道德存在的发现及对启蒙的呼唤，本文主要内容关键词为：道德论文,发现论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、道德存在的发现
最近，张康之教授提出了人的道德存在的问题，认为人有三重存在，即物理的存在、精神的存在和道德的存在。张康之教授的这一观点能否得到学术界的认同，可能还需要相当长时间的研究和争论才会有结果。不管结果会怎样，我们认为，这一假设的提出是有着积极意义的，不仅对于哲学和人文社会科学的发展，而且对于现实的制度设计和制度安排，道德存在的发现都具有开辟一个全新视角的意义。正是基于这样的认识，本文也试图对“人的道德存在”问题作一些探讨，一方面向张康之教授请教，另一方面也是希望引起学界对这一问题的关注。
在以往任何一本哲学和伦理学的教材或著作中，我们很难看到关于“人的三重存在”的直接表述，近代哲学的基本精神是从人的物理存在与精神存在的二元分立或对立中提炼出来的。一切哲学思考都是在“心”的一元或“物”的一元或“心物二元论”的原点上展开的。在《公共管理伦理学》中，张康之教授提出人的存在是“三位一体”的，是包含了物理存在、精神存在和道德存在的三重存在，认为道德存在是具有确切性的实存，甚至是人的最深层与最本质的存在。关于道德存在，在形式上具有个体性，在内容上则具有社会性，是个体与社会理性、群体理性和职业理性的契合，这种契合以良心为最高表现形式，并派生出义务感、责任心以及全部道德观念、道德情感、道德意志和道德信念。在这一过程中，直观和直觉是人与社会沟通契合的基本途径。
的确，人首先是自然的存在，是物理意义或生理意义上的存在，它表现为人有吃、穿、住、行等物质性的需要。同时，人又是社会存在物。这种社会性的存在是人的精神存在。但是，人的社会性存在不限于精神存在，人还有更高级的存在形式，那就是人的道德存在。传统哲学是把人的道德存在归入到精神存在的范畴中的，其实，这样做很不科学，因为道德存在有着很多不同于精神存在的特征，而且根据人的精神存在的生成和发展规律去把握人的道德存在，也会遇到许多无法解释的问题。所以，要实现对人的完整性的认识，就不能够满足于从人的物理存在和精神存在两个方面来把握人，还需要加入道德存在之维；或者说，需要从传统哲学中厘析出人的道德存在。这样做，也就意味着从根本上冲破传统认识论的局限性。
传统认识论最大的和毫无根据的偏见就是，认为与认识主体相对立的是位于认识之外的对象、客体，该客体在认识的过程中应该被反映和表达。这种认识论框架在处理“认识你自己”的问题时，就会变得非常繁复，以至于主体与客体即使在思辨的把握中也变得“剪不断，理还乱”。其实，认识作为一种行为，不仅是对外在世界的认识，也包含着存在自身通过这种行为而发生某种变化的内容，是自我存在的显现。所以，并不只是某个人在认识与自己相对立的客体存在时而使自己的精神存在发生变化，而且他更多地有着对自己的认识，在他认识自己的时候，他的认识对象并不一定是作为客体而存在的，反而恰恰是主体自身的成长和显现过程。正是在这个意义上，别尔捷耶夫说，“认识论所表达的是对哲学认识的能力及合理性的怀疑。它是一种分裂，它破坏认识的可能性”。[1](P1)，当然,别尔捷耶夫的论断有些武断，如果他所指的不是对外在世界的认识的话，而是说认识论封闭了对人自身的认识，就是非常真实的了。
起源于古希腊的西方传统哲学，最初是作为包罗万象的知识总汇的形式存在的，哲学和科学没有明确的界线。其后，哲学采用了与自然科学同样的思维方式，走向了非此即彼、两极对立的思维方式，把现象与本体、思维与存在、感性与理性、经验与超验、主体与客体抽象地绝对地对立了起来，盲目地认为理性能够获得关于本体即实体的绝对确定的知识，因而在认识论上成为一种“独断论”。其实，正是由于形而上学两极对立的思维模式，把根源于人类实践本性和思维本性的本体论的意向性追求，把具有自我否定、自我批判的本体论承诺，变成了传统哲学中非批判的本体论信仰，把具有丰富时代内涵的本体变成了永恒不变的绝对的终极实体，并最终把本体论问题推向了极端。由此看来，现代西方哲学表现出一种强烈的反本体论倾向就不难理解了。它们之所以拒斥传统本体论的绝对主义和理性主义，是因为认识论框架之中的本体论在人类的认识水平达到一定高度时阻碍和封闭了人的认识。
当然，现代西方哲学在拒斥本体论时并没有找到正确的出路。科学主义思潮从反对绝对主义和理性主义出发，把本体论追求视为无意义的“假问题”予以拒斥，从而导向了一种无主体、非理性的认识过程。人本主义思潮针对现代人所面临的生存困境和文化危机，即个体性的失落和主体间的疏离，重建关于人的生存状态的本体论，或者从个人主义走向新个体主义，张扬人之存在的个体性、独特性和精神性；或者从个人主义走向共同交往，强调他者、共同体的存在论价值，呼唤着向“类”或共同体的回归。然而，无论是科学主义还是人本主义思潮，都没有从人自身出发再一次反观人的存在。
人的存在方式是总体性的和多元复合性的。人是一种自然的存在，同时也是一种文化的存在；人是一种个体性的存在，同时也是一种社会性存在；人是一种现实的历史的存在，同时还是一种理想性的和超越性的存在；人是一种伟大的、高贵的存在，同时也是一种渺小的、堕落的存在。人的存在的总体性使人的存在的状态、存在的形式、存在的命运既呈现为确定的、具体的特征，同时也呈现出不确定的、扑朔迷离的特征。因此，人的存在意味着一种可能性和开放性。正是这种可能性和开放性，使得在现代社会背景下对人的道德存在的认识和发现成为必要和可能。
即便在伦理学的视野中，道德存在的提出也是现代伦理学研究超越传统认识论的必然。
近代以来，一些思想家基于传统认识论去建构伦理学，囿于人的物质和精神的二元存在结构去理解人的道德行为，陷入了自由和必然的悖论之中。他们按照科学认识的路径去设计人的道德修养的路径，强调这是一条从感性到知性再到理性的道路，认为道德理性是认识的结果，道德修养是一个从人的心理到精神的漫长过程。但在现实中，他们无法解释一些崇高或卑劣的事实，并在倡导运用各种伦理学理论去教化受众的同时，却无法解释和解决道德教育中的消极效应等问题。其实，伦理学所证明的，无非是每个存在本身都是完善的、自足的存在，因其德性的内在性，因其同类生命存在的一致性，他有了可能融入德化社会和变成道德本体的全部潜质。
人的存在是开放的，既是自在之在，又是为他之在；既能为自己感受并做出价值判断，又能成为他人的认知和价值评判对象。对于存在者自己来说，不管是自在的还是自为的，只要他具有感受性质，他就不是物体那样的由原子、分子堆积而成的东西，而是由复杂因素构成的，由感受和意识贯通起来的有机的、活生生的统一体。这是真正意义上的“在”。因为，只有拥有了这种属性的存在，才能对自己“在”与“不在”作出准确的判断。人之“在”既有有形的构成要素，如衣食住行，又有无形的结构要素，包括某种特定存在中的特定的观念、情感、心态等精神要素，以及对“在”的状态的感受与价值判断等道德要素。总之，任何清醒的、被“在者”意识到的存在，都有精神的和道德的构成与层面，这是人的存在的特殊性。
进一步说，道德存在是这样一个领域，精神和物质的区分与对立不能扩充到这里，在这个领域里没有对思维客体的客体化和实在化。作为人的存在的实质性内容，它具有本体意义上的永恒价值，是人身上最高的质，它渗透于人的存在的各个层面，将其生存的最高价值、最高的质、内在的独立性和统一性都传递给了人。作为原初实在，道德存在是以“良心”呈现于人并通过外显而被证明了的实在，它是内在于人的实在，而不是来自外部、来自物化世界的实在。完整的人性总是和道德存在相关的，它要求克服虚假的二元论，在更高的层面上把自然和社会的生活内容放入生存主体的内部，传递意义、完整性、自由和永恒价值。
总之，由于道德存在的发现，发展了对作为整体性存在的人的认识，从而纠正了传统认识论的片面性，摒弃了以往心物二元对立、非此即彼的思维路径，从总体上把握了人的存在。
二、制度设计的基石
在从人类历史发展的进程来看，社会的复杂性日益呈现，道德存在的发现是对人的自我反思的必然结果，是进行未来社会治理制度设计的基石和起点。
作为一个开放的复杂系统，社会总是在动态的过程中保持自己的平衡，任何一种社会形态、任何一个发展阶段，都只能是人类社会承上启下的一个环节，无法获得终极的意义。在这个意义上，对人的存在合理性的思考和预设以及对人的存在意义的追索与构想，始终都是哲学、伦理学的一个永恒主题。也正是在这个意义上，我们可以理解马克思所说的，必须把抽象的思想置于实际的社会生活形态的变化和思想类型的演变中进行考察。
考察道德认知内涵的背景，我们注意到，在西方世界，当原本具有普遍约束力的宗教世界观崩溃之后，随着向世界观多元主义社会的转型，道德律令再也无法从超验的上帝那里出发作出论证了。宗教以及其中的伦理不再是所有人都认可的道德的公共有效性基础。由此，道德认知的权威从宗教学转而进入了现代经验科学当中，并对现代社会政治生活的模式建构产生了巨大影响。
在近现代政治哲学与宗教神学的斗争中，人们强调心灵和精神生活的独立性和不受控制，力图将一切权力排出心灵和精神领域，交纳给外在于人的法律；力图将被认为是只有主观效应和意义的观念和原则归属于私人事务。心与物的二元分立造成了社会的领域分离，精神生活、道德信念是私人的事情，可以是自由的；而政治生活则是另一回事，它受利益的支配和驱动。
但是，随着人们将终极关怀和价值追求归之于纯粹的私人事务，不可避免的问题出现了：一个社会在自己公民个性的培养上失去了发言权，不能不采取很危险的“非政治化”和开放的形式。结果，人是什么？应该如何做人？如何处世？人的正确目的及合法手段是什么？凡此种种对一个社会来说极端重要的问题，都变成个人私事而不必承担公共责任。于是，西方社会将人类社会的“最初”与“最终”事务转移到了政治事务领域之外。[2](P28)
在社会领域的分离中，西方社会制度中的“合法性系统”[3] (P50)也出现了问题。按照哈贝马斯的分析，为了避免实质民主可能暴露出的基本矛盾，形式民主系统与行政系统相分离，决策独立于公众的具体动机之外，成为失去了政治结构的公共领域，就此，合法化过程在诱发普遍化的动机（内容各不相同的公众忠诚）的同时，又避免着公众的参与，它不得不面对两种窘境：一是公民的私人性带来的政治冷漠，二是要对失去了政治意义的公共领域进行证明。结果，人们发现，旨在防止信仰强制的保障却直接带来了合法性基础备遭责难的恶果。这是一个悖论。正是这个悖论必然地导致西方社会出现李普曼指出的一种现象：“我们这个时代仍然保持了建立在上述公共哲学基础上的社会制度。但是运用这套制度的公众却未被传授这套公共哲学，也不再拥护这一哲学。人们越来越疏离于他们自己制度的内在原则”。[2](P30)
随着技术理性的泛滥，世界的发展按韦伯的说法是—个“祛魅”的过程，在一个没有自身意义的世界中，一切都成为技术的对象，因为一切都被打成碎片，然后由技术将其重新组装，其中包括人类按照技术理性对自己的组装。结果，道德自我是所有技术牺牲品中最明显、最突出的一个。道德自我在碎片中不能而且也没法生存下来，因为在技术的世界里，道德自我由于对理性计算的忽略、对实际功效的鄙视和对快乐感觉的冷漠而成为一个不受欢迎的异类。在被打碎并重新组装后，由于道德自我的牺牲，人们发现自己的生活碎片化了，被分裂成许多联系松散的目标和功能，每一部分都可以在不同的语境中，根据不同的语义学而得到追求。“这就是为什么现代的立法者和现代的思想家以类似的方式感觉到，道德并非人类生活的一种‘自然特性’，而是需要构思并注入人类行为的东西；这也是为什么他们试图制定并强加于人们一种全面的整体的道德规范——一种能够教给人们，并能强迫人们遵守的依附性的行为规范；这也是为什么他们热情的努力被证明是徒劳的”。因为他们相信，“信仰不能做的事理性可以做；通过睁开理性之眼，让激情去休眠的方式，能够调节人们之间的相互关系；一种更‘文明的’、平静的、理性的方式可能比当人们处于宗教教条下，失去判断力，或者未驯化的毫无羁绊的感情狂热发泄的时候更能调节相互间的关系”。[4](P7)
在现实中，我们看到，作为制度的法已经失去了神圣的灵光，它不再是正义、善、自由等终极价值的体现，不再是人们追求的目标，它或者降格为实现特定目的的手段；或者包含了许多盲目的、甚至错误的内容，而不单纯是人类理性的安排；或者是法官的行为本身，而法官的行为受到他个人的信仰、爱好、教育、习惯等个人因素的影响，很大程度上是不确定的和非理性的。法律是道德的反映吗？可似乎我们连道德本身是什么都说不清楚。失去了道德旨归之后，法律几乎可以是任何东西：理性，偏见，谬误，强权，利益，仁慈……除了不能认为它是道德的化身之外，我们几乎不能确定地说它究竟是什么，然而它又似乎什么都是，法律成了无权威的共识、无信念的稳定性及无证明的秩序的代名词。
由此，齐格蒙特·鲍曼认为，当现代性到了自我批判、自我毁誉、自我拆除的阶段时，很多以前的伦理学理论所遵循的路径，开始看上去像一条盲目的小径，同时对道德现象进行激进的、新颖理解的可能性之门被开启了。[4](P2)虽然，“对偶然性之接受和对模糊性之尊重并非那么容易”，但“后现代对世界的‘返魅’带来了坦率地面对毫无遮掩的、无毁誉的人类道德能力的机会。后现代对世界的‘返魅’也将道德能力从其现代流放中接纳回人类世界，重新恢复它的权利和尊严，抹平被诽谤的记忆和由于现代的不信任而留下的屈辱。并不是这个世界必然会变得更加美好和更加热情，而是这个世界仍有与人类的坚忍和开朗的性情达成协议的机会，这个机会可以从此开始。……世界更加人道的希望将变得更加现实”。[4](P39)
从理论上说，现代社会发展应当建立在以个体的内在存在为基点的道德基础上，把这种基础纳入到我们主体间共有的世界范围当中，又不失去与整个世界保持距离的可能性以及全方位观察世界的普遍性。那么，这样一种道德基础的确定便是至关重要的了。当然，存在于传统认识论中的道德观念，如前所述，是不合适的。于是，将道德从人为创设的伦理规范的坚硬盔甲中释放出来，便成为首当其冲的任务，而这意味着将道德重新个体化。也就是说，把人类共存的命运委托给人类的道德能力，那是因为，除非我们认识到个人的道德的重要性及其存在，否则这个命运可能不被恰当地关注。正如我们已经看到的，原有社会制度的设计，在功能上或程序上的责任是衰微的、不值得信任的、在道德上是值得怀疑的，它们钝化而不是加强了道德的最后控制和希望。道德存在作为人内在的价值的或本真的东西，会对我们施加影响，并与纯粹的主观偏好相区别，是一种能够超越欲望和偏好的本体品质。以此为基点重构属于主体间共有的政治生活模式，实际上就是对整个社会各个个体政治观念和道德意识的总体化。“这种政治生活模式既不是来自天启，也不是来自圣贤的设计和安排，而是由这个社会中的全体成员共同创造的”。[5](P344)正是在为个体自我改造和社会未来制度设计提供了不同于以往的全新的理论依据的意义上，我们认为，道德存在的发现和提出，不仅仅只是使伦理学研究走出传统认识论物质存在与精神存在二元规定的研究方案，而实际上有着更为重大的启蒙意义。
在历时之维上，我们可以确立道德存在的三个层次：受自然界限制的道德存在、受社会限制的道德存在和纯粹的、解放了的道德存在。在以往人类历史中，道德存在或者被自然主义掩盖着，或者被社会的制度影响着。因此，道德存在或者具有全能的统治者的色彩，或者是社会教化的目标而具有社会管理的色彩。纯粹的、被解放的道德存在从自然和社会的桎梏中挣脱出来，不承认外在性和异己性，不承认统治关系和因果关系，不把任何历史的东西神圣化，真理、仁爱、公正、宽容才是神圣的，它表达在直觉的认识里，它是积极的和创造性的，对这种道德存在的体验是对世界和人类服务的热情呼唤，它属于人类的未来。
发现了这种被解放了的、纯粹的道德存在，完全可以确立起一块新的制度设计和制度安排的基石。以往的人类制度设计，要么从人的精神存在或客观化了的精神存在出发，要么从人的物理存在以及基于物理存在的要求出发。今天看来，从这两种存在形式出发做出的制度设计，都是不成功的。或者说，在人类社会已经存在的两种制度设计中，与农业社会相对应的统治行政的理论形态是伦理政治学，与工业社会相对应的管理行政的理论基础是管理学，而在从统治行政向管理行政的过渡中，伴随的是伦理精神的丧失和普遍的道德缺位。管理行政所丧失的，恰恰是人类社会存在中最为根本的内容，在从管理行政向与未来社会相适应的服务行政的转变中，首要的便是管理行政中所丧失的一切伦理精神的复归。[5](P177、178)根据这一历史发展的逻辑，在未来社会中，从人的道德存在出发去做出制度设计就是必然的了。这是一个全新的制度设计路径，虽然不同于农业社会中曾经存在过的那种基于人的精神存在做出的制度安排，也会不同于工业社会基于人的物理存在而做出的制度安排。在这一基础上，人类未来社会将是一个伦理化的社会。
三、人类的第三次启蒙
张康之教授认为，在人类历史上，曾经有过两次伟大的启蒙运动，第一次启蒙运动是农业社会的启蒙，发生在中国的春秋战国时期，古希腊的思想运动也属于这种启蒙的范畴。第二次启蒙发生在18世纪，是工业社会的启蒙运动。现在，人类正在走向后工业社会，将会有一场新的启蒙运动为后工业社会开辟道路。[6]某种意义上，道德存在的发现为人类社会的第三次启蒙运动敲响了启程的钟声。因为，道德存在的发现倡导一种新的思维方法，为现代社会中个体改变生活态度、替换自己的生活方式提供了新的选择。
把主体与客体区分开来，继而建立起对象化的思维模式，这是人类思维方式的一次巨大飞跃。我们所说的理性、科学思维、工具理性，都是这种思维模式的展现。这种思维方式的重要性和对人类各个方面发展的重要意义已经在工业社会的巨大成就面前得到证实。但是，这种思维方式不是万能的，尤其在运用这种思维方式来思考自身时，我们看到，有着各种各样的局限性。特别是根据这种思维方式而进行的反思，往往很难让人准确地认识到自己的身份、地位和角色，因为，反思总是给他以矛盾的结论。由此可见，对主体自身的把握，还需要另外一种思维方式，笛卡儿的“我思故我在”之“我思”本身，还需要超越语言逻辑思维方式的另一种思维方式来加以把握。
我们可以在对人的道德存在的把握中找到这种思维方式。对于人的道德存在而言，直观和直觉是人与社会沟通和契合的主要途径，也是基本途径。而对于人的存在方式来说，直觉强调的是一种直接的体悟，一种体认万物的思维方式。也就是说，直观和直觉的思维方式不容于传统认识论的分析框架。直觉是与外在世界沟通、交往和联系的一种境界，它在时间和空间上把认识的过程压缩到无限小，它即使发生在认识过程之中，也是以超越一般认识过程的境界而出现的，它与人的道德存在共在的事实也证明了它是人与外在世界联系的最高形式的方式和途径。它不为求知者阐释世界提供逻辑的、理性的方法，它的宗旨是提供一种有益于人的身心的生活方式。
现代社会中最严重的问题之一是人的精神的空虚和麻木。实证科学和工具理性的充分张扬已经把人变成机器的附属物。伴随着“上帝死了”的呼声，人们在现实社会中感到普遍的绝望，无家可归的失落感和无意义感缠绕着现代人。马尔库塞的“单向度的人”、鲍曼的“境遇自我”和吉登斯的“存在的孤独”都是这种状况的描述。吉登斯认为，“‘生存的孤立’并不是个体与他人的分离，而是与实践一种圆满惬意的存在经验所必须的道德源泉的分离”。[7](P8)其实，这种状况正是个体的道德存在的蒙蔽在人们的精神层面的反映，是由于道德存在未被发现和提出而造成的一种人的片面性存在的状态。
现代西方人文主义思潮以体验种种情绪状态去探索宇宙和人生的本质，他们推崇情感，而且他们对人的灵魂的那种躁动不安状况尤其敏感，让哲学思考沉浸在“畏”、“烦”、“厌恶”、“绝望”、“死亡”等情绪中，把世界的永恒痛苦当作自己的痛苦来体味。而道德存在的发现和提出，在揭示人们现代精神的种种不安与痛苦的根源方面，在以此为据进行未来社会制度设计方面，开辟了一条全新的思维路径。由于道德存在的发现，把一种与社会契合的直觉思维方式推到了哲学研究的前台，也为现代社会的人们提供了一种本真生活方式的选择。
直觉体验能够使人把整个身心沉浸到外部世界中，从事物所在的地方去体验事物的存在，从运动的地方去体验运动。这时的心灵是空寂恬静的，当人拥有这种心境时，仿佛抓住了宇宙的本质，也仿佛把握了人的本真之性。这时的心灵能够以超越一切的态度，实事求是地静默观察。此时，人们能够以心灵的一体化、意识的流动去沟通千差万别的事物，事物的差别不是在经验的意义上被否定，而是在高度体悟的恍惚境界中被否定。
作为一种思维方式，直觉体验是人们在凝神专注之际产生的一种审美心境，这种心境的可能是建立在人具有无知无欲、恬淡虚静、无为自然、开放包容的本性上的。这些特性不是从外部强加给人的，而是人性中固有的。后天的环境和教育只是要挖掘人固有的素朴本性，把它变成真实的、实际的东西，这便是“返朴归真”。它不是退回到人无知无识的原初，而是在更高阶段上的回归；是在人经历了与世界的疏离之后，在人的感性认识和理性认识充分发展之后，感到失落和孤独、感到疲劳和困惑之时，而在更高的层面上回到人的素朴本性的努力追求的结果，得到的是安宁和平静。或者说，当人们在现实世界中难以发现自己生存的意义，难以发现自己纯朴的本性和本真的情感时，转而向内心寻觅，可以在直觉体悟中获得心灵上的超升、解脱和怡悦。在这一瞬间，精神境界的升华、心灵的博大无私、人生的价值和意义、对人性纯朴至真的体验等，都帮助人们实现人格的理想。
当然，人不能永远生活在解脱和超升之中，这既不必要，也不可能。指出道德存在所蕴涵着的直观、直觉的人生意义，并不是要提倡一种虚妄无为的生活方式，而是要提供一种可选择的出路，让人们在异化问题日益困扰现代社会的今天，让人们摆脱困扰，发现本属于人的东西。特别是在直觉体验之后，人们可以带着解脱获得的怡悦，带着体验到生命价值的激情，坐实到现实生活中自己的应然状态。也就是说，异化问题的根本解决，在于技术世界“返魅”过程的实现，它依赖于个体道德存在的唤醒和社会制度的道德化。
制度的道德化也就是德制的确立。阅读《公共管理伦理学》，我们可以看到，张康之教授把全部精力投入到发现道德制度确立的基础和前提之上了，试图揭示人类建立德制的历史必然性。在张康之教授看来：“在人类社会的第一次启蒙运动中，最终以体系化的形式确立了权力意志，有了这种系统化、理论化的权力意志，人类社会完成了权力制度的设计和安排，这种制度也可以称作为‘权制’；在人类的第二次启蒙运动中，呼唤出了法的精神，根据法的精神，人类创造了法律制度，法律制度也被简称为‘法制’；在走向后工业社会的过程中，需要重建的是伦理精神，如果我们能够拥有这种伦理精神，我们也就能够建立起道德制度，这种道德制度也可以简称为‘德制’”。[8]《公共管理伦理学》就是一部重建伦理精神的著作。由此出发，我们就不难理解，作者对道德存在的探讨，恰恰是要为伦理精神的重建寻找一个坚实的基点和一条全新的认识论途径。如果说法的精神是以人的权利为基点的话，那么伦理精神则把人的道德存在作为基点。对这两个基点的比较，可以发现，权利是一种规定，虽然说它是“天赋的”，实际上却恰恰是人为的规定。作为人为的规定，是主观的、易变的、不坚实的。在这样一个基点上建立起来的体系和原则无论具有何等客观性和必然性的面目，也只是形式上的装扮，而在实质上则是引发歧见的渊薮。与权利这种人为的规定不同，道德存在是人的本真性的实存状态，虽然长期以来，由于传统认识论的局限性而封闭了人们对它的认识，但它的实存性是不容怀疑的，把人的这一重存在形态揭示出来，是科学发展的逻辑所决定的，《公共管理伦理学》发现了人的这一重存在，不仅改写了认识论的历史，而且也为伦理精神找到了坚实的基点。
在阅读《公共管理伦理学》一书的过程中，我们能够深刻体会作者独立不迁的学术信仰和理想，无时无处不表现出对现实政治的切实关注、对价值理性的呼唤、对未来社会制度设计的执着上，这是在对中西方学术思想资源的“假设的同情”（注：罗素认为，对于前者的思想正确的态度既不是尊崇也不是蔑视，而是首先需要一种“假设的同情”，直到可能知道其理论有些什么东西大概是可以相信的为止，惟有此时才可能重新采取批判的态度。）基础上力图超越工业社会这个“摹仿的时代”[9] (P11、95)而进行的理论创新，因为“公共管理伦理学不愿宗奉任何一种已有理论的愿望，决定了它必须有自己的理论，既努力建构真正属于现代公共管理的理论”。[5](P23)“走一条属于自己、属于时代和未来的路”虽然“这条道路可能是漫长的”，还是要“用自己的行为对历史负责”。[10]
在《公共管理伦理学》中我们看到，作者是在以强烈的批判意识去揭露时代的浅薄，试图以新的启蒙去预设人类历史的一次转型。但罗素曾说，想靠思想赢得世界的人，应当准备在目前失去世界的支持。新的思想要求一定的理智上的独立性，一定的孤独毅力，一种内心经验世界的力量和认为世界是在发展的看法。但是，我们相信，正确的思想是稀少的，是难得的，但它不是没有力量的。当张康之教授指出人类社会已经发展到了这样一个阶段：人们为即存即逝的五彩光艳所迷，人们因忘记了历史精神而让历史的深沉渐行渐远时，[10]他还是渴望有一批富有历史使命感的人们去思考和捕捉时代的主题，期待能够有这样一批人，去校正时代的浅薄，去丰富历史的积淀，并设计人类共同美好的未来，这正是吾辈之使命。
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