下，伊本·泰米叶提出许多与众不同的主张和思想。
（一）否认创制之门已经关闭，指责创制大门关闭说为“邪恶”和混乱制造了余地，主张任何时候都有创制的必要，强调《古兰经》和圣训是伊斯兰法的唯一源泉。学界通常认为，伊本·泰米叶坚持《古兰经》和圣训为唯一立法依据，并由此断定他是坚定的罕百里派法学家，这是看到了他们之间的相同之处。实际上，二者之间也有区别。从时间上来看，伊本·泰米叶和罕百里所处的时代不同，决定了他们的主张在出发点和内涵上明显存在差异。罕百里时代，教法学正处于发展上升时期，法学家注重强调立法原则；伊本·泰米叶时代则要求消除各种思想派别之间业已存在的、起着消极作用的东西，重点是对教法发展现状进行鉴别和扬弃。伊本·泰米叶号召重新返回《古兰经》和圣训，并非期望让现实重返先知时代，而是旨在藉此抛开教法学中过于繁琐、神秘、不适应时代发展的东西，打开传统学术中的种种禁忌与陈规陋习，扩大《古兰经》圣训的解释和适用范围，重新赋予其新的生命力。为此，他重新制定了教法演绎之法，阐明伊斯兰法的立法哲理和立法途径，提出创制应遵循的五项原则（即《古兰经》、圣训明文；对同类事物无反对意见；接近《古兰经》和圣训；圣门弟子公议；类比（注：蔡德贵、仲跻昆主编：《阿拉伯近现代哲学》，山东人民出版杜，1996年，第18页。））。从具体主张来看，伊本·泰米叶也没有一味盲从罕百里派的观点，而是对各派主张兼收并蓄，择优采用。（注：［巴基斯坦］赛义德·菲亚兹·马茂德著，吴云贵等译：《伊斯兰教简史》，中国社会科学出版社，1985年，第255页。）因此，他与教条理解《古兰经》和圣训明文的“极端保守主义者”尚有所不同，其主张的实质是既要坚持创制，又力图不使创制脱离伊斯兰教的基本原则。
伊本·泰米叶强调教法学家在创制过程中的重要作用，认为教法学家是“先知的继承人”，有行使“独立判断”的权利（注：吴云贵：《当代伊斯兰教法》，中国社会科学出版社，2003年，第114页。）。从法学特点看，伊斯兰法是法学家法，教法学家在法的创制过程中扮演着十分重要的角色，是进行创制活动的主体。但中世纪伊斯兰法学家普遍迷信权威，因循守旧，他们或者甘愿做前辈法学思想的看门人，或者沦为政治的附庸，缺乏法学家应有的独立思想和人格尊严。伊本·泰米叶严厉谴责这种消极现象，企图通过强调法学家在宗教和社会生活中的神圣作用，来激发他们的勇气，复活他们的责任意识。他自己带头实践，针对当时的社会和宗教问题，创制出成百上千的新律例，力图恢复教法活力，冲破沉闷单调的学术氛围，增强教法对社会生活的干预和指导能力。
他反对经院化的教义和教法研究，主张采用大众化的语言，以通俗易懂的道理解释经典，把对经典的解释权利从教法学家各种抽象深奥的专业术语中解放出来，使其走向大众和普及。这无疑侵犯了一些宗教学者用以标榜自诩的专利，因此遭到强烈反对。反对派不但对他的思想戴上异端邪说的罪名，对他本人也进行打击和迫害。
（二）伊本，泰米叶秉承正统派及罕百里教法学派的传统，强烈反对苏非神秘主义和圣徒圣陵崇拜。正统派教义学家和教法学家担心苏非神秘主义的发展最终会导致伊斯兰教的异化，因而特别强调对经训明文的遵循，罕百里派尤其如此。伊本·泰米叶进一步继承和发扬这一思想，坚决抵制苏非神秘主义的泛神论倾向，认为圣徒崇拜、陵墓朝拜直接破坏了伊斯兰教的认主独一原则，是不能容忍的异端信仰。
反对苏非神秘主义个人崇拜始终是伊斯兰世界的一种重要现象。早在伊本·泰米叶之前，即使亲自将神秘主义引入正统派的著名学者安萨里(1059-1111)也以同样的态度“排斥伤害人们宗教感情的泛神论主张和对圣徒、圣墓崇拜的做法”。（注：金宜久：《伊斯兰教的苏非神秘主义》，中国社会科学出版社，1995年，第27页。）中世纪以来，不断有人坚持这一立场。埃及近代著名思想家穆罕默德·阿卜杜拉认为，穆斯林世界的颓废状况，与“毒害信仰的那些迷信和异端”有关，（注：希提著，马坚译：《阿拉伯通史》，下册，商务印书馆，1979年，第828页。）他指责穆斯林内部对精灵和事物的崇拜都属于多神教观点，与伊斯兰教基本教义相违背。（注：《阿拉伯近现代哲学》，第62页。）
可见，伊本·泰米叶对苏非神秘主义的态度代表了伊斯兰教内部一股强劲的纠偏思潮，反映了正统派的共同意见。应该指出的是，这些意见不光表达了一种对立的神学观点，更重要的是它具有强烈的现实针对性，这就是“苏非派在伊斯兰国家形成了一个国中之国。他们……改变了名称，完善了制度。但这一切不过是幻想，不过是梦幻诗。不过不是美好的诗，而是败坏人的信仰和行为，促使人们脱离生活逻辑，放弃改革政权，实现公正的要求的诗。苏非派沉迷于幻想，统治者沉迷于腐败，不约而同地使整个民族陷入困境。”（注：艾哈迈德·爱敏：《阿拉伯－伊斯兰文化史》，第四册，商务印书馆，1997年，第222页。）伊本·泰米叶通过批判苏非神秘主义，呼唤一种积极向上的进取精神，因而有着深刻的社会意义。
（三）伊本·泰米叶提出独特的政治学说。根据正统穆斯林政治理论，宗教是国家的基础；国家起源于安拉的意志，捍卫沙里亚的神圣地位是伊斯兰国家的目的。国家的顶端，则是兼有宗教与世俗双重权力的哈里发。正统政治理论认为，哈里发可以通过三种方式产生，即选举、协商确定和合法暴力行为，而以选举产生为最佳。正统政治理论认为，穆斯林作为臣民，对哈里发既负有一定的义务，又拥有自己的权利。义务是必须顺从哈里发的意志，但前提是哈里发遵循沙里亚。权利则是指，一旦哈里发违背沙里亚，民众可以放弃对他的顺从，罢免他的统治权力，直至诉诸暴力手段。
然而，正统穆斯林政治理论存在严重缺陷。其一，对于什么样的统治行为属于违背经训和沙里亚，教法学家未作明确规定和深入探讨。其二，一旦人民认定哈里发违背沙里亚，如何运用手中的权利制约哈里发，甚至对其采取罢免措施，教法学家更是没有触及。事实上，即使人民试图维护自身权利，但因为权力和武力掌握在哈里发手中，他们反对的结果往往是自身遭到更加暴虐的统治和压迫。总之，关于如何既维护哈里发权威，又制约其权力，正统政治理论从来缺乏严谨的理论分析和制度性安排。“臣民终止顺从哈里发的义务，往往只是理论上的虚构和道义上的制约，现实意义微乎其微，而忠君思想则是哈里发时代正统穆斯林政治理论的实质所在”。（注：哈全安：《阿拉伯封建形态研究》，天津人民出版社，2000年，第116页。）历史表明，许多哈里发的作为远离穆斯林学者所尊崇的宗教理想。安萨里曾在《圣学复苏》中直言不讳地指责，“当代君王的全部财产，几乎全都是哈拉目（非法所得）”，并表示，“一个人不应该看君王的脸，也不应该让这些君王看到自己，他应该恼恨他们的不义，远离他们以及接近他们的人。”伊本·泰米叶在反思历史的同时，又亲眼目睹统治者的贪婪与残暴，看到天下混乱给人民带来的巨大痛苦，因而也认为，四大哈里发以后的统治者，都是“意欲统治人民和大地上的腐败者”，是“最缺乏道德之人”，哈里发制度只是粉饰和神化专制暴力的工具。（注：吴云贵、周燮藩：《近现代伊斯兰思潮与运动》，社会科学文献出版社，2000年，第20页。）于是他提出自己独特的政治理论。
第一，他强调权力具有相对性，反对传统政治理论关于哈里发应出自古赖什家族的观点，从而否认了家族世袭统治和阿拔斯王朝极力鼓吹的“君权神授”论。他继承传统政治学中的契约论，并赋予其新的解释，认为统治者与民众之间是一种契约关系，契约双方互为制约：统治者应听取人民意见，正确施政，而人民则依约支持他的统治。这样的解释，使传统政治理论对统治者履行沙里亚的空泛要更加求明确、具体，即和人民的实际需要联系起来，使民意由此上升为可以直接衡量统治者行为的一把标尺。
第二，伊本·泰米叶重视权力和秩序在国家统治中的辩证作用。阿拔斯王朝中期以来，穆斯林世界充满战乱和不安，冷酷的政治现实促使人们渴望和平，渴望社会稳定。伊本·泰米叶反对分裂，反对滥用权力，但并不反对权力本身，相反，他特别强调权力在维护社会秩序、巩固国家统一方面的积极意义，认为要保持社会稳定，并使之按秩序正常运行，前提条件是统治者必须拥有权力；权力是执行教法，“劝善戒恶”的重要工具，权力使社会整体利益高于局部利益。他常常引用一句圣训，“六十年不义伊玛目的统治强于一夜没有苏丹”。他号召世人必须顺从自己的长官，顺从国家秩序。“如果我们终生祈求而仅有一次的话，那么应当祈求赐福我们的长官。”（注：Ibn Taymiyya,Al-siyasa Al-Shar'iyya,Beirut 1966,p.139，转引自哈全安：《阿拉伯封建形态研究》，第111页。）总之，以强权维持秩序，以秩序保障民生福利，实践教法，是伊本·泰米叶梦寐以求的政治理想。
第三，伊本·泰米叶淡化传统政治学说中的道德理想主义，积极支持政治实用主义。传统穆斯林政治学说将国家政权的合法性与统治者的个人身份联系起来，身份与地位权力之间有着强烈的因果关系。教法学家犹如中国宋代理学家，他们只“追究政府行为在伦理上的合理性，而不顾这种行为在策略上的现实性，追究个人在道德上的品级，而不顾这个人在社会上的作用，动辄便用严厉的理想主义标准来衡量。”（注：葛兆光：《七至十九世纪中国的知识思想与信仰》，第二卷，复旦大学出入社，2000年。）伊本·泰米叶则提出，国家权力的合法性来源于是否尊重“真主”主权、实施教法，认为行使教法规定的公共职责与统治者个人的品行无关。（注：《当代伊斯兰教法》，第80页。）他的这一思想与现代官员理论有很多相似之处。现代官员理论认为，“官员作为社会事务和国家事务的管理者，其个人与所拥有的管理手段相脱离。亦即个人服从的是各种必要的社会管理手段，而不是管理者本人；他们服从的是法律和规章，而不是畏惧官员个人。”（注：朱光磊：《政治学概要》，天津人民出版社，2001年，第268页。）伊本·泰米叶希望统治者的政治行为能够受教法约束，但更希望统治者拥有实权和决策上的相对独立性，为其正确施政，维护穆斯林国家的统一与社会稳定提供前提条件。所以，排除门第和血统因素，而以施政才能和统治效果作为判断统治者合法性的主要依据，是伊本·泰米叶和传统教法学家的又一重要不同之处。同时作为补充，伊本·泰米叶也指出，被统治者并非总是代表正义，并认为历史上穆斯林臣民动辄以苏丹办事不公为由而起兵反叛，是不正当的非法行为，反映出他对“刁民”和政治野心家的极度反感。
伊本·泰米叶将政治合法性与个人身份相剥离，转而主张以“法制”和社会管理手段对之进行衡量，表明穆斯林政治学说出现由强调“道学”为主向强调“治术”为主转化的趋势，是对传统穆斯林政治学说的重大修正，符合当时加权王权，维护社会安定的现实需要。
第四，伊本·泰米叶的政治思想中已经具有了强调政治管理的意识。关于政治管理，马克思主义认为是，“国家的统治阶级为了维护自己对整个社会的政治统治，需要履行一定的社会职能，需要把社会的阶级冲突控制在秩序所能允许的范围以内。在众多的管理形式中，与这种社会政治统治相关联的管理活动，被称之为政治管理。”（注：《政治学概要》，第153页。）政治管理先于国家而产生。传统穆斯林政治理论的缺陷之一，是注重政治统治及其意义，对政治管理的认识却十分模糊。伊本·泰米叶明确提出，政府必须履行一定职能，必须“增进和维护社团的精神和物质福利”，官员担任公职，旨在保证正义的统治和社会福利，（注：《近现代伊斯兰教思潮与运动》，第20页。）这反映了普通人民关于减轻剥削，发展经济，改善物质生活水平的愿望，也使传统政治学说由片面关注政治统治转向对民生富利和个人权利的重视，丰富了正统穆斯林政治学说。
伊本·泰米叶进一步比较深入地研究了政治管理中的许多重要细节问题。在经济著作《伊斯兰的公共职责—经济管理的秩序》中，他集中论述了管理和经济问题，探讨了公共生活应该如何管理才能达到道德和效率方面的双重效果，并对欺诈、敲诈、剥削等不公平、不道德的社会经济问题进行了分析。他还论及市场经济及其缺陷，提到价格控制等经济概念，甚至将《古兰经》与圣训所极力反对的窑藏金银行为与商品缺乏、通货膨胀联系起来，显示出卓越的经济分析能力。（注：刘天明：《伊斯兰经济思想》，宁夏人民出版社，2001年版，第80页。）显然，伊本·泰米叶有关管理和经济的原则性依据来源于《古兰经》和圣训，但他摒弃了多数教法学家教条式的理解，而将其与社会现实密切联系起来，体现了一种务实精神和对政治、经济问题的深刻洞察能力。
三、伊本·泰米叶的思想影响
“伊本·泰米叶是位虔诚、勇敢的伊斯兰信徒，在教律、教法学领域，他是智慧超群的学者，在维护国家、民族和宗教的战场上，他又是胆识过人的斗士，深得人们的敬爱。”（注：《阿拉伯近现代哲学》，第19页。）但在有生之年，他却因为提出各种“标新立异”的观点而备受迫害。1299年，他在开罗因触犯沙斐仪派法学家的尊严而被解除职务。1305年，由于批驳叙利亚伊斯马仪派种种“离经叛道”行为，被马木鲁克苏丹处以一年半徒刑。获释后又因蔑视苏丹权威，被囚禁于开罗（1.5年）和亚历山大（8个月）。出狱后，又以抗拒苏丹命令的罪名而再度入狱，在巴格达的狱中呆了5年之久，方获自由。1310年，他发表言论攻击苏非圣徒崇拜和圣墓崇拜，再次获罪入狱，并终逝于狱中。
伊本·泰米叶思想的根本宗旨，是维护伊斯兰教的纯洁性和普世性，但在现实中却屡遭挫折，其根本原因在于伊斯兰教内部各派别、学说之间的矛盾斗争已经相当激烈，教派冲突成为社会动荡的根源之一；教法学家、苏非教团、苏丹形成既得利益阶层和势力集团，伊本·泰米叶批驳他们的观点，谴责他们的所作所为，实际上触动了这些人的根本利益。因循守旧、标榜学派的教法学家不会容忍伊本·泰米叶的新思想新学说而使自身权威和地位遭到贬低。在政治领域，各地苏丹称霸一方，权力和欲望不断膨胀，伊本·泰米叶的思想对他们而言可谓喜忧参半。当后者反对分裂，为强权提供学理辩护时，他们喜形于色，拍手称快；而当听说教法及教法学家将制约他们的行为，监督他们的权力运用过程，评价他们的统治效果，他们便毫不犹豫地动用手中的权力，设法排除权力扩张道路上的障碍。伊本·泰米叶多次被捕入狱，与其说是一种司法现象，不如说是触怒政治权贵的结果，也正因如此，他的思想学说被一致封杀，著作大多被毁。
伊本·泰米叶的思想在其生前未能传播开来。他的悲剧不在于他“不识时务”，而在于他的思想过于超前。他所生活的时代，穆斯林世界尽管在急剧衰退，但整体上尚处在阿拉伯帝国辉煌成就的余荫之中，偶尔有个别地方王朝还迸发出中兴之光，人们对危机缺乏足够的重视和清醒认识。在这种背景下，伊本，泰米叶批判现实，批判政治宗教领域的陈腐混乱现象自然被视为“不合时宜”、离经叛道之举。但物极必反，随着时间的推移和穆斯林世界的危机日益加深，尤其近代以来，人们越来越觉得必须对传统进行全面深刻的反思，伊本·泰米叶及其思想的启迪和借鉴意义日益凸现出来，重新受到穆斯林宗教界思想界的关注和研究。
伊本·泰米叶的历史影响主要表现在宗教领域。在正统派的抨击下，苏非神秘主义内部也不断进行反思。16世纪，印度苏非派学者希尔信迪着力纠正泛神论倾向(1563-1624)，提出“见证单一论”，反对“存在单一论”，认为真主独一并非意味着世界万物是真主的自显与外化，主张苏非的宗旨不是追求人主合一的境界，而是热爱真主，并见证真主的独一，希尔信迪由此开辟了新苏非主义时代；18世纪以后，新苏非主义教团神秘主义色彩明显减少，而注重实践，积极介入生活的倾向显著增强。伊本·泰米叶的宗教主张对后世产生影响的典型例子是瓦哈卜运动。18世纪中叶，阿拉伯半岛的宗教学者穆罕默德，本·阿卜杜·瓦哈卜(1703-1792)继承伊本·泰米叶反对泛神论、反对异端的思想，抨击圣徒圣陵崇拜和民间迷信与奢靡之风，号召遵经革俗。瓦哈卜思想受到沙特家族支持，后者历经挫折，终于在19世纪末在半岛地区建立起瓦哈卜派的君主国家，为现代沙特阿拉伯的诞生奠定了基础，瓦哈卜思想亦也半岛地区传遍穆斯林世界。
伊本·泰米叶的政治学说对现实影响不大，并且随着他本人去世而几乎被人遗忘。客观地讲，他的学说并不十分成熟，只能看作是对传统穆斯林政治学说的一次反思和对改革的呼唤，但并不能因此而抹杀其历史意义。今天看来，这些学说中已经依稀含有接近现代政治学特征的一丝萌芽：其中包括权力与法的关系问题，国家的社会职能问题，以及社会秩序与社会整体利益之间的利害关系等问题。假设这些萌芽不被扼杀而得以顺利发展，并取代占据主流地位的传统空洞说教，则穆斯林的政治学说和政治现实可能会是另一种状况。可惜伊本·泰米叶的思想闪光转瞬即逝，穆斯林政治学说因此而丧失了一次极其重要的自我调整机遇，最终导致近代以来穆斯林世界大部分地区在毫无思想准备的情况下，被迫全盘接受西方政治理论，成为令许多穆斯林改革家难以释怀的憾事。
伊本·泰米叶对穆斯林思想领域的影响广泛而持久。希提在评价现代伊斯兰思想家阿富汗尼和穆罕默德·阿卜杜时曾这样说：“自中世纪以来，伊斯兰教就被装在一个介壳里面，对于打破这个介壳，现代作家所作的贡献，任何人都比不上他们师徒二人。”（注：希提：《阿拉伯通史》，下册，第901页。）其实，尝试打破“介壳”的人中，伊本·泰米叶行动更早，更具有理论和精神方面的意义。他的思想首先是穆斯林世界内部自我反省的结果，体现出很强的主动性，其次才是对蒙古人西侵结果的一种反应。从本质上讲，其根源是内生性的，而外内生性的。这种恰好能够满足近代以来处于西方强势压迫下的穆斯林世界的自尊心理，即伊斯兰教本身就有自我发展，自我完善的内在机制，而无需在各个方面仰赖西方鼻息，依照西方的意志和理论决定自己的发展道路。伊本·泰米叶在这方面的成就使他在穆斯林中的形象显得更加高大。他一生敢想、敢说、敢做。为了打破沉闷的学术空气，他指责传统学者的消极无为，却又对他们寄予厚望；他抨击统治者腐败无能，但同时又为他们积极出谋画策，努力构建新的政治理论体系。他坚持严格遵循《古兰经》和圣训，同时又登高疾呼，倡导独立判断，重开创制大门。他不尚空谈，对现实事物抱有强烈兴趣，把理论探索与对具体问题的研究密切结合起来。当蒙古人入侵，他没有独坐书房，空发亡国哀叹，而是投笔从戎，跃马疆场，以尽保家卫国之责。他以别人眼中的“异数”，表现出浓烈的忧患意识和鲜明的个性，是中世纪穆斯林世界少有的具有批判意识和行动能力的思想家、改革家。
20世纪中期以来，伊斯兰复兴运动在穆斯林世界广泛兴起，如何看待复兴运动与伊本·泰米叶之间的关系，成为学术界比较关注的问题。首先可以确认，伊本·泰米叶对当代伊斯兰复兴运动具有重要的思想启蒙作用；后者关注现实，活跃思想，敢于发表不同意见，倡导行动精神，发掘伊斯兰的内在活力，在很大程度上受到伊本·泰米叶的影响，是对其思想的再发现和再阐释。但从另一方面看，他们之间也存在很大区别。伊斯兰复兴运动尽管声势浩大，但其成员在社会背景和知识结构方面存在明显差异，追求目标各不相同，思想上难以形成高度统一，对伊本·泰米叶思想的领会认识程度也必然参差不齐。特别是激进派，往往孤立机械的看待这些思想，缺乏发展眼光和自我反省精神。与伊本·泰米叶相比，他们的主张中指责与口号性的东西较多，而缺乏实际的操作性较强的东西；理论上，则往往以武断的结论取代冷静的分析过程，对历史与现实否定多于肯定；尤其在政治文化领域，往往避重就轻，拒绝正视西方及当代发展的许多优秀成果。所以，如果仅从表面上看，伊本·泰米叶与复兴运动激进派似乎都带有教条主义特征，但实际上，前者十分注重原则性与灵活性相结合，后者则可能抓住一点而不计其余，他们在继承和宣扬伊本·泰米叶思想的同时，又不可避免的存在着对他的误读与误解。伊斯兰复兴运动在90年代逐渐走向低潮，说明激进派的思想主张明显脱离实际，难有大的进展。新的情况表明，伊本·泰米叶及其思想越来越受到穆斯林学术界的重视，特别是持温和立场的穆斯林学者对之予以高度评价和细心研究，从而对全面理解这一重要历史人物提供了可能。可以预料，伊本·泰米叶及其思想仍将对穆斯林世界产生持久而广泛的影响。